Онтологическое доказательство бытия Божия

Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не зна­ешь Меня, Филипп? Видевший Меня ви­дел Отца;как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?

Ин. 14:8-10

Quidquid ex definitione Entis perfecttissimi sequitur, id ei ettribui potest. Atqui ex defini- tione Entis perfectissimi sui maximi sequitur existentia, nam existentia est ex numero per- fectionum seu, ut loquitur Anselmus, majus est existere quam non existere. Ergo Ens per- fectissimum existit. Respondeo: ita sane se­quitur, modo ponatur id esse possible. (Систе­ма доказательств, которую придумал Ан­сельм и обновил Декарт).^[1]

Г.В. Лейбниц.

Рече безумец в сердце своем: несть Бог

Пс.29:1

Зачем и кому нужно доказательство бытия Бо­жия? Тому, кто пережил на себе благость Божию и Божие правосудие, кто был наказан за грехи, кого посещали муки совести, болезни и не­счастья за неосторожное слово или безумный поступок, от кого отхо­дила Божия благодать, живущая в сердце от нашего крещения, а по­том возвращалась за искреннее раскаяние, кто получал утешение и исцеления по молитвам духовных пастырей или просто близких лю­дей, тому, кто живет церковной жизнью, доказывать, что Бог сущест­вует и действует, не нужно. Верующий во Христа Сына Божия имеет достаточно очевидных доказательств с одной стороны из Священного Писания — самого достоверного из исторических документов; с другой стороны — из благодатной жизни Церкви Христовой.

А тому, кто не верует? Кто имеет систему убеждений — картину мира, в которой для Бога не оставлено места? Будут ли для него иметь смысл самые изощренные богословские рассуждения о том, что Бог — «Всесо­вершенное Существо», или что Он — «Высший Идеал и Ценность»? Очевидно, нет. Пока Господь не посетит такого человека Своим действи­ем, пока не откроется Сам очевидностью Своего присутствия — глух и слеп неверующий и оспорит любые теоретические доводы. Для него вера в Бога — лишь широко распространенное заблуждение.

Доказательства нужны человеку колеблющемуся, который задает во­прос: есть Бог или Его нет? А если есть, то какой Он? Личный Разум или некая слепая Сила; милостивый Отец или неумолимый Закон, вроде за­кона всемирного тяготения? В этом случае могут иметь силу доказа­тельства, но только такие, которые основаны на реальном жизненном опыте либо самого ищущего, либо того, чьему слову он доверяет.

Если человек, однажды поверивший, со временем начинает сомне­ваться в бытии Божием, значит его вера не находит подтверждения в личном жизненном опыте: одно из двух — либо он не пытается жить по вере, исповедуя веру только устами, либо, если ему жизнь по вере опыта благодати не дает, то исповедание веры неправильное и чело­век поклоняется не истинному Богу, а своей фантазии, мечте, идеалу.

Так из-за нарушения соборности церковной жизни и искажения в исповедании веры в исхождение Духа Святаго от Отца, в западной церкви к XI веку оскудел благодатный опыт. Для них бытие Божие по­теряло очевидность. Не получая повседневного опыта богообщения, священноначалие стало нуждаться в умственных выкладках для уси­ления убедительности своей проповеди, чтобы сохранить свое влияние на паству. Иссякло слово веры и благодати, зазвучало слово формаль­ной логики и закона. Возникла средневековая схоластика, давшая впо­следствии начало философскому рационализму в богословии, приняв­шему в новое время такие угрожающие размеры.^[2] Схоласты часто схо­дились на одной и той же теме в далёких, казалось бы, линиях рассуж­дений, а именно, на онтологической теме, с которой в особенности ас­социируется имя Ансельма, первого из схоластических философов (в XI в.), и Рене Декарта, первого крупного современного философа (се­редина XVII в.). Выдвигая этот аргумент, они стремятся показать, что сама идея Бога подразумевает Его существование.

Не имея правильного понятия о непознаваемости Бога Сущего как Он есть («на него же не смеют силы ангельские взирати»), они из сравнения существ, имеющихся в их повседневном опыте создали себе понятие Бога как Всесовершенного Существа, некоего Идеала, к достижению которого стремится личность подвижника в своем само­совершенствовании: «…свое собственное существование я вижу несо­вершенным, зависимым, неопределенно стремящимся ко все больше­му и лучшему; Бога же, от которого завишу, признаю держителем это­го недостающего мне высшего… Я не могу существовать без того, что­бы Бог не существовал также; тот самый Бог, идея Которого есть во мне, то есть — обладающий всеми совершенными качествами…»^[3]. Все доброе и приятное, что они видели в мире, приписывалось ими Богу в превосходной степени. «Если атрибут бытия не включить в человече­ское представление о Боге, — рассуждали они, — тогда мы можем по­мыслить о чем-либо более совершенном, очевидно о том, что имеет также и свойство существовать».

«Критики, такие как Gaunilo, монах из монастыря св. Ансельма в Мармутье, и Иммануил Кант — один из главных создателей совре­менной философии — на много веков позже, указывают на одну сла­бость этого доказательства, а именно: что бытие — это не предмет или атрибут, по крайней мере не такой как цвет или форма; но влиятель­ные современные религиозные мыслители вновь сделали попытки перефразировать этот аргумент в приемлемой для них форме (осо­бенно преуспели Charles Hartshorne и Norbert Malcolm). Другие нахо­дят в этом аргументе косвенный и без необходимости усложненный способ выражения ощущения, что должна быть некоторая реаль­ность, которая существует по самой необходимости собственной природы и к Которой всё остальное направляет человеческую мысль».^[4]

В Англии, в Кентербери, архиепископ Ансельм пишет сочинение «Proslogium» (обращение к своему духу), в котором он утверждает, что нашел аргумент в пользу бытия Божия, выделенный им, как он полагал, из самой сущности понятия о Божестве. Исходной точкой для него была Библия и учение бл. Августина. Он держался в преде­лах католицизма и проникнут был убеждением, что вера должна предшествовать познанию и сама по себе исключает всякое сомнение. Однако он чувствовал, что одной веры в существование Бога мало, что нужно опытное богопознание^[5].

Но какой опыт он избирает? Он пытается проникнуть в сущность Бога при помощи своего рассудка, соединяя со своим понятием о Боге разнообразные качества, которые он признает за свойства Божиего Существа. В качестве основной посылки он выбирает высказывание: «Тот, выше Которого ничего нет, может быть воспринят» (человече­ским рассудком). Затем идея надмирности Бога незаметно подменя­ется идеей о Его высочайшем совершенстве. Этой идее придается зна­чение неотъемлемого врожденного атрибута человеческого сознания. Без этой идеи он себя не мыслит. Затем, рассматривая воображаемый ряд абстрактных существ, обладающий различным набором предпо­лагаемых свойств, он рассуждает, что, если идее Бога не придать атри­бут бытия, то можно помыслить о более совершенном существе, кото­рому бытие свойственно.^[6] Более определенно и последовательно этот аргумент сформулирован Декартом и многократно цитируется в работах Лейбница.

Декарт именем Бог мысленно обозначает «…некую субстанцию (лат. substantia — сущность), бесконечную, независимую, обладаю­щую высшим разумом, высшей властью и создавшую как меня само­го, так и все остальное вне меня, существующее или нет, каковым бы оно ни было. Это настолько превосходит все остальное, что чем при­стальнее я всматриваюсь, тем очевиднее начинает казаться мне, что они, эти представления, не могут исходить только от одного меня, и значит, как следует из вышесказанного, необходимо заключить, что Бог существует» и «… было бы вопиющим противоречием думать, что Богу, то есть совершенному Существу, в какой то степени недостает бытия, то есть, совершенства, как думать о горе, под которой не было бы долины».^[7]

Справедливости ради следует заметить, что представления о Боге у Декарта не исходят ни от него самого, ни от Самого Бога. Ему вну­шили их с младенчества его родители, а в юности — иезуиты, у кото­рых Рене учился. Мысль же Декарта о врожденных идеях в отноше­нии к Богу выглядит необоснованной, он пишет: «Идеи могут быть трех типов — врожденные, пришедшие извне, сформированные мною самим… Из этих мыслей одни — желания или аффекты, другие — суж­дения»^[8]. Идею Бога нельзя отнести к разряду желаний или аффектов, которые, очевидно, есть и у новорожденных. Суждения о Боге бывают вначале от слышания, то есть «пришедшие извне», а затем — от лично­го опыта, «сформированные мною самим».

Декарт отмечает, что сущность Бога не зависит от того, что мы о ней думаем: «…из того, что я представляю себе Бога только сущест­вующим, не следует как будто, что Он и впрямь есть. Ведь мои мысли не навязывают вещам никакой необходимости соответствовать им на деле, и я могу сколько угодно представлять себе разных крылатых ко­ней, от чего, однако, у настоящих коней крылья не вырастут. Однако здесь и впрямь кроется софизм: сама вещь, а именно — существование

Бога, необходимо заставляет рассудок думать таким образом». Возра­зим: рассудок заставляет думать не сама внешняя вещь как она есть в себе, а её явление нашему сознанию через действие на наши чувства. «У меня нет свободы представить Бога в отрыве от существования (то есть исключительно совершенное Существо в отрыве от исключи­тельного совершенства), как я свободен представить себе коня с крыльями» ^[9] .

Высказанная Декартом идея: «мои мысли не навязывают вещам никакой необходимости соответствовать им наделе», — глубоко вер­ная в отношении тварного мира, особенно верна в отношении Господа Бога. И зря он видит в ней софизм. Существование Божие ни коим об­разом не следует из того, что Декарт не может о Нем мыслить никак иначе, как о Существующем. Следует из этого лишь то, что Декарт твердо верит в существование Божие, которое никак не зависит ни от убеждений, ни от самого существования Рене Декарта.

Софизм, наличие которого предположил Декарт, скрыт в другом — в подмене понятия о Сущем и Недоведомом Творце мира понятием об исключительно совершенном существе, которое и создает иллюзию априорного доказательства, то есть не обращаясь к свидетельствам действия Божия в мире. Именно на эту особенность данного доказа­тельства обращал внимание Готфрид Вильгельм Лейбниц, когда в ка­честве особого достоинства отмечал в нем отсутствие обращения к действиям Божиим.

Он писал: «Я подробно доказал в другом месте, что доказательство, которое Декарт заимствовал у Ансельма, епископа Кентерберийского, прекрасно и остроумно, но в нем имеется, все же, пробел. Этот зна­менитый епископ не без основания поздравляет себя с тем, что он на­шел способ априорного доказательства бытия Божия на основании понятия о нем, не прибегая к его действиям. Вот приблизительно ход его доказательства. Бог есть величайшее или (как выражается Де­карт) совершеннейшее из существ, или иначе, Существо высочайше­го величия и совершенства, заключающее в себе все их степени. Тако­во понятие Бога. А вот каким образом из этого понятия следует бытие Божие.

Существовать — это нечто большее, чем не существовать…. Та сте­пень величия и совершенства, которая заключается в существовании, имеется у этого высшего, величайшего, всесовершенного Существа, так как иначе у Него, в противоречии с его определением, не хватало бы некоторой степени совершенства. Это неполное доказательство, предполагающее, что эта идея Величайшего или Всесовершенного Существа возможна и не заключает в себе противоречия. Имеет значение уже одно то, что благодаря этому замечанию можно доказать, что если предположить, что Бог возможен, то он существует, что яв­ляется преимуществом одного только Божества. Мы вправе предпо­лагать возможность всякого существа, и в особенности возмож­ность Бога, пока нам не докажут противного (выделено мной — д.М.). Таким образом, этот метафизический аргумент приводит уже к демонстративному моральному заключению, что в соответствии с на­личным состоянием наших знаний следует думать, что Бог существу­ет, и поступать сообразно этому»^[10].

Здесь Лейбниц, приходится думать, невольно допускает и обрат­ное — если ему докажут, что при определенном наличном состоянии знаний будет нужно думать, что Бога нет, он сможет сделать демонст­ративное моральное заключение относительно своих дальнейших по­ступков. Но ведь существование Божие никак не зависит от налично­го состояния знаний кого бы то ни было. Так в недрах богословского рационализма подспудно рождается воинствующий атеизм с его да­леко идущими организационными мероприятиями. Ведь человеку можно дать такую сумму знаний, из которой будет следовать, что Бога нет со всеми моральными выводами. В первую очередь богоотступники стремятся взять под контроль сумму знаний, кото­рую получает управляемое ими население через особые стандартные программы обучения в государственных школах, подавление церков­ной проповеди и приходских училищ и через управление средствами массовой информации.

Оригинальную, аксиологическую версию онтологического дока­зательства приводит в своих религиозно-философских размышлени­ях настоятель Никольского собора в Таллинне прот. И. Богоявлен­ский, впоследствии ставший эстонским архиереем. Он пишет: «У всех людей существует идеал. Этот идеал у каждого человека может быть, конечно, различен по своему содержанию; но общее свойство всякого идеала состоит в том, что этот идеал является для человека чем-то высшим, совершенным, приятным и дорогим; человек упорно к нему стремится.

Объединением всех высших идеалов является Бог, ибо Он, напри­мер, является носителем идеала наук, как всеведущий и премудрый, — идеалом власти, как всемогущий, — идеалом справедливости, как правосудный, — идеалом высочайшей любви и т.д.; одним словом, Бог является высочайшим идеалом для людей. Но необходимым призна­ком идеальности, совершенства всякого идеала является его реаль­ность, действительность его существования, ибо всякая хотя бы и ме­нее совершенная вещь, но существующая в действительности, реаль­но, для человека дороже и ценнее, нежели хотя бы и большая вещь, но существующая только в его мечтах (одна крона, находящаяся в кар­мане, приятнее и дороже для человека, нежели десять крон в мечтах).

Если же идеал человека весьма дорог и ценен для него, то он дол­жен обладать и признаком реальности своего существования, ибо в противном случае идеал лишится одной из самых ценных для челове­ка сторон своих, а потому и перестанет быть для него идеалом, то есть самым дорогим и ценным. Если же всякий идеал человека должен об­ладать признаком реальности бытия, то и Бог как высочайший идеал, должен иметь реальное бытие, иначе сказать, Бог должен существо­вать в действительности»^[11]. И далее: «В человеке врождено неискоре­нимое стремление к идеалу. Высшим идеалом, как мы видим, являет­ся Бог; посему стремление к идеалу есть в существе своем стремление к Богу. Следовательно, стремление к Богу или религия есть явление врожденное, а не искусственное» ^[12].

В этом доказательстве мы видим в более мягкой форме ту же де­картову схему, что раз есть в людях неискоренимое стремление к идеалу, а свой высший идеал люди называют Бог, то они не могут до­пустить мысль, что Бог не обладает «признаком» бытия, ибо в против­ном случае их высший идеал и ценность потеряет одну из самых цен­ных своих сторон и будет недостоин именоваться Богом. Или, иначе, Бог должен существовать в действительности, ибо для нас Он — Выс­ший Идеал. В такой форме онтологический аргумент доносит до нас мысль, что несуществующий (языческий) бог не достоин быть для нас высшим идеалом, с чем нельзя не согласиться. Поклоняться мож­но только единому Сущему Богу. Но ведь сколько людей, столько и идеалов и ценностей — у каждого свои — и считать «объединение всех высших идеалов», которые есть в человеке, Богом не верно, ибо возво­дя свои идеалы и ценности в предмет поклонения и требуя от них ре­ального существования, мы тем самым создаем себе кумир и заменя­ем им Истинного Бога.

Прежде, чем перейти к более детальному критическому рассмот­рению онтологического аргумента в пользу бытия Божия, подумаем о том, что вообще понимают под словами доказательство, сущность и бытие.

«Доказательство (demonstratio) есть выведение истинности како­го либо положения из других положений. Доказывать можно лишь положения, и притом не все. Понятия могут быть определяемы, фак­ты — объясняемы и показываемы. Некоторые положения, обладаю­щие самоочевидностью — аксиомы — не могут быть доказаны, а сами служат основанием всякого возможного доказательства. Основанием для доказательства может служить, кроме аксиом, еще и определение. Каждый волен дать определение понятия какое ему угодно, лишь бы оно не заключало в себе противоречия, и из него выводить следствия, которые должны считаться доказанными, если вывод сделан логиче­ски правильно, истинными же лишь в той мере, в какой истинно опре­деление, из коего они выведены. Опровержение доказательства не должно непременно влечь за собой и опровержение самого положе­ния. В истине два момента: объективный — соответствие познания познаваемому предмету, и субъективный — уверенность, что позна­ние действительно соответствует познаваемому предмету. Доказа­тельство должно иметь в виду оба момента — как истинность, так и уверенность в ней. Ежели доказательство стремится лишь вызвать убеждение в истинности, не обращая внимания на саму истинность, то такое доказательство становится софистическим. Из всего сказан­ного вообще о доказательствах следует заключить, что: 1) знание воз­можно вне доказательства; 2) что доказательство не дает нам вполне новых знаний,но3)придает знанию характер достоверности».^[13]

Ещё раз заметим в этой связи, что условием правильного доказа­тельства является логически непротиворечивое определение исход­ного понятия. Доказательство истинно лишь в той мере, в какой ис­тинно определение, из коего они выведены. Истинно ли определение, из которого выведено онтологическое доказательство: «Бог есть Всесовершенное Существо…»?

Совершенный (от глагола совершать — творить законченные дей­ствия) — сделанный в соответствии с идеалом, замыслом Творца — са­мый лучший. Таким образом, совершенство — атрибутивное свойство тварной вещи соответствовать своему предназначению без изъяна, или, как объясняет С.И. Ожегов, это полнота всех достоинств, выс­шая степень какого-нибудь положительного качества^[14]. Если мы бу­дем представлять ряд более или менее совершенных предметов, мы видим большее или меньшее их соответствие цели создателя. Если предмет изготовлен так, что действует полностью в соответствии с за­мыслом его создателя, говорим, что он совершенный.

Можно ли говорить о Существе Божием как о совершенном? Оче­видно, нет. Ибо он не совершенный (мы исповедуем Сына Божия не­сотворенным), а совершающий. Совершенство — понятие не прило­жимое к Богу. Атрибут совершенства приложим только к действиям Божиим. Бог совершенно любит, совершенно справедлив и т.д. А Сам Он непознаваем, недоведом, везде Сый и такожде Сый. Самое глав­ное, что Он изволил открыть людям о Себе, что Он — есть («Азъ есмь Гдь Бгъ твой; да не будут тебе бози инии разве Мене» — первая запо­ведь синайского Закона).

Иоанн Дамаскин учит о том, что Божество — непостижимо и — что не должно делать исследований и обнаруживать любопытства отно­сительно того, что не передано нам святыми Пророками и Апостола­ми, и Евангелистами. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Следовательно, Бо­жество неизреченно и непостижимо. Ибо «никто не знает Сына, кро­ме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11:27). И «Дух Святый так знает Божие, как дух человека знает, что в человеке (I Kop. 2:10 11). После же первой и блаженной Природы никто — не из людей только, но даже и из премирных сил, и самих, говорю, Херуви­мов и Серафимов — никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам…. И сама тварь, и как ее непрерывное продолжение, так и управ­ление возвещают о величии божественной Природы. Также и соот­ветственно той степени, в какой мы можем постигать, Он открыл зна­ние о Себе: прежде чрез закон и Пророков, а потом и чрез единородно­го Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа. Поэтому, все, переданное нам как чрез закон, так и Пророков и Апо­столов, и Евангелистов, принимаем и разумеем, и почитаем, не разы­скивая ничего свыше этого. … Он открыл то, что узнать нам было по­лезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умол­чал. Да удовольствуемся этим и да пребудем в нем, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания. И так, что Бог есть, ясно. А что Он — по существу и природе, это совершенно непостижи­мо и неизвестно. Сказать о Боге, что Он есть по существу, невозмож­но. Божество без-предельно и непостижимо. И только это одно: безпредельность и непостижимость в Нем — постижимо».^[15]

Об этом же пишет и свт. Василий Великий: «Вообще только по­мыслить, что можно исследовать сущность Бога, Который выше все­го, сколько в этом гордости и надменности!» «Я думаю, — говорит еще св. Василий, — что постижение Божественной сущности превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. «Разумной» же я на­зываю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу». Таким образом, эта неспособность познавать Боже­ственное естество не ограничивается одними людьми, но распростра­няется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси об­ладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непости­жима и неизреченна для человеческого естества. …Нет ни одного име­ни, достаточного, чтобы, охватив все Божественное естество, быть способным его выразить, но многочисленные и разнообразные, каж­дое со своим собственным значением, они образуют вместе тусклое и совершенно малое понятие по сравнению с целым, для нас, однако, вполне достаточное». Положительные или отрицательные, эти име­нования не открывают сущности Божией. Так, говоря о ветхозавет­ных патриархах, св. Василий замечает, что Бог не явил им Своего име­ни, «тем более Он не открыл им Своей сущности, что она такое… так как это очевидно превосходит способность человеческого слуха». Даже имя «Господь» — «не есть имя сущности, но власти». Или, как он разъясняет в другом месте: «Именование Божества носит указание некоторой назирательной или действующей власти, а Божественное естество во всех примышляемых именах остается не обозначенным, каково оно само по себе».^[16]

Определяя сущность понятия Божества как Существа Всесовершенного, схоласты подменяют Бога непознаваемого в своем инобы­тии неким существом — высшим идеалом всех добрых качеств, прису­щих твари, создавая себе удобную замену Бога — кумир для поклоне­ния или языческое божество, вмещаемое в их рассудке. Таким обра­зом, онтологический аргумент нельзя считать истинным доказатель­ством, так как он имеет в основании ложное определение, на котором построен софизм.

Теперь обратимся к проблеме бытия. В работе «Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes (1763; Enquiry into the Proofs for the existence of God. 1836)» Иммануил Кант остро критикует концепцию Лейбница о бытии, обвиняя его в том, что онто­логическое доказательство, которое должно выводить существование Бога при помощи одной логики, ошибочно (fallacious), потому что в нем перепутаны экзистенциональные и атрибутивные утверждения: существование, заявил он — это не приписываемое свойство (predicateofattribution)^[17].

Действительно, как мы узнаем о бытии чего-либо? Или как мы за­ключаем о том, что нечто ЕСТЬ? Мы заключаем о том, что нечто есть, по тому, как это нечто действует на наши органы чувств. По совокуп­ности этих ощущений мы говорим, что есть нечто такое-то и такое-то, где «нечто» — предмет высказывания, «есть» — его экзистенция, (лат. exsisto — возникать, существовать) а «такое-то и такое-то» — атрибу­тивное (лат. attrribuo — приписывать) утверждения. Слово «есть» обозначает факт явления предмета нашему уму в конкретных обстоя­тельствах нашей жизни — времени, месте и образе действия. А слова «такое-то и такое-то» обозначают свойства или атрибуты предмета, подействовавшего на наши чувства. Бытие — не атрибут, а условие всех атрибутов. Если нечто не существует, то и свойствами не облада­ет. Поэтому лишение какого-либо предмета «признака» бытия авто­матически лишает его всех признаков вообще. Если нечто в себе суще­ствует, но с человеком никак не взаимодействует, нигде и никогда не являет себя нам, то для нас это нечто не существует и никаких вообще свойств мы приписать ему не можем, потому что ничего о них не зна­ем. Говоря о чем-нибудь «оно есть», мы делаем экзистенциальное ут­верждение. Экзистенциальное утверждение делается на основании явления предмета наблюдателю.

Об этом особо писал святитель Василий Великий в своем споре с евномианами. Как в мире тварном сущность творений недоступна на­шему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же, или, вернее, в неизмеримо большей сте­пени, Божественная сущность остается для нас непостижимой и не­доступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Ва­силий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий. Для свт. Василия Бог не врожденная идея, а живое и дей­ствующее Существо, свойства Которого познаются через действия Божий в нашей жизни.

Схоласты же не имеют живого опыта богопознания, о чем прямо заявляет Декарт: «Одно только то, что я есть и что во мне присутству­ет некая идея совершеннейшего Сущего, то есть Бога, самым очевид­ным образом указывает на то, что Бог также существует… Я же не мог почерпнуть ее из чувств, и она ни разу не приходила ко мне внезапно, как обыкновенно приходят идеи вещей, воспринимаемых чувствами, когда вещи эти попадаясь навстречу внешним органам чувств, прихо­дят (или кажется, что приходят) с ними в соприкосновение. Пред­ставление это не может быть выдуманным мною самим, так как я не могу ни отнять от него, ни прибавить к нему что бы то ни было (нет личного опыта терпения действий Божиих в жизни? — д. М.). Остает­ся только одно: это — мое врожденное представление, идея, данная мне от самого появления на свет, так же, как и идея меня самого^[18]. (Не следовало бы, однако, забывать о наставниках, научивших Декарта верить в Бога).

В своем 234-м письме ко св. Амфилохию св. Василий пишет: «…действия Его разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности, ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной. Я знаю, что Бог существует, но какова Его сущ­ность, полагаю выше разумения. Каким же образом я спасаюсь? Ве­рою, для веры же достаточно знать, что Бог есть, а не что Он такое… следовательно, знание Божественной сущности есть ощущение Его непостижимости. И почитается не то, что познана сущность, что она такое, но познано, что она существует. Из действий происходит по­знание, из познания поклонение… но мы веруем Тому, Кого познали, поклоняемся же Тому, в Кого уверовали».^[19] Так св. Василий доволь­ствуется экзистенциальным утверждением, что Бог есть, познавая Бога только через Его действия на нас. Он относит свойства Божий («примышляемые имена» — атрибуты) только к Его действиям и, как истинный святитель, совсем не стремится проникнуть в сущность Недоведомого, но благоговейно поклоняется Ему.

Иммануил Кант в своих рассуждениях о непознаваемости «вещей в себе» и познаваемости «вещей для нас» полностью повторяет рассу­ждения св. Василия Великого. Он четко различает понятие бытия как такового и свойств вещей, явленных нам только из взаимодействия с ними. Бытие не может быть в принципе выведено из определения че­го-либо, потому что это не свойство, не «имя примышляемое», а кон­статация факта, свидетельство о явлении именуемого предмета на­блюдателю в узнаваемой совокупности свойств, по которым предмет узнается и именуется. Бытие чего-либо вообще невозможно доказать логически. О нем можно лишь свидетельствовать. Свидетельству можно верить и пытаться постичь предмет на опыте, пытаясь с ним взаимодействовать, а можно не верить. Тогда познание предмета не­возможно, ибо вера в свидетельство лежит в основе всякого познания вообще.

Церковь свидетельствует на утрени: «Бог Господь и явися нам…», — что равносильно высказыванию: «Мы теперь знаем точно, что Бог есть, Бог явился нам как Господь Иисус Христос. Мы Его видели». И далее в ирмосах канона напоминает, что Он — Тот, Кто говорил Мои­сею из горящего и неопаляемого куста: «Я Бог отца твоего, Бог Авраа­ма, Бог Исаака, Бог Иакова…» (Исх. 3:6), — а затем вывел народ Из­раиля из Египта и явил множество чудес, о которых знаем по Священ­ному Писанию.

Церковь свидетельствует, а мы верим, что это свидетельство ис­тинно. Верим от слов и проверяем в деле. Бог является нам в жизни своими действиями (греч. — энергиями). И мы имеем соединение веры с опытом. Этот опыт и создает в нас уверенность. Иными слова­ми, нам не нужно иных доказательств бытия Божия, кроме жизни по вере. Этот опыт жизни по вере многих поколений людей Церковь хра­нит, как Священное Предание. К этому опыту причастны все истинно верующие и живущие по вере люди.

Напомню, что онтология (от греч. Ον, ΟνΤός — сущее и λΟγόζ — сло­во) — учение о Бытии как таковом; то есть об основных характеристи­ках всей реальности независимо от субъекта и его деятельности. Хотя термин был впервые сформирован в XVII веке, онтология является синонимом метафизики или «первофилософии», как ее определил Аристотельв IV в. до Р.Х.

Первоначальная постановка этой проблемы обнаруживается еще у элеатов, в частности у Парменида, различавшего чувственное и ис­тинное бытие. Платон строит особое учение о сверхчувственных ос­новах бытия, опираясь на различение «истинного» (идеального) и «неистинного» (мир материальных вещей) бытия и утверждая мир сверхчувственных сущностей — идей в качестве первоисточника и прообраза материального бытия. Аристотель хотя и восстает против резкости платоновского разделения двух миров и высказывается за философию как учение о бытии, отыскивающее сущности в самом ма­териальном бытии, тем не менее сам говорит о последней причине бы­тия, сверхчувственной «форме форм», божественной энтелехии. Эту теоретическую возможность широко использовала в дальнейшем схоластическая философия.

Понятие «онтология» впервые было введено в XVII веке Гоклениусом. Затем онтология была выдвинута в философии Христиана Вольфа, немецкого рационалиста, для которого она была дедуктив­ной дисциплиной, приводящей к необходимым истинам о сущности всего, что есть (the essences of beings). По Вольфу, онтология входит в состав метафизики наряду с «рациональной теологией» (доказатель­ством бытия и всемогущества Бога и бессмертия души), «космологи­ей» (учением о пространстве и времени, случайности и необходимо­сти, о свободе человека) и «рациональной психологией» (рассмотре­нием метафизической природы души). Поскольку метафизика стала включать в себя другие науки (т.е. философскую космологию и пси­хологию), онтология стала предпочтительным термином для обозна­чения науки о бытии.

Его великий последователь Иммануил Кант, однако, представил внушительные опровержения онтологии как дедуктивной системы и онтологического аргумента необходимости существования Бога (как Всевышнего и Всесовершенного Существа). С обновлением метафи­зики в XX веке, онтология или онтологическая мысль снова стала важной особенно среди феноменологов и экзистенциалистов, среди которых выделяется Мартин Хайдеггер. Итак, онтология мыслится как основополагающая метафизическая дисциплина, поскольку в ней предполагается рассматривать вопрос о сущности всякого бытия, «абстрактные определения сущности»^[20].

Раз сущность Божия непознаваема, а действия Его очевидны, сле­дует считать неверными онтологические рассуждения, например, в проповеди о существовании Бога именно из-за того, что этот подход подразумевает поиск определения для непознаваемой сверхчувст­венной сущности Того, кто Сам является источником всякого бытия. Ведь абстрактного определения сущности Бога дать невозможно. В разговоре с человеком, ищущим путь к Богу на первом месте должны стоять доводы из области живого религиозного опыта, «если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с послед­ней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы по­гребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма»^[21].

Доказать бытие логически невозможно. Ансельмов софизм, одна­ко же, по-разному оценивается в богословской литературе. В боль­шинстве пособий оно, к сожалению, принимается и излагается некри­тически.

Киевский профессор П.Я. Светлов пишет в своем апологетиче­ском богословии, что «среди всех доказательств бытия Божия, кото­рых насчитывается 5—8, онтологическое занимает первое место по своему значению: это коренное доказательство, на которое опираются все другие. …Очевидно, что онтологическое доказательство, сильное само по себе, еще большую крепость или убедительность получает в связи с теми доказательствами, которыми устанавливается особен­ный характер идеи Бога, — указанные всеобщность и необходимость её или независимость от нашей сознательной деятельности. Обосно­вание первой дает доказательство историческое, а второй черты — психологическое»^[22]. По свидетельству А. И. Осипова, русский фило­соф С.Н. Трубецкой (1862—1905), исходя из понятия Бога — Абсолю­та, понимаемого как «всеединое бытие», принимал онтологический аргумент за основу в вопросе о бытии Бога.

В машинописном конспекте по основному богословию для перво­го класса семинарии онтологический аргумент предложен в обтекае­мо перефразированном изложении Декарта, вплоть до мысли о врож­денной идее Бога, которая полностью пренебрегает фактом передачи знаний через обучение. Ему придается значение основного доказа­тельства, на которое опирается и космологическое, которое, как пи­шут, «бессильно без опоры на онтологическое доказательство, ибо только онтологическое доказательство указывает на понятие о Боге, как на основу религии» ^[23].

А.И. Осипов приводит этот аргумент без особых комментариев, но считает его незавершенным без аргумента психологического, а в качестве основного аргумента выдвигает религиозно — опытный.^[24]

Ряд авторов вообще не упоминают онтологический аргумент сре­ди доказательств бытия Божия. Так, например, прот. Димитрий Алексеевич Тихомиров среди доказательств бытия Божия упоминает только те, которые имеют опытное обоснование, а именно — космологическое, телеологическое и психологическое^[25].

В общем итоге мы видим, что онтологическое доказательство бы­тия Божия — продукт западного богословия, в котором понятие Бога заменяется понятиями Абсолют, Высший Идеал, Всесовершенное Существо, Высшая Ценность, Абсолютный Дух, Природа. Его воз­никновение совпадает по времени с отпадением Запада от полноты Соборной Апостольской Церкви. Оскудение практического богообщения привело к схоластическому рационализму в богословии.

Доказательство это основано на трех ложных допущениях:

• о присутствии в каждом человеке врожденного понятия Бога;
• на приписывании Богу в качестве неотъемлемого «сущностно­го» свойства высочайшего совершенства;
• на искажении понятия «бытие» переводом в разряд обычных свойств наряду с прочими: всемогуществом, благостью, правосудием и подобными им.

Из этих допущений делается вывод, создающий иллюзию априор­ного доказательства, обосновывающего бытие Божие самим якобы врожденным понятием о «всесовершенном существе» или «высшем идеале и ценности», которое, не имея «признака» бытия не соответст­вовало бы исходному «врожденному» определению понятия. По­скольку исходные определения, как показано выше, ложные, доказа­тельство, на них основанное, так же ложно.

Ложное доказательство не влияет на истинность самой идеи суще­ствования Бога, но принятие этого доказательства в качестве осново­полагающего в богословские рассуждения приводит к возрождению языческого рационализма в религиозной жизни, при котором стира­ется грань между истинным и ложным вероисповеданием. Происхо­дит кощунственное приписывание имени Божию тварных свойств, что есть создание себе ложных богов и поклонение им, о чем преду­преждали апостолы: если кто будет учить о Боге не так, как они науче­ны от Господа Иисуса Христа, да будет анафема.

Как следует из всего вышесказанного, онтологический аргумент является примером возрождения язычества в средневековой схола­стике и должен приводиться в учебниках по основному богословию не иначе, как в сопровождении подробного критического разбора. Как он попал в православные учебники? Возможно, под влиянием не­критического отношения апологетов к письменному слову и из-за преклонения перед западными научными авторитетами, к которым, несомненно, относятся Декарт и Лейбниц. Хотя сам Лейбниц писал, что «доказательство это недостаточно убедительно и поэтому было отвергнуто уже Фомой Аквинским».^[26]

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

---

^[1]Лейбниц Г.В. Сочинения. Т.З. Из переписки с С. Фуше. М., 1983, с. 278.

^[2] См.: Глаголев С. Религиозная философия Канта. Вера и Разум. 1904, с. 29—30.

^[3] Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. СПб., 1995, с. 191.

^[4] The New Encyclopaedia Britannica. Vol.18, p.266: Theism. The ontological argument.

^[5] См. Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз и Ефрон. Т. I (а): Ансельм Кентер­берийский. СПб., 1890.

^[6] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Прослогион. М., 1993, с.138.

^[7] Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. СПб., 1995, с. 191.

^[8] Там же.

^[9] Там же.

^[10] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 2. Новые опыты о человеческом разумении автора сис­темы предустановленной гармонии. Кн. 4.: О познании. Гл. 10.: О нашем познании бы­тия Божия. М., 1983, с. 447—448.

^[11] Прот. И. Богоявленский. Православный символ веры. Религиозно философские размышления. Таллинн, 1939, с. 7—8.

^[12] Там же, с. 12.

^[13] Энциклопедический словарь. Т. X (а), СПб., 1893, с. 877.

^[14] Ожегов С.И. Словарь русского языка. Совершенство. М., 1978, с. 681.

^[15] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Ростов на Дону, 1992, с. 79—80.

^[16] Архиеп. Василий (Кривошеий). Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого.//В кн.: Богословские труды 1952—1983 гг. Статьи, доклады, пе­реводы. Н. Новгород, 1996, с. 230—241.

^[17] The new Encyclopaedia Britannica. Kant, Immanuel. Vol.10, p.391.

^[18] Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. СПб., 1995, с. 191.

^[19] Архиеп. Василий (Кривошеий). Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого.// В указанном изд.

^[20] См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.1. М.-Л., 1929, с.70.

^[21] Булгаков С. Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917, с. 14.//Цит. по: Осипов А.И. Ос­новное богословие. М., 1994, с. 60.

^[22] Светлов П.Я. Курс Апологического Богословия. Киев, 1905, с. 124—125.

^[23] Конспект по основному богословию для 1 класса семинарии. Машинопись. Биб­лиотека Санкт-Петербургской Духовной Академии. ИНВ. № 768 в/х, б/г, с. 7.

^[24] Осипов А.И. Основное богословие. М., 1994, с.51.

^[25] Тихомиров Д.А. Курс основного богословия. СПб., 1897, с. 160.

^[26] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т.З. Размышления о познании, истине и идеях. М., 1984. с, 104.