Опыт веры как свободы

В статье ставится вопрос о возможности рассмотрения веры как свободы. Исследуются трудности, возникающие при сопряжении понятий свободы и веры. В то же время, автор стремится показать, что вера, воспринимаемая как свобода, является условием встречи Церкви и культуры в современном мире. Для богословия это означает определённый способ рецепции философских начал.

Ключевые слова: вера, свобода, богословие, философия, христианство, культура, догматика

Прежде, чем говорить об опыте веры как свободы, необходимо выяснить, как сопрягаются между собой сами понятия, включённые в заглавие статьи, насколько вообще правомерно рассматривать веру в модусе свободы. В первом приближении у такого подхода больше «против», нежели «за». В самом сочетании этих понятий противоречий нет. Конечно, вера предполагает присутствие свободы. Она освобождает человека от всего «лишнего», создаёт надёжный вектор, направляющий все устремления человека к Богу. Верующий человек свободен прежде всего от заблуждения, уводящего его от Истины. Но от самого Бога этот верующий человек как раз не свободен, он целиком занят Им, стремится к Нему. Конечно, как будто бы есть свобода не верить в Бога, но это мнимая свобода, так как она оказывается связанной тогда с тем же самым заблуждением, от которого человек освобождается в вере. Как будто бы должна существовать и «свобода заблуждаться». Но она ведёт к потере личностных ориентиров, буквально к рискованным «блужданиям» по жизни, чреватым самыми серьёзными катастрофами. Выбор человека в ситуации свободы на самом деле всегда ограничен, не с формальной, а содержательной точки зрения, так как в этом выборе могут появиться погибельные варианты, не всегда, впрочем, связанные с самопожертвованием или героизмом, а порой, напротив, с чем-то пугающе банальным или жалким, глупым, постыдным, что человек выбирать как раз не свободен. Последние определения со свободой не соотносимы, под их власть может попасть только рабское сознание, для которого понятие ничтожествующей жизни не содержит в себе никакого противоречия. Свобода всё же принадлежит к верхним этажам «иерархии ценностей», и данный момент надо всегда учитывать, когда мы используем этот термин.

Но и если мы возьмём «настоящую» веру, уже освобождённую от других вариантов жизненного выбора, то свобода в её отношении уже сама сильно потускнеет и спустится на более низкую ступень иерархии. Хотя бы потому, что она содержит в себе возможность сомнения. Запрет сомнения, преодоление самого желания в чём-либо усомниться будет и отказом от свободы. Но вера и сомнение не совместимы, здесь действует принцип, либо-либо. Не случайно верующих противопоставляют не только атеистам, но и агностикам. Слова отца бесноватого юноши, приведённые в Евангелии: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24), — говорят не о сомнении, а о слабости веры. Такого рода слабость не продуктивна, хотя и естественна для человека, она должна быть преодолена, вера должна стать сильной, заполняющей всю душу. В противоположность такой ситуации свобода допускает присутствие или открытость присутствию сомнения всегда, не теряя при этом своего высокого места в той же «иерархии ценностей». Но возможна ли тогда вера как свобода?

От Бога не только нельзя уйти, но от Него и не нужно уходить, глупо и губительно уходить. Глупо и бессмысленно сомневаться в бытии Божием. Максимум свободы в отношении к Богу достигается в том моменте, когда она становится не нужна, полностью сделав при этом своё дело. Наступает момент, при совершении Евхаристии, например, когда человек оказывается участником событий, от которых он просто не может уклониться, не потеряв самого смысла своей жизни. Свободен ли он его потерять это, что называется, вопрос. Ведь тогда свобода уводит человека от самого себя, служа человеческому самоотрицанию. Это свобода негации, нигилистическая, т.е. порабощённая Ничто свобода. Совсем ещё недавно именно «разуверившиеся» признавались секулярной общественностью свободными. Но теперь тотальное рабство последних становится всё более и более очевидным. Уж слишком задержалось человечество на пока безрезультатном поиске «новых ценностей». Странным звучит сейчас и утверждение, что Бог создал человека в Раю свободным, потому человек и мог совершить выбор между добром и злом. Но тогда сам человек превращается в существо едва ли не инфернальное. Свободный выбор зла под силу только врагу рода человеческого. Вряд ли Творец был столь «добр» в отношении своего творения. Свобода заполняет большую часть горизонта человеческого бытия в его грехопадшем состоянии, но к онтологическому фундаменту первосуществования человека она отношения не имеет. Произошедшее в раю страшное событие не могло и не может быть результатом человеческого выбора. В последнем случае человеку угрожало бы немедленное уничтожение, а не изгнание из Рая. Здесь уместно вести речь о каком-то простейшем, с точки зрения понимания, и в то же время глубинном по существу тектоническом сдвиге, жизненном сбое, подлежащем богословскому исследованию, однако без надежды окончательно нащупать «сущность» происшедшего. Это обстоятельство не может не соотноситься и с существом веры. Вера есть нечто большее, нежели свобода. И вовсе не потому, что вера искусственно «притесняет» свободу, не даёт ей развернуться, а вследствие больших онтологических возможностей веры. Вера уходит своими корнями в неисследимую духовную глубину, но одновременно она обнаруживается и буквально на поверхности души, являет себя как простое и очевидное, хотя и захватывающее всё человеческое существо. В сочетании этих полюсов свобода существенной роли не играет. Вера как бы вбирает свободу, постоянно освобождаясь с её помощью от того, что не достойно веры и идёт по своему пути дальше.

Выражение «вера как свобода» в таком случае действительно вызывает подозрения, так как в нём сама вера, как нечто большее, чем свобода, меряется в то же время мерой свободы. Тогда получается, что неизбежное для свободы право на сомнение мы теперь должны поместить в само пространство веры, что будет, кажется, действительно противоречить её понятию. Здесь, бесспорно, содержится опасность искажения существа веры. Но существует и опасность иного рода: если сразу же отринуть возможность мыслить веру как свободу, то сама вера в качестве состояния, обязательного для человека, может потерять свой универсальный характер и превратиться в достояние особой группы людей, декларирующей себя именно как «верующие». И тогда «верующие» оказываются отделёнными от «свободных».

Способна возникнуть некая опять-таки двуполюсность, на одной стороне которой пребывает вера, а на другой свобода. Результатом окажется некий дуализм веры и свободы. На нём, собственно, и настаивают как недавние советские, так и современные критики религии, противопоставляя безусловно необходимую для человека свободу как будто бы вполне условной вере, наличие или отсутствие которой принципиально не влияет на осуществлённость человека в своём человеческом качестве. С их точки зрения, присутствие веры даже уменьшает степень свободы, так как верующие люди склонны к «фанатизму» или, по крайней мере, к зависимости от определённых раз и навсегда принятых стереотипов, которые они не имеют права подвергать критической оценке. Этот расхожий секулярный взгляд не учитывает того обстоятельства, что вера не представляет из себя только религиозно оформленной и в соответствии с этим терминированной интенции. Вера возникает гораздо раньше, прежде чем мы начинаем говорить о ней как о религиозной вере, не переставая быть верой именно в Бога. Главное в ней тогда именно интенция, неудержимое стремление к Истине, которое предполагает, что существует некий гарант её достижения. Притом стремящийся к истине может даже не говорить о Боге, или его представление о Боге будет существенно иным, нежели тем, каким оно присутствует в сакральных текстах. Такая вера и будет свободной верой или верой как свободой. Её будет сопровождать всегда нетрадиционно и, возможно, вне конфессиональных представлений оформленный опыт живого Бога. В новизне и неожиданности форм такой веры и заключается её тождество со свободой. Понятно, что тогда охват понятием веры дел, которыми занимается человек, будет гораздо шире, нежели в том случае, когда вера в Бога имеет сугубо религиозную, отделённую от всего того, что мы привыкли мыслить как находящееся за пределами Церкви, форму.

Но корни, поясняющие основания веры как свободы лежат всё же именно в вере религиозной и, поскольку под религией мы имеем в виду здесь исключительно христианство, то в пределах христианского вероучения. Образец такого внешне не христианского приобщения к делу Христа показывает апостол Павел, когда хвалит благочестие афинян, воздвигнувших алтарь неведомому Богу. По его словам, сами не ведая того, они тем самым воздвигли алтарь Христу, действительно до того им неведомому. И в основании подобного действия оказалась вера как свобода, как созидание и выбор того подлинного смысла, который ещё не знаешь и даже закрепляешь за ним противоположный смысл. Но мы начнём именно с этого, уже открытого смысла, чтобы далее нащупывать его реализацию в иных формах.

Никео-Константинопольский Символ веры начинается со слова «верую» и далее происходит развёртывание того, во что, собственно, верует или верит тот, кто провозглашает свою ортодоксальную позицию. Однако достаточно долгой задержки на самом понятии веры мы в трудах по догматике сегодня не встретим. В известном очерке по догматическому богословию В.Н. Лосского, например, это вступительное слово Символа вовсе специально не разбирается. Сразу осуществляется переход к триадологии и христологии. Такие ходы вовсе не говорят об их богословской «ущербности», однако следует иметь в виду, что, в известном смысле, понятие веры равновесно остальному содержанию символа. Ведь слово «верую», если и не произносится, то подразумевается перед каждым его членом. Верую во единого Бога-Отца…, верую во единого Господа Иисуса Христа, верую в Духа Святаго и так далее. И таковое этого слова, пусть неявное, присутствие является отнюдь не формальным моментом. Дело в том, что утверждение о вере перед упоминанием, особенно Божественных Ипостасей в первой части Символа, существенным образом влияет на само понимание слова «вера». Иначе, даже вера в Бога, когда под Ним мы понимаем некий нерасчленённый «предмет» или сущность, будет означать не то, что вера в Отца и Сына и Святаго Духа.

Возможно сказать, например, что некто верит не в Бога, а во что- то другое, например в приметы или в свои собственные силы или в идею справедливого общества или ещё во что-нибудь, и такова этого «некто» свободная воля. Тогда Бог просто оказывается возможным предметом веры, понятие которой равно применимо в одном и том же значении к различным объектам Ипостасная полнота Бога, таким образом, «упаковывается» в некое общее понятие, которым просто, в том числе, и достаточно безответственно, оперировать. От Бога тем самым достаточно легко становится и «отмахнуться». Здесь даёт о себе знать некий анахронизм. Имя Божие упоминается и сегодня подобно тому, как это делалось в Ветхозаветные времена, т.е. тогда, когда для понимания о ком идёт речь, было достаточно самого упоминания этого имени. Кто такой Бог, было известно всем, как и известно, чем грозит от него отречение, которое было равносильно потере разума. В этом смысле весь народ был Церковью. Но сегодня произносящий это слово с достаточной лёгкостью внецерковный человек совершенно не понимает, что оно значит. Тем самым, он не понимает и того, в кого он, собственно, собирается не верить. Но если бы от него потребовалось сказать, что не верит в Отца, не верит в Сына, не верит в Духа Святого, то этим он произносил бы уже некоторую формулу отречения, «символ неверия», который, так или иначе, втягивал бы его в смысл Символа веры. Это, конечно, совсем не гарантировало бы изменения позиции, но делало бы сам отказ более продуманным и показывало, потерей чего рискует отрекающийся. Ведь в именах Божественных ипостасей содержится указание на некие универсальные смыслы, отцовство как таковое, сыновство как таковое и жизнь в духе как таковую. Повторим, никаких гарантий вразумления здесь нет, но большая вовлечённость именно в смысл божественной реальности присутствует. Тем самым не только вере, но и неверию придаётся особое значение. Человеку здесь предлагается остановиться на сказанном им часто случайно, «по ходу дела», попытаться «включить» собственный разум.

Однако в данной статье нас будут интересовать именно вера и свобода, а не неверие. Итак, при акцентировке ипостасной природы

Бога и особого, ни в чём более не повторимого характера внутритроической жизни меняется и качество понимания самой веры в Него. Главное — это то, что вера перестаёт пониматься как общее понятие, применимое к любым предметам, а осознаётся именно и только как вера в Бога. На актуальность данной темы указывает множество примеров. Приведём один из них. В одной, в общем-то, полезной книжке, разъясняющей значения Апостольского Символа Веры, мы находим известное толкование термина «вера», имеющего исток в греческом pisteuo как единства знания, как интеллектуального согласия с Истиной, как доверия к Богу, а также как верности Ему. Поскольку книжка имеет одной из целей популяризацию учения Церкви, то в ней вполне естественны примеры, помогающие понять его. В данном случае автор высказывается по поводу третьего значения pisteo как доверия с помощью «примера из жизни».

«Когда я учился в РГПУ им А.И. Герцена, для студентов проводили психологический практикум на тему доверия. Всех студентов моей группы разделили на пары. Один из участников тренинга вставал позади другого. Второй же должен был упасть навзничь, в надежде, что, полностью полагаясь на сокурсника, в надежде, что товарищ его поймает и не даст удариться об пол.Это было невероятно тяжело — оказывается, мы с таким трудом доверяем людям… Этот университетский практикум позволил мне понять, какого доверия ждёт от меня Бог» [1, с. 14–15].

Что ж, сравнение это в чём-то попадает в точку, но в чём-то и сильно хромает. Да, доверие в любом случае несёт в себе риск и страх возможной ошибки, так как это всего лишь доверие, а не уверенность. Но ведь страх этот, если говорить об отношении к Богу, а не человеку, скорее страх самого себя, страх того, правильно ли понял ты то, чего хочет от тебя Бог. Ведь в отличие от товарища-студента, который способен зазеваться и забыть, для чего поставлен, Бог никогда не бывает «не на месте», и всё дело оказывается в тебе, а не в Том, кто должен тебя «страховать». Не на месте, так или иначе, всегда ты сам, как только человек. Кроме того, в сумме получается довольно странная вещь: знать другого человека мы можем, доверять ему способны, как и соблюдать верность; но верить в него никак не можем. От того и все составляющие веры не проясняются с помощью обычных человеческих понятий о знании, доверии и верности.

И вот ещё одна важная вещь с точки зрения дисциплинарного различия. Эксперимент ставился в пределах психологии, т.е. науки, исследующей человеческую реальность и появившейся на пике позитивистских настроений в конце девятнадцатого века. Вера, как состояние души человека, живущего в человеческом мире, конечно же, может рассматриваться в пределах этой науки, но вера в Бога не может, так как здесь появляется «предмет», не относящийся к человеческой компетенции. Вера в отличие от уверенности, доверия и т.д. способна быть исследована только богословски. Психология может лишь, что называется, запутать дело, как она обычно и поступает при попытке осмыслить церковную тематику, рассматривая, например, грех как психологическое понятие. Потому предпринимаемые ныне попытки построить «православную психологию» напоминают очередной вариант «деревянного железа». Психолог вполне может быть православным человеком, но православной психологии также не может быть, как и православной физики. Возвращаясь к нашей теме, чтобы всё же избежать почти неизбежного в данном случае антропоморфизма, нужно идти не от психологического или какого либо иного подобного знания о вере и верности к вере в Бога, а от веры в Бога к её возможным определениям. Вера в Бога именно уникальна, потому она порождает и совершенно особое знание, совершенно особое понимание доверия, верности и всего с ними связанного.

Происходит это как раз потому, что Бог, ещё раз обратим на это внимание, не один из предметов возможной веры, к которому можно так же близко подойти, как и отойти от Него в силу Его завершённой монолитности. Бог есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, т.е. такая полнота жизни и любви, в которую оказываешься буквально втянут и ты сам со своей верой и даже, как мы видели, даже с неверием. Тогда вера становится именно верой в Бога. И это не означает, что знание и все остальные так или иначе причастные вере реальности приобретают за её счёт некий «абсолютный характер». Полнота внутрибожественной жизни, к которой мы оказываемся приближены в состоянии веры, приводит к результатам, которые способны показаться как раз противоположными. Знание теряет свою устойчивость и кажущуюся полноту, верность вдруг оказывается связанной с почти недостижимыми для человека требованиями или обнаруживает себя совсем не в том, что нам до этого казалось верностью. С обычным человеческим доверием тоже что-то происходит, ведь именно на это принятое исключительно в человеческом мире доверие к Богу опирался Иван Карамазов в обращении к Нему, но оно и подвело героя знаменитого романа.

Сталкиваясь с «настоящей» верой, мы способны обнаружить, что не «застаём» Бога в том месте, где ожидали встречи и находимся только в притворе Его Церкви или в преддверии Бога. Притвор всегда есть притвор, отгороженный от главной части храма. Из него не виден или плохо виден алтарь, сюда без особой нужды не выносят чашу Причастия и при закрытых дверях здесь не слышно богослужения. Но стоящий перед закрытыми дверьми способен его почувствовать и пережить, именно ощущая свою отгороженность, с особой остротой. Притвор всё-таки часть храма и совсем не случайная часть. Но возникает вопрос, зачем, ведь доступ к богослужению и алтарю открыт и нужно только захотеть сделать этот шаг. Но ключевым здесь оказывается слово «захотеть», когда наша воля становится главным действующим лицом. Она может упорно вести нас к цели. Но вопрос в том, совпадает ли это стремление с волей Божией, такого ли пути к себе Бог хочет от нас. Ведь только в последнем случае наша вера будет пропитываться внутрибожественной жизнью и приобретать должную конфигурацию. Вера целиком тождественная с человеческой волей потому не есть вера в Бога, а вера в то представление о Боге, которое мы для себя выбрали. В ней может быть всё, и знание и доверие и верность, но не будет самого главного — исполнения воли Божией как проекции на человеческую жизнь жизни Троической. Тем самым, такая вера, не дающая Богу выбора, хотя она целиком опирается на как будто бы свободную волю, не будет и верой свободной. Она стремится во чтобы то ни стало застать Бога там, где ожидает, но не находит его, не будучи к тому призванной. Призвание же есть живой опыт Богоприсутсвия, хотя остаётся вопрос, насколько близко в этом призвании и в какой именно области человеческой жизни Бог приблизит человека к себе. Совсем не факт, что этим местом окажется алтарь.

Здесь исходным моментом, конечно, является именно включённость человека, насколько это ему позволено во Внутритроическую жизнь. Бог есть любовь и в любви, через любовь человек может войти в общение с божественными Ипостасями, что происходит уже в молитве, когда человек обращается к Отцу, Сыну и Святому Духу. Вне любви такое обращение невозможно. Только любовь способна сделать для человека предельно реальным то, что так расходится с обычными, «естественными» человеческими представлениями. Понятно, что сделать эту любовь предельно полной и всеобъемлющей, внимать Иисусу Христу, совершенно позабыв о том, что происходит вокруг, как это произошло с Марией, когда она вызвала упрёки к себе Марфы, способны только святые. В этом состоянии человек находится, конечно же не в преддверии Бога, а в участвует в жизни самого Бога. Так и Мария сидела у ног Христа и не могла с Его стороны оставаться «незамеченной». Вряд ли, рискнём мы, например и по поводу святых мучеников утверждать, что они в момент совершения своего подвига ради Христа, не были рядом с Ним, а Он, соответственно с ними. Напротив, неблагочестиво было бы говорить о каком-то преддверии их разделяющем. Но вот в чём дело, опыт святых и избранников Божиих, что как бы ясно само собой, является исключительным, до вершин способны добраться лишь немногие и происходит избранничество конечно же по воле Божией. Не случайно в житиях святых мы встречаем знаки такого избранничества уже с самых юных лет будущего святого. Ни о какой той самой «упёртой» человеческой воле, которая сама до всего добирается, здесь речи идти не может. Однако есть и опыт пребывания с Богом со святостью никак напрямую не связанный. Именно он в первую очередь будет иметь отношение к теме веры как свободы.

Опыт святых, опыт любви, конечно же является точкой отсчёта в разговоре о вере. На него и ссылаются лучшие проповедники Слова Божия, в том числе и в двадцатом веке. В удивительно глубоких и буквально пропитанных собственной любовью к читателям и слушателям беседах и статьях Митрополита Антония Сурожского мы встречаем проникновенные рассказы о вере как любви. Вот как говорит владыка Антоний о подвиге Авраама или о вере Макария Египетского:

«Макарий Великий, рассуждая о религиозном опыте, о созерцательном опыте, говорит, что когда близость Божия, сознание Бога делается всепоглощающим, когда оно охватывает нас до глубины, мы уже не можем не мыслить не чувствовать, ни определять своей судьбы или своих движений, своей воли— мы всецело совпадаем с этим опытом, мы целиком превращаемся в созерцание, мы не можем ни анализировать, ни разбирать, в чём заключается этот опыт, и не можем за собой следить и сознавать, что же с нами происходит. Это то, что Феофан Затворник называл «блаженным пленом души», когда человек весь оцепеневает, весь совпадает с эти опытом и живёт только в Боге и Богом» [2, с. 80–81].

Но то лучшее, что сказано о подобном опыте лучшими людьми Церкви, вызывает двоякое ощущение. С одной стороны чтение подобных текстов воодушевляет и укрепляет нас, открывая некую подлинность церковного, христианского бытия. Но с другой подчёркивает наше недостоинство, отдалённость нашей собственной жизни от подобного опыта. Забравшись при чтении такого рода высоко-высоко, становится страшно взглянуть вниз, тем более, что тексты самих людей святой жизни, составленные ими молитвословия и поучения бьют в самую сердцевину нашей собственной греховности и недостоинства, заставляя современного человека поёживаться, если он пытается примерить нечто подобное к себе.

В этой ситуации велико искушения задержаться на высоте, продлить и активизировать переживание сопричастности тому, что мы находим в тексте человека святой жизни или в кратких эпизодах собственного церковного опыта. Так происходит «платонизирование» нашей веры, воображаемый переход из нашего, «не настоящего мира» в мир идеальный, где всё уже состоялось без нашего участия, благодаря усилиям прежде живших людей, которые были неизмеримо лучше нас. Так доступная нам вера становится областью мечтаний и грёз, приобретая черты ещё одного образца «деревянного железа» — христианского мифа. Укрепляясь в подобной вере, мы на самом деле укрепляемся в мифологическом сознании, точнее, «расслабляемся в нём», так как теряем всякую трезвость и способность критики. Понятно, что в такой вере не обнаруживается участия человека во Внутритроической жизни, поэтому она есть теперь уже вера именно с психологической точки зрения, но не вера в Бога, не богословская вера.

Таким образом, если мы ведём отсчёт от вершины, от опыта святых, то должны понимать, что «на спуске» этот опыт начнёт неизбежно убывать, терять главное, что в нём есть. Правда с одной существеннейшей оговоркой наше собственное приобщение к таинствам Церкви, что особенно ощутимо в таинстве Евхаристии способно открыть нам полноту опыта святых, на какое-то время и нам даётся «целиком превратиться в созерцание». Но реальность нашего собственного положения никогда не замедлит себя обнаружить. И в ней мы начинаем осознавать себя находящимися далеко не на вершине. Однако у нас здесь обнаруживается одно, если это можно так назвать, преимущество перед теми, кто является для нас образцом духовной жизни: жизненное пространство, в котором мы себя актуально осознаём есть именно реальность, то что нам сегодня дано, послано, в чём предстоит выполнить наше уникальное жизненное задание, в чём должна обнаружить себя наша вера в Отца, Сына и Святого Духа. Опыт святых не может стать для нас нашей собственной повседневностью. Но реальность наша — это именно повседневность и именно в ней должна проявляться наша вера. И здесь она может состоять только в том, что мы доверяем Богу поставить нас на то место, которое мы заслуживаем, находясь в нашей повседневности. И основания этого доверия могут быть выявлены именно в богословской, а не психологической плоскости. Иными словами мы не ставим для себя целью достижение невозможного путём концентрации нашей воли или погружения в состояние противных самому духу христианства грёз. Мы не совершаем над собой насилия и, напротив, не потворствуем своим слабостям. Мы освобождаем Богу простор для действия в той ситуации, в которой находимся, то есть переходим в состояние веры как свободы.

Стоит ли говорить, что тем самым, исполняя волю Божию, мы оказываемся именно в преддверии Бога, в притворе Храма или даже за его порогом. В конце концов, самое главное, чтобы мы остались в отношении этого храма на расстоянии, с которого ещё виден надкупольный крест, чтобы Имя и Слово Божие не были для нас забыты. Здесь могут происходить всякие, непривычные для «нормального христианства» метаморфозы, но мы должны различать в них несомненный опыт богоприсутствия. В противном случае мы получим христианство романтическое, искусственно выстроенное. Конечно, и сегодня существует «духовные провинции», тот же греческий Афон, где можно заподозрить присутствие настоящего опыта святых. Но, к сожалению, в отличие от «полновесных» святоотеческих времён такие провинции находятся за пределами культуры и тем самым свободы. Проникновение туда не влечёт за собой освящения нашей повседневной реальности. От того и возникают у наших выдающихся богословов, людей принадлежащих к высокой культуре, того же митрополита Антония или протоиерея А. Шмемана постоянная ностальгия по временам ушедшим, когда всё в Церкви было «по-настоящему», на что нам следует ровняться. И ностальгия эта обусловлена именно принадлежностью этих редких для православной Церкви во второй половине двадцатого века людей к культуре и, стало быть, к свободе, которая существенным образом меняет и наполнение их веры. Разумеется, не предмет, а только наполнение, которое делает и приближение к предмету более адекватным. Им было важно восстановить именно свободную жизнь православного мира в связи, разумеется, с церковной традицией. Они были настоящими людьми Церкви. Под этой свободной жизнью мы имеем в виду, разумеется, не снятие границ с вольных экспериментов типа перехода на русский язык богослужения и подобных вещей. Свобода связана, прежде всего, с личностным бытием человека в Церкви, со способностью его самоопределения и осознанности в наполнении собственной веры.

Протоиерей А. Шмеман особо сетует в своих дневниках на то, что жизнь окружающих его православных как раз несвободна, сколь бы ни ощущали они сами себя церковными людьми. И важно это, опять-таки, потому, что свобода не есть нечто, что «прикладываемое» к христианству, она произрастает из самой его сути. В опыте настоящей, не мнимой свободы всегда есть опыт Богоприсутствия. В то же время, в несвободном, порабощённом человеке, хотя он и является как будто «воцерковлённым», его нет. Такой человек оказывается причастен Церкви вне свободы, что накладывает отпечаток и на саму церковную жизнь, «затрудняет» действие в ней Бога. Святая трапеза Евхаристии становится тогда чем-то похожим на раздачу Божьей милостыни внутренне нищим людям. Хотя, все мы, конечно не богаты, но что-то должны иметь всё-таки за душой. Бог, раздавая эту милостыню, беспредельно щедр и допускает на свой пир всякого, кто явится туда с чистым сердцем, но от несвободного человека Он никогда не получит свободного свидетельства веры в Него. Но в чём будет состоять это свободное свидетельство, что будет доказывать его свободу?

Прежде всего в неподражательности своего ответа и своего собственного слова, которое от того и становится собственным, что чужому слову не уподобляется. Всё это должно быть ясно само собой. Подражательность черпает свои истоки в том же «народном платонизме», всегда предполагающем наличие некоего бессмертного образца, чему всё остальное существующее в здешнем мире должно уподобляться. Вектор внимания всегда устремлён за пределы собственной ситуации в направлении «истинной жизни». Кто-то уже её прожил, так как надо и ему следует лишь уподобляться. Здесь заключена или близка к этому та же проблема наследования, о которой говорит Владыка Антоний:

«Вера, которая заключается только в том, чтобы без разбора, без критики, спокойно — потому, что нет противоречий или нет других запросов — воспринять то, что передано другими поколениями, может легко распылиться, потому, что она основана на личном, живом опыте… Такая вера подобна наследству, которое человек получает: другие трудились; вышли из ничего; горбом, трудом заработали; копейка за копейкой; наконец передали потомкам какое-то богатство. А потомки этим богатством живут; они его принимают легко; но если поднимется какая-то буря, воссоздать такое богатство они не способны» [2, с. 76–77].

Но далее речь у самого владыки Антония опять идёт о высоких образцах, которые так или иначе, но тоже всегда связаны с временем, которое ушло и эта «ушедшесть» скрывает перспективы и смысл нашей собственной ситуации. Всякое знание, в том числе и знание «высоких образцов» есть подлинное знание лишь в состоянии нашей собственной свободы, когда мы чётко осознаём своё «здесь и теперь» бытие. Осознаем при этом именно как верящие или верующие, т.е. в полноте сознания. Только тогда сам предмет нашей веры может войти в нас, а не быть сконструированным по нашей же человеческой мерке. Это будет всегда нечто неожиданное и, возможно, странное, даже слишком странное, но иначе трудно осуществить какую-либо привязку к нашему собственному, настоящему, а не выдуманному нами «Я». Возможно, в этой связи, находящийся как кажется, «ближе к нам», нежели митрополит Антоний, протоиерей А. Шмеман приводит слова Поля Клоделя:

«Вести дневник, смотреть на себя со стороны — это один из способов, приводящих к совершенной фальши. Греки говорили: “Познай себя”.

Нет, это абсолютно неверно, мы не знаем себя. Никто не знает себя, и в этом-то и заключается самый волнующий момент, что человек непредсказуем и что достаточно тех или иных обстоятельств, чтобы проявились те или иные способности, о которых никто не имел никакого понятия. Это гораздо более восхитительно, чем познавать себя! Что мы знаем? Мумию, что-то ложное, совершенно искусственное! Это лишено всякого интереса, в то время как ощущать в себе предрасположенность к массе удивительных вещей, которые могут неожиданно произойти, и быть готовым воспринять эти вещи в полной незаинтересованности самим собой» [3, с. 46].

Именно свободная актуальность как вся совокупность происходящего с нами «здесь и теперь» позволяет и заставляет поставить вопрос о вере как свободе. И сделать это не с целью впустить свободу в уже определившуюся веру, а напротив, извлечь из самой становящейся веры как веры в Отца, Сына и Святого Духа максимум уже содержащейся в ней свободы. Иными словами, сделать более свободной нашу теперешнюю свободу, которая порой не замечает и не различает, укоренившегося в ней рабства. Потерявший веру именно как свободу человек становится даже не рабом, так как у раба есть господин. Если раб признаёт его таковым, а не видит в своём господине самозванца, то пространство его рабского сознания расширяется. Раб «трансцендирует» в сторону господина как обладателя власти и свободы. Через своего господина он и сам становится «свободным рабом», так как созерцает присутствие свободы в своём господине и через него приобщается к ней. Тем самым мы можем говорить о возможности некоей «рабской свободы», хотя это и называется с точки зрения логики противоречием в понятии.

Замкнутый же исключительно на самого себя, никому по видимости не подчиняющийся и ни с чем не считающийся, человек даже уже не раб, так как никакого господина для него теперь нет. Он скорее становится некоторым странным и, как будто бы вообще невозможным опять-таки с точки зрения логики микробогом. Ведь божественность всегда указывается на масштабность личности, её возвышение над человеком «золотой середины». Но всё же налицо оказывается факт самоообожествления, так как человек здесь начинает отсчёт мира от самого себя, т.е. бессознательно полагает в себе абсолютную реальность. Я помню вопрос, который я задал продавщице из магазина на 5-ой Советской улице в Санкт-Петербурге, хочет ли она, чтобы эта улица вновь обрела своё настоящее имя 5-ой Рождественской. Секунду помолчав, продавщица ответила: «нет, я привыкла к Советской». Такой меряющий мир собственными масштабами, «познавший себя» человек полагает, что укрепился в самом себе, но на самом деле здесь обнаруживается потеря именно человеческой перспективы. Он теряет подлинность своего существования, так как демонстрирует отсутствие веры. Но вне веры исчезает всякое соотношение с иным как подлинно иным, всякая дистанция в отношении реальности, т.е. исчезает само пространство жизни, простор для вольного дыхания. Верить в самого себя невозможно и абсурдно, это всё равно, что представлять пространство мира исключительно в пределах конфигурации собственного тела. Вера всегда есть движение к чему-то большему, нежели мы непосредственно, в своём собственном самоощущении есть. Наша тяга «к образцам» в надежде прожить за их счёт возможно, и обусловлена переживанием какой-то ненадёжности этого непосредственного бытия. Но эта тяга вовсе не гарантирует выхода за пределы «микробожественности», а, напротив, укрепляет уверенность в ней, пусть и по видимости противоположным, нежели в описанном случае с продавщицей ленинградского магазина, способом. И тогда религия действительно становится » опиумом народа», восполнением в «там» того, что отсутствует «здесь». Но ведь «здесь» как раз и должно быть исполнением того, чего хотят от нас в «там». Это здешнее пребывание и должно таким образом быть как-то промыслено с позиции веры, но в новых или известных, но взятых в ином контексте, соответствующих моменту понятиях. Только тогда и может быть удержан живой опыт Богоприсутствия.

Этот опыт всегда первичен в отношении оформляющих факт веры понятийных структур, что мы замечаем уже на самых ранних этапах становления философской мысли. Вне отсылок к божественной реальности всякая интеллектуальная деятельность теряет своё онтологическое содержание. Тогда на первое место в этом содержании выходит момент не утверждения, что соответствует вере, а отрицания. Это произойдёт уже хотя бы потому, мысль как движение всегда предполагает снятие, отталкивание каждого последующего шага мысли от предшествующего. И этот последующий шаг именно требует отрицания как своей основы, хотя по форме и является как будто бы утверждением. Вне соответствующего опыта веры мысль всегда будет тяготеть к нигилизму, так как ей очень трудно самостоятельно, в качестве чистой мысли укрепиться на каких-либо позициях. Нигилизм же свидетельствует как раз не о свободе, а о тотальной несвободе. У нигилизма тоже есть свой опыт, но он ничего не может из этого опыта извлечь, так как отрицание само по себе ничего не утверждаёт. Всякий настоящий опыт должен быть содержательным и положительным и таковым в своём пределе способен быть только опыт Богоприсутствия, как опыт абсолютной реальности. Однако всё это говорит отнюдь не о малозначительности мысли или знания по отношению к опыту, но напротив, повышает статус первых. Ведь опыт должен быть каким-то образом оформлен, определён, высказан, иначе уяснить, передать его другим и сохранить невозможно. Более того, понятие есть самостоятельный путь к предмету опыта, который иначе не будет воспринят и узнан как опыт именно этого предмета.

Скажем, Спиноза говорит о Боге, так как Бог ему открывается, говорит в метафизических построениях, где Бог именуется субстанцией вопреки представлению о Боге, почерпнутом из Священного Писания. Как известно, Спиноза не очень склонен с последним считаться. Но от этого нельзя сказать, что Спиноза вне границ веры. Просто он отброшен к самой кромке этих границ. За счёт этого он и сохраняет в своей вере свободу, говорит о Боге на своём собственном языке. Спиноза с точки зрения Церкви, конечно же, оказывается в преддверии Бога, пожалуй, что даже и за папертью храма. Но ценность его идей для Церкви будет состоять как раз в том, что находясь на этом месте, он говорит именно о Боге, приобщается к Богу, которого в его учении, конечно же, с точки зрения Священного Писания, очень трудно узнать. Всё дело в том, что голос тех, кто стоит у самого алтаря, сегодня уже не слышен не только на месте стояния Спинозы, но и в притворе храма, если пользоваться нашими метафорами. Здесь, что и соответствует логике секуляризации, собственно религиозная жизнь всё более приобретает частный и «запрограммированный характер и в ней уже нет более той доли свободы, которая присутствует только во всеобщем, культурном и публичном пространстве. Но в то же время область подлинной свободы, сохранившаяся теперь в своём прежнем значении вне религии, в той же философии Спинозы, удивительным образом всё же отсылает нас к опыту живого Бога. Так как, не будучи благословляем Божественной Любовью, человек не может сохранить в себе и свободы. То, как изображает Спиноза Бога, бесспорно, есть результат его свободы как мыслителя, и в то же время его совершенно странный и неприемлемый, конечно, для нас как последняя истина образ Бога содержит в себе следы Его живого опыта или следы веры.

«Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство. Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, то есть совершенным образом. И тем не менее, какое соединение и какая любовь!» [4, с. 76].

Сталкиваясь с подобными высказываниями Спинозы, мы можем утверждать: даже искажённый образ Бога в философии неизбежно будет иметь свои истинные истоки в истинном Боге, сколь бы ни были они далеки от образа Бога в Священном Писании. И для этой отдалённости есть оправдание, она даёт нам возможность говорить о вере как свободе. Спинозовская субстанция бесконечно далека от Бога Троицы. Но если в его философии всё же «прощупывается» жизнь, то её истоком может быть только такой Бог.

«Бог Авраама, Исаака и Иакова», — сказал бы в опровержение последнего высказывания Паскаль, «а не Бог философов и учёных». И он, безусловно, был бы прав в том смысле, что полнота Богообщения Авраама превосходит все попытки говорить о Боге и претендовать на опыт Его присутствия в Новое Время, время философии. Вера Авраама не была верой как свободой, она была близка к полноте Любви. Собственно никакой свободы для Авраама и не было нужно, так как он «ходил перед Богом». Но возникает вопрос, каким образом можно вернуть веру Авраама тому, кто есть человек своего времени и сам является философом и учёным. Ведь именно таковым и был Блез Паскаль. Кажется, что выход ясен, нужно перестать заниматься философией и наукой, но именно это занятие и было в 17-м веке тем, в чём человек «ходил перед Богом», будучи человеком, сконцентрировавшим в себе доминанту человеческого. Такими «суть-человеками» были Авраам Священного Писания и его потомки. Но таким же был и учёный Паскаль вместе с другими людьми мысли по прошествии тысячелетий. Всё дело в том, что к вере Авраама он не вернулся, хотя и покинул публичное поприще, переехав в монастырь Пор-Рояль. Однако и сам Пор-Рояль отнюдь не был чистым местом уединения и таинственного Богообщения. Он сыграл заметную роль в культуре и политике Франции. Кроме того, стал «суть-человеком» Паскаль отнюдь не в стенах Пор-Рояля, а гораздо раньше, когда был именно «философом и учёным», что очень существенно сказалось и на занятиях Паскаля среди насельников Пор-Рояля этой совсем не обычной обители. Иначе, он не стал бы столь заметной фигурой, не вошёл бы в список имён, которые никак нельзя игнорировать в истории культуры.

Он оказался бы «обычным верующим», для которого религия связана прежде всего с его частной жизнью. И всё, что он говорил и писал, имело бы целиком частное применение. Новым Авраамом он никогда не стал бы и не смог бы вернуть «того Бога» не только во всемирном, но и частном смысле, так как «частных авраамов» не бывает. Фигура Авраама кажется сверхисторичной, фигура Паскаля исторична, но оба они, каждый в своей роли, пребывают в нашей духовной истории, будучи разделёнными ритмами её времени. Авраам, Исаак и Иаков не жили в некоем идеальном мире Священного Писания, в по-платоновски мыслимом Царствии Небесном. Под сверхисторичностью здесь можно понимать не сверхэмпиричность, а только грандиозность личности Авраама, удостоенного прямого Богообщения и попавшего в текст Священного Писания, а не в учебник по истории науки и культуры Нового времени. Но и тот и другой текст в самом предельном смысле говорят об одном и том же, об истории того, как человек пребывал перед лицом Божиим, каким образом ощущал и описывал Богоприсутствие.

На башне Сен-Жак в Париже установлен памятник Паскалю, здесь он проводил свои опыты по исследованию атмосферного давления. Это вполне земное по нынешним меркам занятие отмечено, тем не менее, своей возвышенностью над землёй, памятник стоит на средневековой башне и устремлён к небесам. В конце концов, не важно, чем ты занимаешься, главное, чтобы через это занятие проглядывало неслучайность твоего существования, его разомкнутость и устремлённость к безусловному. Главное, в понимании источника этой безусловности и разомкнутости. Никакого надёжного или скорее, мнимонадёжного мостика из простых фактов здесь не построишь, необходимо внутреннее духовное движение называемое, верой. Иных способов что-либо понять здесь нет.

Под верой часто понимают, о чём уже отчасти говорилось, то же волевое устремление или акт мистического созерцания или вообще некую т.н. мировоззренческую установку, предполагающую признание бытия Бога. Но для нас остаётся актуальным авраамово хождение перед Богом в ситуации, когда прекратилось прямое личное общение Бога и человека, живущего на земле. Именно тогда человек начал действовать свободно, руководствуясь путеводной звездой опыта Богоприсутствия, но тогда и получил свои права «Бог философов и учёных». Это совсем не значит, что Авраам целиком стал тем самым прошлым событием, его роль как первоначальника «хождения» совершенно особенная. Будучи частью нашей общей человеческой истории, притом на её «священном этапе», Авраам есть в то же время личность «непреходящего характера». Так происходит именно вследствие его прямого общения с Богом, очевидной любви его к Богу, раскрывающейся на протяжении всей его жизни. В известном смысле Авраам проживает жизнь человека как такового, но проживает в состоянии явно обозначенной в Священном Писании синергии. Когда присутствие Бога в мире столь же очевидно, как и присутствие здесь и теперь самого Авраама и его домочадцев. Такого равенства присутствия в ситуации того же Паскаля конечно же нет, оттого он и не участник Священной истории как истории со-бытия человека с Богом.

Бог Паскаля — Бог веры, а не Бог очевидности, голос которого человек слышит непосредственно, реально, как голос другого человека. Ведь Божественное явление во встрече Авраама с Богом не содержит в себе ничего мистического. Так, например, Авраам принимает у себя дома Бога, явившегося в виде трёх ангелов и, таким образом, вполне «по-домашнему» участвует во внутритроической жизни. Тем самым освещается и домашнесть, человеческий дом как таковой, если он принадлежит порядочному хозяину, начинает нести в себе следы когда-то произошедшего Богопосещения человеческого же, (не сверхчеловеческого) дома Авраама. Ещё раз сошлёмся на дневники прот. А. Шмемана:

«Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подобно смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома — всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то “дом” — меня всегда наполняет светлой радостью. Я, как Мегрэ, почти хотел бы в каждый из них проникнуть, ощутить его единственность, качество его жизненного тепла. Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими. Больше всего меня занимает — что делают люди, когда они “ничего не делают”, то есть именно живут. И мне кажется, что только тогда решается их судьба, только тогда их жизнь становится важной» [3, с. 55].

Слова, сказанные с настоящей любовью, но разве можно так говорить о доме человека, если его не посещает Бог? Да, Авраам — это библейский персонаж, но он и один из нас, дом кого посещал Бог. Бог присутствовал к круге явлений, открытых Аврааму, в круге очевидного, происходящего на земле как происходит на земле всё привычное и для нас. Ангелы садятся за стол и вкушают пищу так же, как это делают тысячелетиями люди. Но в то же время эти события отличаются от земных, так как очевидным же образом указывают на свой источник, находящийся за пределами нашего мира. Ангелы пришли откуда-то, куда они потом и удалятся, земля не есть их место постоянного обитания.

Событие Богопосещения соединяет в себе, таким образом, два момента. С одной стороны, это событие «рядовое». Ангелы разговаривают с Авраамом как люди, посещают его дом, едят и пьют. Но с другой стороны, оно отсылает нас к сверхординарному, посетители явно не местного происхождения. Такое событие и можно только по существу назвать явлением, оно и реально, т.е. представляет собой предмет нашего опыта, и одновременно сверхреально, так как происходит откуда-то. Обычные вещи не воспринимаются нами как являющиеся или явившиеся. Они «всегда под рукой», их источник находится в круге нашего повседневного опыта. Однако такое отношение к ним можно истолковать и как результат потери остроты первоначального впечатления, когда, как говорят, «глаз замыливается». Ребёнок видит мир совершенно по-другому, каждый незнакомый предмет для него «вещь впервые», она ему именно является, выступает из неведомого мира. Это детское восприятие оказывается близким к пониманию мира как сотворённого, ведь в ракурсе творения именно каждая вещь есть чудо в силу своей причастности к своему Творцу. В этом, возможно, заключается один из смыслов слов Иисуса Христа «Будьте как дети», т.е. сохраняйте способность к восприятию реальности в её первоначальном значении, избавляйтесь от «замыливания» взгляда, не коснейте умом. Ведь в контексте творения всё есть чудо. Не чудесно, в нашем понимании естественно, т.е. не нуждается в трансцендентном источнике только ничто, всё же остальное сверхъестественно, так как сотворено Словом Бога. «И сказал Бог: “Да соберётся вода, которая под небом в одно место и да явится суша”. И стало так. И собралась вода под небом в свои места и явилась суша» (Быт. 1,9). Суша, та самая твёрдая поверхность земли, которую мы воспринимаем как нечто совершенно естественное, всегда «бывшее в наличии» в библейском тексте именно явление, она была сотворена Богом из ничего, явилась в мир.

Учитывая последнее обстоятельство, в сотворённом мире мы имеем дело только с явлениями, за исключением образовавшегося уже благодаря нашему неумелому хозяйствованию в мире мусора. Этот мусор ведёт себя сходным с явлениями образом, пародирует их, например, подчиняется всё тем же «законам природы», но причислить его к явлениям нельзя, так как он, ниоткуда не явился. Здесь оказывается возможным и рассмотрение связи опыта веры как свободы с философией Иммануила Канта. Ведь именно близким образом Кант истолковывает свои феномены. Они имеют конечное происхождение от вещей в себе, которые мы не имеем права представлять во времени и пространстве. Потому феномены и некоторым образом спонтанно возникают в нашем сознании неведомым путём, так как, обозначать их источник, скажем, как их определяемую в понятиях причину мы не имеем оснований. Он коренится не в некоем ином мире, так как и оснований помыслить существование иных миров, кроме нашего, не существует. С другой же стороны явления как имеющее трансцендентный источник, присутствуют именно в нашей профанной реальности, есть «вещи для нас». Каждая вещь, тем самым, есть знак присутствия Бога. Таким образом, мир Авраама как-то реконструируется в философских понятиях, что, конечно, ставит нас не в ситуацию авраамова богообщения, но перемещает в то самое преддверие Бога, мыслимое только через свободное движение самой мысли. Опыт Богоприсутсвия здесь бесспорно есть, но он оформляется в не совсем привычных для традиционного богословия понятиях.

В конце концов, определяющей оказывается исходная интуиция богоприсутствия, которая не всегда напрямую связана со Священным Писанием и Преданием. Иными словами о Боге всегда можно, если вера несёт в себе свободу, что-то «дополнительно сказать» помимо «известного». Притом не в плане комментария к уже сказанному или уточнения каких-либо частных моментов. Спиноза или Гегель поступали здесь гораздо более радикально. Это, собственно и открывает Бога так, как до того момента не происходило и ставит говорящего в ситуацию личной встречи с Богом в процессе высказывания. Исходя из темы веры как свободы, нам нужно, таким образом, внимательнее присмотреться и к самой философии, переживающей уже длительное время серьёзный упадок именно в результате потери собственного предназначения. Но сделать это необходимо ввиду заинтересованности не философией самой по себе, а заинтересованности верой, которая также оказывается сегодня мало осознанной, прежде всего в богословском ключе. Вера как свобода находится в преддверии веры как любви. Если исследование последней безусловно ложится на плечи богословия, то богословской науке необходимо самой всерьёз пройти это преддверие, где философия, как мы видели, играет не последнюю роль. С одной стороны, кажется, что мы ломимся в открытые двери, так как философский класс в традиционном богословском образовании всегда предшествовал собственно богословскому. Однако на самом деле двери эти сегодня наглухо законопачены, и в актуальном решении проблемы не произошло ничего. 

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

---

Литература:

1. Иванов Михаил. Верую. Размышление над апостольским Символом веры. СПб., 2015.
2. Митрополит Сурожский Антоний. О вере // Беседы о вере и Церкви. М., 1991.
3. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973–1983. М., 2005.
4. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастии // Спиноза Б. Соч. в 2-х т. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov.

The experience of faith as freedom.

The article discusses the possibility of considering faith as a freedom. The author examines the difficulties of pairing the concepts of freedom and faith. At the same time, the author seeks to show that faith, which perceived as freedom, is the condition meetings of the Church and culture in the modern world. For theology it is means the certain way of assimilation philosophical started.

Keywords: faith, freedom, theology, philosophy, Сhristianity, culture