Патрология как онтология. Святой Игнатий Антиохийский

Среди мужей апостольских, как и вообще среди ранних отцов Церкви, святой Игнатий Антиохийский фигура особенная. Дело, конечно, не столько в том, что о нем нам известно чуть больше, чем о других отцах того периода и что текстов его сохранилось больше, нежели, скажем, св. Климента Римского или св. Поликарпа Смирнского. Святой Игнатий очень быстро стал пользоваться большим авторитетом. Свидетельством этому является частое цитирование его другими святыми отцами и учителями Церкви. Например, упомянутый Поликарп Смирнский ссылается на него в своем единственном дошедшем до нас Послании к Филиппийцам (Филип., 9). Еще в том же 2-м столетии его цитирует св. Ириней Лионский (Adv.Haer., 5:28,4). И уже это само по себе придает имени Игнатия особое значение. Не менее, если не более значимым свидетельством его авторитета является тот факт, что Послания Игнатия в древней Церкви читались за литургией. Это означает, что они в восприятии ранней Церкви приравнивались к Священному Писанию.

Причины, по которым св. Игнатий быстро получил такой авторитет, всеобщую любовь, общецерковное почитание, в целом, понятны. Надо заметить, что это почитание вкупе с пристальным вниманием к его личности относится не только к Древней церкви, но и к современности. В самом деле, исследовательская литература о св. Игнатии весьма обширна, интерес к его фигуре не иссякает, и, надо думать, почти у всех его личность вызывает определенный пиетет. Это связано и с обстоятельствами его смерти, и с драматичным путешествием к месту казни, и с большим значением самих Посланий, с их догматическим и историческим содержанием. Автор данной статьи также испытывает особое почтение к св. Игнатию. При этом нам хотелось бы, обращаясь к творениям св. Игнатия, избежать, по возможности, банальностей, и среди известных историко-церковных фактов выделить и продумать выдающиеся аспекты жизни и служения святого. Мы, таким образом, предполагаем отступить от традиционного изложения патрологического материала. Однако это объясняется вовсе не недоверием к сложившимся подходам в патрологии, а желанием подчеркнуть те моменты, которые, порой, или ускользают, или, с нашей точки зрения, недостаточно акцентируются. Можно сказать и иначе: мы попытаемся сблизить патрологию с догматикой, показать именно догматическое значение патрологии.

Как это часто бывает в случаях с ранними отцами и учителями Церкви, до нас практически не дошли биографические свидетельства о жизни Игнатия Антиохийского. Все свидетельства о нем весьма приблизительны и по большей части недостоверны. Между тем, и это надо сразу сказать, нами не будет уделяться внимания такого рода моментам. Это вовсе не означает, что такие вещи, как годы жизни отца Церкви, время, место и обстоятельства написания им своих трудов и другие, в определенном смысле, внешние обстоятельства не важны для нас, для патрологии, для истории вообще. Дело в том, что в данной статье ставятся несколько иные задачи, о чем выше уже было упомянуто. Реконструкцию внешней стороны жизни святого читателю нетрудно найти в любом хорошем патрологическом учебнике или специальном исследовании, посвященном в данном случае св. Игнатию или более обширному периоду истории Древней церкви. С нашей стороны нет претензий в этом отношении ни на какие открытия или новую реконструкцию. Но хотелось бы обратить внимание читателя на содержательную сторону жизни (в той мере, в какой она вообще известна) из текстов святого Игнатия. Это, конечно, не означает, что до нас этими вопросами никто не занимался. Просто эта сторона представляется наиболее существенной, особенно в контексте заявленных нами целей. Например, с этой, содержательной, точки зрения, много важнее не точная дата рождения антиохийского епископа, а то, почему церковное предание называет его именем «Богоносец».

Трудно однозначно решить, почему сам Игнатий так себя называл^[1], на этот счет существуют разные предположения. Настоящий интерес представляет собой тот факт, что это прозвание основательно вошло в предание Церкви и упрочилось за Игнатием в качестве официального наименования. Существует даже предание, согласно которому Игнатий является тем самым ребенком, упоминаемым в Евангелии, которого Христос берет, вероятно, на руки, а затем ставит в середину и, указывая на него, обращается к апостолам с известными всем словами (см. Мф. 18,2–5). Это предание могло бы объяснить нам причину прозвания Игнатия «Богоносцем»: ведь его носил, держал на руках сам Господь! Однако суть дела не может сводиться к этому непосредственному обстоятельству. Вряд ли этот, сам по себе внешний, факт может объяснить что-либо существенное. Более того, мы уверены, что на самом деле даже не столь важна эмпирическая достоверность данного события. Мы имеем в виду то, что даже если Христос тогда перед учениками поставил какого-то другого ребенка, а вовсе не будущего святого Игнатия Антиохийского, последний от этого не перестает быть «богоносцем». Ведь Предание фиксирует не внешнюю сторону события, а его сокровенный смысл. Другими словами, важнейшим здесь является то, что св. Игнатий носил Бога в себе, знал Его, притом знал и узнавал столь хорошо и безошибочно, что его свидетельство о Христе навсегда вошло в Священное Предание. Можно сказать и так: имеет значение прежде всего смысловая, мистическая, духовная достоверность, а не эмпирико-историческая данность. Именно в этом смысле св. Игнатий действительно «Богоносец». Добавим еще, что в этом отношении любой может стать «богоносцем». В том, что это так касательно самого Игнатия, нам предстоит убедиться.

Заранее скажем, что свидетельствование, раскрытие Игнатием Христа весьма цельно. Он совершил это не какой-то одной стороной своей личности, но целокупно всеми силами своей натуры. Наверное, можно было бы сказать, что его служение Богу выразилось и теоретически — посредством написания текстов Посланий, и практически — через мученическую кончину. Однако нам не совсем по душе подобное разделение. Да, иногда нечто подобное просматривается в тех или иных случаях. Да, порой, можно усмотреть некоторую соответствующую тенденцию в жизни того или иного человека. Вместе с тем, на наш взгляд, история и пример св. Игнатия демонстрируют удивительное единство того и другого — теоретического и практического. Что, в свою очередь, дает нам основания сдержанно относиться к строгому разделению деятельности на так называемые теорию и практику. По крайней мере, можно с определенной долей уверенности говорить, что такая дистинкция относительна, что в перспективе всякая деятельность, всякое служение едино, хотя в глазах большинства людей запечатлевается прежде всего эмпирическая реальность. Как известно, епископ Антиохии Игнатий был осужден на смертную казнь. Чтобы привести ее в исполнение, его везут в Рим в сопровождении охраны из римских солдат. Это довольно длинный и долгий путь. Очевидно, в ходе этого специфического путешествия с Игнатием происходят особенные вещи, его внутренняя жизнь преображается. Оговорим здесь одну деталь. С одной стороны, нельзя сказать, что предшествующая жизнь совсем никак не предвещала духовные свершения, которые выразятся как в душевной борьбе, так и в текстах его посланий непосредственно. Было бы очень странно, если не сказать невозможно, чтобы христианский молитвенный опыт, годы пастырского и в том числе епископского служения никак не повлияли на последние месяцы его жизни, на которые пришлась та самая дорога в Рим и богословское творчество. С другой стороны, нельзя отрицать, что дорога эта была и в самом деле исключительной, что на ее протяжении внутренняя жизнь Игнатия предельно обострилась, что это был путь новых духовных, бытийственных обретений. И все же мы не станем разделять вроде бы очевидное мнение некоторых исследователей, что если бы не обстоятельства мученичества, то Игнатий Антиохийский остался бы в истории никем не замеченным. Не исключено, что с формальной точки зрения так бы оно и было. Другое дело, что подобная позиция не позволяет увидеть единство жизненного пути святого, внося в него искусственный разрыв. Мы полагаем, и даже готовы настаивать, что дорога епископа Игнатия на казнь из Антиохии в Рим при всей своей исключительности представляет собой продолжение всего предшествующего жизненного пути.

Известны семь посланий св. Игнатия, которые он написал по пути из Сирии в Рим. Пять из них адресованы общинам Траллии, Ефеса, Смирны, Филадельфии и Магнезии. Именно эти общины направили своих представителей для встречи с антиохийским епископом. Возможно, для приветствия и даже для утешения и ободрения, возможно, для получения благословения от исповедника и в скором будущем мученика за веру. Вполне вероятно, что они сами просили Игнатия составить напутственные послания для своих общин в целях назидания и утешения. Ясно, что уже тогда епископ Игнатий пользовался авторитетом и вызывал почтение. Еще одно послание обращено лично Поликарпу, епископу Смирнскому. Наконец, стоит особняком послание христианской общине Рима. Однако мы не станем рассматривать тексты посланий по отдельности, как это иногда случается. У нас нет задачи создать еще один краткий справочный материал по св. Игнатию Антиохийскому. Мы предполагаем сделать тематический обзор, анализ произведений св. Игнатия. Это оправдано еще тем, что каждое из его посланий не содержит в себе четко заданной проблемы, так, чтобы они были посвящены ее разрешению. Ключевые вопросы и темы, затрагиваемые Игнатием, разбросаны фактически по всем семи посланиям.

Мы уже сказали, что послание к Римлянам стоит отдельно, так что и речь о нем пойдет особо.

Послания Игнатия Антиохийского носят пастырский, попечительский характер. В связи с этим им уделяется особое внимание вопросу священства и иерархии. Однако в устах Игнатия данная тема выходит далеко за пределы простого увещевания к послушанию мирян священнослужителям. Приведем только одну цитату, с которой удобно начать рассмотрение данного вопроса. «Но как любовь не позволяет мне молчать в отношении к вам, то я и решился убеждать вас, чтоб вы сходились с мыслью Божией. Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа» (Еф., 3). Несмотря на кажущуюся простоту этого рассуждения, отметим важный нюанс. Для Игнатия очевидна прямая связь Бога Отца, Христа и поставленных Им епископов. Причем рукоположенные епископы являют собой повсеместность или некоторое видимое вездеприсутствие Иисуса Христа. Сразу вслед за этими словами Игнатий продолжает: «Посему и вам надлежит согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете» (Еф., 4). Так, связь, ведущая к единомыслию и вообще к единству, протягивается к пастве, к мирянам. Далее мысль св. Игнатия еще усиливается. «Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Потому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на самого Господа» (Еф., 6). Будет ошибкой воспринимать эти слова просто как велеречивый пафос. С одной стороны, действительно послания Игнатия в целом не лишены определенного пафоса. Для него бывает характерна заостренная полемичность и временами даже резкость суждений. Язык автора безыскусственный и страстный. Однако сводить все содержание посланий к пафосу и риторике, к обычным увещеваниям совершенно неверно. Переживания Откровения св. Игнатием остры, но мысль его при этом не только прямолинейна, но еще и ясна и точна. В самом деле, призыв к повиновению епископу объясняется не властолюбием, а ясным видением единства Христа и Церкви. В том и дело, что часто выражаемая идея послушания священной иерархии в сущности является не чем иным, как учением о Церкви, тем, что можно назвать экклезиологией св. Игнатия Антиохийского.

Вот Игнатий в послании к Магнезийцам снова обращается к этой теме, призывая «не пренебрегать возрастом епископа», и ставит им в пример их же пресвитеров, которые «не смотрят на видимую молодость его, а как богомудрые, повинуются ему, впрочем, не ему, но Отцу Иисуса Христа, епископу всех» (Магн., 3). Очевидно то, что для Игнатия повиновение епископу есть самое непосредственное повиновение Богу Отцу. Это возможно лишь при действительности исповедания Церкви как богочеловеческого организма, единого в своей деятельности. Христос говорит: «Видевший Меня, видел и Отца» (Иоан. 14,9), — указывая этими словами на Свое с Ним и единство и различие. Попробуем обосновать мысль св. Игнатия именно этими евангельскими словами. Поскольку Отец — епископ всех, а видевший Христа видел Отца, постольку в определенном отношении видевший и послушный епископу видел и послушен Христу, а в Нем и самому Отцу. Думается, об этом не оставляющие сомнений слова святого: «Надобно повиноваться без всякого лицемерия, потому что такой обманывает не этого, видимого епископа, но невидимого» (Магн., 3). Уточним только, что единство Христа, Бога Сына и Бога Отца сущностно, тогда как единство мирян и епископата во Христе и со Христом иного рода. Оно энергийно, благодаря дарам Святого Духа, а еще лучше сказать, благодаря самому Лицу Святого Духа. Он есть тот, Кто действует в священной иерархии.

Практически в каждом послании Игнатий Антиохийский обращается к данной теме. Настолько важна она была для него! Так, например, в послании к Поликарпу Смирнскому уже в заглавии он фактически дает ключ к учению о священстве: «Игнатий Богоносец, епископу Церкви Смирнской, лучше же — состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа, желает премного радоваться». Видно, насколько сильна у Игнатия интуиция единства Христа, Церкви, епископства и мирян, что он буквально осязает его. Но не только епископат един со Христом. Пресвитеров и диаконов следует слушаться как и епископов. «Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа … И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией» (Трал., 2). И сразу вслед за этим: «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца…» (Трал., 3). Прервем пока что цитирование. Представляется небезынтересным рассуждение св. Игнатия, согласно которому если епископ есть в известном смысле сам Христос, то диакон — это Его заповедь, а пресвитеры, как мы уже видели, уподобляются апостолам. Вряд ли стоит здесь искать какую-то стройную, строгую, симметричную концепцию. И задач таких св. Игнатий не ставил, и стилем соответствующим он не владеет, а пишет он, скорее всего, второпях, во время непродолжительной остановки в Смирне, да еще под надзором суровых римских солдат. Поэтому лучше обратим внимание на то существенное, что проступает из слов св. Игнатия. Учитывая, что тема священства есть, по сути, учение о Церкви, то в данном случае Игнатий выделяет центральные, можно сказать, фундаментальные основания, на которых стоит Церковь. Действительно, можно ли помыслить реальность Церкви без Христа или без епископа? Так же как и без апостолов-пресвитеров? Что касается заповеди, то, скорее всего, ввиду того, что это должна быть заповедь основополагающая, то не будет ошибкой или натяжкой считать, что это — «первая и наибольшая заповедь» (Мф. 22,38): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37). Здесь, с одной стороны, показано св. Игнатием различие внутри иерархии священнослужителей. С другой — оно сведено в единство во Христе. В самом деле, Его главная заповедь любви — к Богу и к ближнему — в некотором смысле есть Он сам, поскольку является воплощенной Любовью. Ее исполнение есть залог пребывания в Церкви. Наконец, уподобляя и даже приравнивая пресвитеров апостолам, св. Игнатий говорит, что почитать надо пресвитеров «как собрание Божие, как сонм апостолов». И тут же выразительно и лаконично заключает: «Без них нет Церкви» (Трал., 3). Действительно, «собрание Божие» — это и есть Церковь, она начинается с собирания, — так что утверждаемое Игнатием Богоносцем единство становится в этом свете наглядным и осязаемым. О собрании как начале таинства Причащения обстоятельно писал о. Александр Шмеман, посвятив ему целую главу^[2] своей, возможно, главной книги. Дело здесь не просто в том, что слово «церковь» — по-гречески ἐκκλησία, исходно означает «собрание». Нам важно подчеркнуть, как переплетаются разные богословские идеи и интуиции. Ведь мы помним, что диаконов Игнатий называет «служителями таинств» и поясняет, что они «не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией», тем самым, прямо соотнося Таинства и Церковь, возводя их к Богу. Воистину нет Церкви без слуг, без таинств, без того, что составляет само ее существо, без собрания клира и мира.

Завершая данную тему, необходимо отметить, что св. Игнатий впервые использует выражение ἡ καθολικὴ ἐκκλησία — кафолическая или вселенская Церковь, ясно отличая такое словоупотребление от других случаев, когда он просто говорит ἐκκλησία, имея в виду церковь поместную. В послании к Смирнянам св. Игнатий возобновляет только что рассмотренное нами необходимое отношение к священническим чинам — епископату, пресвитерству и диаконату. Но тут он затрагивает названный новый аспект. «Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Смирн., 8). Надо сказать, что восприятие и осознание Церкви как вселенской реальности закономерно проистекает из всего сказанного св. Игнатием. Хорошо видно, что, продолжая ряд уподоблений, св. Игнатий, уже привычно сопрягая Христа и епископа, делает это в отношении Церкви и народа. Можно сказать, что не только Господь делает ее вселенской, но и народ, христиане, которых Отец «по добрым делам… признает… членами Своего Сына» (Еф., 4).

Таким образом, тема Церкви предстает в посланиях Игнатия одной из важнейших, и хотя она напрямую сопрягается со священством, с иерархией, фундаментальной ее делает ключевой аспект единства со Христом. Тема Христа как, пожалуй, и должно быть, вообще центрирует собой содержание посланий св. Игнатия. Обратимся теперь к другой их стороне, к собственно христологической. Данная тема возникает в контексте полемики и противостояния еретикам. Это и не удивительно. Трудно ожидать в начале II-го века самостоятельного интереса к проработке специальных христологических вопросов. Тем не менее, даже то немногое, что мы увидим, достойно особого внимания с нашей стороны и даже восхищения.

Как известно, одним из первых заблуждений, с которым пришлось столкнуться Церкви, была ересь докетизма, проводники и последователи которой полагали, что страдания Христа носили призрачный характер, поскольку истинный Бог страдать не может. (И не только страдать, но и воплотиться — ведь это тоже страдание или умаление природы.) Собственно говоря, известно нам это именно благодаря таким отцам, как св. Игнатий Антиохийский. Надо думать, что проблема была довольно-таки серьезной, если фактически в каждом послании Игнатий либо просто предостерегает церковные общины от соответствующего заблуждения, либо открыто и остро выступает с их обличениями. Многократно он говорит о подлинной телесности Господа, поскольку Он, например, «произошел по плоти от рода Давидова, Сын Человеческий и Сын Божий» (Еф., 20). Магнезийцев св. Игнатий предупреждает, чтобы они «не впали в сети суетного учения, а вполне были уверены о рождении и страдании и воскресении, бывшем во время игемонства Понтия Пилата, что они истинно и несомненно совершены Иисусом Христом» (Магн., 11). Обращает на себя внимание ссылка на исторические обстоятельства, должная придать аргументу в целом особую достоверность. Общеисторический процесс встречается с историей священной. Это обстоятельство прочно и незыблемо вошло в сознание Церкви и народа Божьего посредством Символа веры и его слов «распятаго же ны при Понтийстем Пилате». Стоит подчеркнуть, что деяния Соборов не на пустом месте возникают, что соборное сознание Церкви в некотором роде «собирательно».

Можно сказать, что наитие св. Игнатия прорастает в догматическое сознание вселенской Церкви.

С похожими призывами обращается Игнатий и к траллийцам: «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, — который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, который подобным образом воскресит и нас» (Трал., 9). Мы видим здесь краткое описание земного пути Спасителя, от рождения до смерти — так акцентируется воплощение Господа. Он происходит от Марии из рода Давидова (снова историчность!), родился, ел и пил (то есть для Него характерны обычные человеческие природные свойства), был осужден и распят при Понтии Пилате. В сравнении с предыдущими местами св. Игнатий прибавляет, что свидетелями Его распятия и смерти были все существа — небесные, земные и преисподние. Вследствие этого жизнь и смерть Иисуса Христа должны приобрести особую достоверность, ведь не только «земные» при Понтии Пилате, но также и «небесные» и «преисподние», ангелы и демоны могут свидетельствовать об одном и том же. Вершиной же учения св. Игнатия о Христе является одно удивительное место из послания к Ефесянам. Начинает Игнатий как обычно с предостережения относительно еретиков и призыва сторониться их и даже убегать: «Некоторые имеют обычай коварно носить имя Христово, между тем делают дела, недостойные Бога. От них вы должны убегать, как от диких зверей» (Еф., 7). В данном случае нет прямых указаний на то, какая именно ересь имеется в виду. Однако, скорее всего, речь, как и прежде, идет о докетизме, поскольку в тот период времени — первое десятилетие II-го века — какая-либо другая ересь (прежде всего гностицизм) еще не успела сформироваться как значимое и узнаваемое явление. Заблуждение же иудействующих выделяется Игнатием особо, поэтому и мы поступим также по поводу этой новой темы. В любом случае здесь важна не точная идентификация ереси, а исповедание Христа. Вот что далее говорит св. Игнатий Антиохийский: «Вам должно остерегаться от них [еретиков — Т.Т.], ибо они страдают неудобоисцелимым недугом. Для них есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Еф., 7). Заниматься подробным догматическим анализом этих слов св. Игнатия, имея сегодня разработанную, выверенную веками споров христологию, пожалуй, не вполне уместно и нужно. Однако нельзя не восхититься столь возвышенным догматическим, чуть ли не халкидонским, языком антиохийского епископа.

Мы знаем, что среди всех семи посланий сначала были созданы те, которые писались во время остановки Игнатия и его конвоя в Смирне, а именно траллийцам, магнезийцам, ефесянам и римлянам, и уже позже, находясь в Троаде, Игнатий написал послания филадельфийцам, смирнянам и самому Поликарпу Смирнскому. Однако неизвестно, какова последовательность написания ни первых четырех посланий, ни последующих трех. В общем, это не столь важно. Тем не менее, несмотря на то, что послание к Ефесянам обычно помещается самым первым, представляется, что оно все-таки было написано позже, нежели магнезийцам и траллийцам. Ясно, что такое расположение определяется тем, как послания представлены в древних рукописях. Однако, как нам кажется, глубина исповедания Христа, сила догматического изложения Его природы (двух природ!) соответствует тому порядку, который предполагается нами. В самом деле, в посланиях магнезийцам и траллийцам на первом плане стоит то, что относится к человечеству Христа, Его телесной и исторической стороне. В то же время, в послании ефесянам сопрягаются обе стороны — божественная и человеческая. В один ряд Игнатий Антиохийский ставит соответствующие свойства, как будто противополагая их (рожденный и нерожденный, телесный и духовный), но при этом и объединяя их в едином Господе Иисусе Христе. Хотя еще нет и не может быть у Игнатия ни слова о Лице или Ипостаси, его язык возвышен и весьма близок к халкидонскому. Причем это относится не только и не столько к ритму фразы, сколько к содержанию. Достаточно вспомнить хотя бы эти слова халкидонского ороса, чтобы и без того ощущаемое явственно подтвердилось: «рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни Того же самого <…> ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству». Очевидно, что здесь развернуты слова св. Игнатия «от Марии и от Бога… Господь наш Иисус Христос».

По понятным причинам христология св. Игнатия не может быть сколько-нибудь подробной и обстоятельной. Важно акцентировать внимание на другом. На связи и единстве Священного Предания. Когда отцы, например, того же Халкидонского Собора начинают свое вероопределение словами «последующе божественным отцем, все единогласно поучаем…», то говорится это не для красивого стилистического зачина, не просто из риторических соображений (столь характерных для византийских текстов), как это вполне может быть нами воспринято, и является не только лишь данью уважения и почитания, но прямой ссылкой на отцов и Предание. Точно так же нужно понимать и завершающие халкидонский орос слова: «и якоже предаде нам символ отец наших». Подобные вещи делают единство Св. Предания осязаемым, конкретным, являют единого Святого Духа, действующего в разных обстоятельствах, в разных отцах. Сказанное подтверждается в том числе теопасхитскими формулами, встречающимися у того же Игнатия Антиохийского, хотя и не использовавшимися впоследствии антиохийской богословской школой, но всецело принятые Церковью в свой богословский арсенал. В том же цитированном отрывке это слова «сперва подверженный, а потом неподверженный страданию». Или в другом месте послания Игнатий говорит о «божественной крови» (Еф., 1), воспламеняющей ефесян, а также «Бог наш Иисус Христос <…> родился и крестился для того, чтобы своим страданием очистить и воду» (Еф., 8). Св. Игнатий — истинный «Богоносец», тот, кто носит Бога в себе и собой Его свидетельствует.

Наряду с докетизмом св. Игнатий активно выступает против так называемых иудействующих. «Если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного — иудейство» (Филад., 6). Это известная проблема, затронутая еще новозаветными текстами. Игнатий Антиохийский развивает ее и делает существенные акценты: «Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство в христианство, в котором соединились все языки, уверовавшие в Бога» (Магн., 10). Вроде бы очевидная, но, вместе с тем, такая важная линия связи и необходимой последовательности: во Христе Израиль, бывший иудейским, становится вселенским и единым. Еще один важнейший аспект просматривается в следующих словах св. Игнатия: «Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Магн., 8). Не будем обращать внимание на несколько резкие выражения, они, в целом, характерны для древности, и не воспринимались тогда так остро, как мы воспринимаем их сегодня. Сосредоточимся же на соотношении закона и благодати, которое возникает в рассуждении отца Церкви. В силу краткости и неразвернутости мысли они здесь фактически противопоставляются. Однако главное состоит в том, что закон оказывается своего рода посредником между Богом и иудеями, он — связующая нить, обеспечивающая саму возможность отношений между Создателем и народом израильским. Потому-то многие стремились держаться закона, поскольку без него отношения с Богом представлялись как минимум неполноценными, если вообще возможными. Эту проблему остро чувствовал апостол Павел, а вслед за ним все истинные «богоносцы», к коим, несомненно, принадлежит святой Игнатий. Согласно Игнатию, предпочитающие закон отказываются от благодати, а по сути — от Христа — благодати воплощенной.

Поскольку Христос воплотился, вошел в непосредственные отношения с человеком, постольку закон, по словам Господа, будучи исполненным, теряет свое главенствующее значение, а иногда и вовсе отменяется. По Игнатию, «и божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения. Вдохновляемые благодатию Его, они удостоверяли неверующих, что един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего» (Магн., 8). Получается, что даже до Боговоплощения пророки были едины с Богом через благодать Сына. Тем более после Его воплощения нет нужды в посредничестве Закона. В этом смысле и священнослужитель вовсе не посредник, в чем нередко упрекают церковную традицию с самых разных сторон. Действительно, мы помним, что священство едино со Христом («на епископа должно смотреть как на Самого Господа») и почитание епископа есть почитание Христа. Поэтому священство — это никакое не посредничество, а прямое свидетельствование — причем совсем не обязательно мученическое, но в сути своей это явления одного ряда. Например, на исповеди священник не посредник, а прежде всего — свидетель, тот, кто удостоверяет реальность и присутствие Бога. В посредничестве всегда есть риск несвободы для того, кто свидетеля воспринимает как посредника (или если он навязывает себя в качестве необходимого элемента связи, что порой бывает в пастырской практике). Точно так же и закон не должен подменять свободу и благодать. Св. Игнатий призывает не «субботствовать, но жить жизнью Воскресения», как и поступали пророки, которые «жили в древнем порядке дел» и «приближались к новому упованию» (Магн., 9).

Сам Игнатий, будучи епископом, демонстрирует соответствующее единство, показывая в себе Христа. Но это уже подводит нас к важнейшей теме мученичества. Мы собираемся уделить ей особое внимание не только потому, что св. Игнатий претерпел именно мученическую смерть. Но еще и потому, что сам он много об этом говорит и даже пишет отдельное послание — к Римлянам — чуть ли не целиком посвященное мученичеству. По сути, это центральный вопрос и посланий, и в определенном смысле жизни св. Игнатия. Последнее обусловливается, конечно, самим фактом соответствующей кончины святого. Что касается содержания посланий, то примечательным оказывается то, что чуть ли не все важные проблемы, затрагиваемые в них, так или иначе, соотносятся с феноменом мученичества. Таким образом, у Игнатия данная тема становится ключевой и фундаментальной.

Образ мученика, отражающийся в посланиях, становится иногда предметом критики, вплоть до подозрений в неестественных и недостоверных чертах. Например, в образе Игнатия находят «аффектированное смирение» или «ложный героизм мученичества».

Действительно, на первый взгляд, святой Игнатий, как автор посланий, местами несколько экзальтирован, чрезмерно возбужден, жажда принятия смерти кажется слишком сильной. Однако это может быть объяснено индивидуальным характером Игнатия, его специфической восточной (ведь он, по всей видимости, сириец) религиозной страстностью и другими подобными вещами. Тем не менее, это не главное. Ситуация представляется глубже и тоньше. Отметим еще, что в приведенных рассуждениях все крутится вокруг так называемой «психологии», и «минусы», и, что характерно, «плюсы». Однако психология, хотя и имеет место быть, но она, прежде всего, репрезентирует душу, предоставленную саму себе, в ее отделенности от Бога. Здесь же мы встречаемся с ситуацией предстояния Богу, а, следовательно, имеем дело с личностной онтологией. И хотя непрерывность последней нет-нет, да оказывается под угрозой, именно Игнатий Антиохийский на пути в Рим и в своих посланиях демонстрирует как раз преодоление чистого психологизма. Напомним, что св. Игнатий выявляет и обосновывает мученичество с двух сторон — практической и теоретической (мы говорили об этом вначале данной статьи). Да, такое деление может приниматься в качестве предварительной квалификации, в пределе же истина состоит в том, чтобы явить в глубине вещей действительное единство деятельности. Его-то мы и обнаруживаем в личности святого Игнатия.

Итак, епископ Антиохии Игнатий осужден на смерть и для исполнения приговора по не вполне ясным причинам отправлен в столицу империи. Путь этот достаточно долог (по-видимому, не один месяц, тем более, что значительная его часть пролегала по суше). И совершенно очевидно, что в течение этого пути в душе человека, идущего на смерть, происходит серьезная работа. Мы не можем с точностью знать движений его души, его чувств и мыслей, но, тем не менее, тексты, которые он оставил, до некоторой степени способны кое-что осветить.

Так, например, не приходится говорить о какой бы то ни было аффектированности Игнатия. Несмотря на сильно выраженную, острую жажду принятия мученической смерти — это особенно проявится в тексте послания к Римлянам — Игнатий ощущает в себе, скажем аккуратно, некоторую неспокойность духа. Вот что он говорит: «Знаю, кто я и к кому пишу. Я осужденный, а вы помилованные; я в опасности, а вы стоите твердо…» (Еф., 12). Совершенно ясно, что речь идет не о страхе осужденного на смерть и его смятении перед неизбежностью потери жизни. Игнатий говорит о духовной опасности, которую улавливает в себе. Попутно заметим, что это слова из послания к Ефесянам, одном из самых богословски зрелых и содержательных, о чем мы говорили раньше. Продолжим цитирование и обратим внимание на следующие строки, также обращенные к ефесянам: «Вы путь для умерщвляемых ради Бога» (Еф., 12). Это не риторика (или не только риторика), не просто благодарность и не только похвала. Здесь звучит подтверждение духовной трезвости Игнатия, для которого, надо полагать, встреча в Смирне с епископом Ефеса Онисимом и четырьмя его клириками не менее важна, чем для них самих. Ведь это встреча в любви, дарующая взаимное, — поскольку в любви, — утешение, ободрение и укрепление в вере. Чуть ниже св. Игнатий добавляет слова, которые адресует не только ефесской общине, но и себе: «Теперь дело не в исповедании только, а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца» (Еф., 14).

Мученичество — это духовная реальность, которую необходимо достичь, возвыситься до нее. Это подвиг веры, который не может быть просто единожды совершен. Тем более, в ситуации Игнатия, когда он терпит далеко не только лишения, связанные с трудностью путешествия как такового, возможной жестокостью сопровождающего его солдатского эскорта, но, прежде всего, претерпевает духовные испытания. Причем неверно будет с нашей стороны предполагать какое-либо сомнение со стороны Игнатия в верности избранного пути. Правильнее говорить о сохранении трезвости и равновесия внутренних сил. Сказанное можно подтвердить следующими словами святого: «Много разумею я о Боге, но смиряю себя, чтоб не погибнуть от тщеславия. В настоящее время еще более мне должно остерегаться, и не внимать надмевающим меня, ибо, хваля меня, они наносят раны. Я желаю страдать, но не знаю, достоин ли. Ревности во мне многие не видят, а она сильно берет меня. Посему нужна мне кротость, которою низлагается князь века сего» (Трал., 4). Св. Игнатий ясно осознает, что желание, ревность о мученичестве вполне могут быть сопряжены с тщеславием, с некоторым духовным беспокойством.

В мыслях, в словах и действиях св. Игнатия часто обнаруживается свободное и самостоятельное следование апостолу Павлу, а с ним и самому Христу. Это примечательно, когда в посланиях чуть ли не дословно повторяются новозаветные строки, но при этом хорошо видно, что священные слова и смыслы глубоко усвоены, живут уже в нем некой новой самостоятельной жизнью. «А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, — сами они призрак, — то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?» (Трал., 10). Так библейские слова исполняются в личности другого человека. Так явственно проступает единство со Христом и во Христе. И понятно, что в пределе усвоением жизни Христа может стать как раз мученичество, которого «пламенно желает» Игнатий. Слова апостола Павла о том, что он напрасно в узах, напрасно страдает, если Христос не воскрес, у св. Игнатия преобразуются в напрасность уже собственных, личных уз, если Христос страдал лишь призрачно. Таким образом, в одну точку собирается противодействие ереси докетизма, обоснование мученичества и противостояние человеческой немощи различным соблазнам. К смерти нужно быть готовым, тем более к смерти во Христе, то есть к смерти мученической. И вся жизнь Игнатия Антиохийского была подготовкой к такому завершению пути.

Необходимо понимать, что смерть, казнь сама по себе для Игнатия стала неизбежной, практически неотвратимой. Однако именно последнее обстоятельство могло бы сыграть, что называется, злую шутку, — расслабить Игнатия, рассеять его душевные силы. В этой ситуации потому и нужна собранность, чтобы не впустить в себя и доли предсмертного безразличия, пассивности и вялости духа. Поэтому борьбу Игнатий ведет на протяжении всего пути и нельзя думать, что мученик предстает этаким уже состоявшимся, идущим на казнь и попутно, словно свысока, раздающим назидания. Сказанное особенно сильно проявляется в послании к Римлянам.

Как известно, повод к появлению этого Послания был совершенно иной, нежели для остальных. По всей видимости, Игнатий получил известия, что христианская община Рима тем или иным способом планирует попытаться его освободить или, по крайней мере, добиться отмены приговора. Это-то и становится проблемой для Игнатия, становится соблазном, волнует и бередит душу. В ответ обеспокоенный епископ Антиохии пишет свое столь известное послание к Римлянам, которое не только призывает римских христиан отказаться от соответствующих попыток, но также обращено к самому себе, дабы удержать единство душевных сил. Он снова ощущает себя в опасности (вполне вероятно, что, когда он говорил об опасности в другом послании, то имел в виду именно эту, связанную с планами христиан Рима), ибо боится их «любви, чтоб она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня» (Рим., 1). Из этих слов явствует, что удержание себя перед лицом предстоящей смерти мыслится св. Игнатием как сохранение себя во Христе. Другими словами, его собственное, личное единство есть единство в Боге и с Богом. Он потому и сознает себя единым, что его единит Бог. Игнатий продолжает: «Желаю, чтобы вы угождали не людям, но Богу … Ибо ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы — ознаменовать себя лучшим делом, если будете молчать» (Рим., 2). Так подчеркивается, что сейчас их стремление оградить его от смерти будет являться угождением человеческому как таковому, в его бытии, предоставленному самому себе, в отчуждении от Бога, тогда как нужно оставить все как есть, молиться о даровании сил для мученического подвига. Именно это будет угождением, а вернее, служением Богу, а в Нем и самому Игнатию. Так Игнатием переживаются слова и состояние апостола Павла, когда тот говорит, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Мы снова встречаемся здесь с дерзостью духа, но только так восходят к его вершинам, ведь «Царствие Божие силой берется» (Мф. 11,12). В тон сказанному звучат слова св. Игнатия, обращенные к траллийцам: «Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня, — чтобы вы не будучи в состоянии вместить не отяготились…» (Трал., 5; ср. 1 Кор. 3,1–2 и Евр. 5,12–13). Снова мы видим удивительное усвоение Св. Писания. Здесь и духовная смелость под стать самому апостолу, но и свое собственное возрастание. Это не повторение чужих слов и мыслей, не школьное присоединение к словам «старшего», но обретение в них себя, встреча в пространстве священного смысла с Павлом, со Христом… и с собой. Кроме того, подчеркнем особо, это и есть истинное свидетельствование Господа, когда Он в личности святого открывается другим. Можно сказать и так, что это истинное ученичество: такое, когда ученик вместе с тем становится учителем.

Возвращаясь к содержанию послания к Римлянам, повторим: Игнатий многократно взывает к членам общины: «Князь века сего хочет обольстить меня и разрушить мое желание, устремленное к Богу. Пусть же никто из вас, там находящихся, не помогает ему» (Рим., 7). Христиане Рима хотят, как им кажется, помочь Игнатию, хотят добиться как минимум смягчения приговора. Но тот всячески их переубеждает. Быть может, кому-то это покажется неожиданным, но ситуация, с нашей точки зрения, весьма напоминает историю, связанную с Сократом, как об этом повествует Платон в своем диалоге «Критон».

Мы помним, что Сократ, приговоренный к смертной казни, находится в тюрьме в ожидании исполнения приговора. Пока дата не объявлена, друзья и ученики в лице Критона предлагают Сократу помочь, убеждая бежать, а поскольку он отказывается, всячески пытаются его уговорить. Схожесть и некоторая общность с ситуацией вокруг св. Игнатия здесь далеко не только внешняя. Собственно говоря, внешнее здесь определяется внутренним. На этом нам следует хотя бы коротко остановиться. Не будем спешить, чтобы заявить о существенных отличиях. Кто же с этим спорит? Они есть! Важно понять другое: чтобы лучше увидеть это самое различие и уяснить суть, необходимо понимать, в чем заключается общность. Сократ несправедливо осужден и так же, как св. Игнатий, по человеческим меркам должен был бы избежать приговора, в этом им обоим намерены содействовать. Одному — друзья, ученики, другому — братия из общины. Но для обоих мера их поступков задана высшей реальностью, много превосходящей слишком человеческие, хотя и вполне понятные, представления и душевные порывы. Совершенно очевидно, что Сократ отказался от побега не по причине так называемой усталости от жизни, возрастной вялости и тому подобных вещей. Как мы знаем из «Федона», в сократовско-платоновской традиции жизнь есть подготовка к смерти, к переходу в иное состояние. В «Критоне» Сократ показывает, что он готов, что время настало, что вопреки видимой несправедливости необходимо последовать некоторому высшему Принципу, полностью согласовать с ним собственные убеждения и действия, если между ними еще есть хоть какие-нибудь зазоры. А они наверняка были, ведь содержание «Критона» — это результат длительных и упорных размышлений, результат долгого пути, пусть он в данном случае носит по преимуществу интеллектуальный характер. Они были у Сократа, они были и у св. Игнатия, просто мы застаем их в разные моменты пути. Сократ осознает свое внутреннее единство с неким высшим Началом, которое у него персонифицируется Законами родного полиса. Он не просто вынужденно подчиняется некой силе или судьбе, а приводит себя, свой разум в соответствие требованиям, с волей этого Начала. При всех различиях есть определенное, позволим себе так выразиться, структурное сходство с действиями св. Игнатия, который, следуя Христу, согласует свои волю и действия с Его волей и взывает: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня» (Рим., 6).

Сократом означенное соответствие обнаруживается в логическом рассуждении, в последовательности умозаключений. Оно выявляется самой логикой, которая, будучи причастна Логосу, делает возможной опосредованное сознание присутствия этой высшей реальности. В свою очередь, это объясняет слова св. Иустина Мученика, который говорит в том числе о Сократе, что он «жил согласно со Словом» (I Апол., 46), то есть согласно с Логосом. Для Сократа сила и действия Логоса (Разума) выражались в Государстве (Полисе) и его Законах. Полису и Законам он обязан всем: рождению, воспитанию, образованию^[3] и другим благам. В конечном итоге, делом, которое он вершил, его философским учительством и повивальным искусством, а значит, и самим наличием учеников он обязан все тем же Полису и Законам. Следовательно, парадоксальным образом, но свободное принятие судебного решения становится удостоверением силы, истинности Законов, подтверждением и укреплением созданной их общими усилиями — Законами и Сократом — связи «учитель — ученик». Своей смертью Сократ все это только надежнее свидетельствует. Бегство же, вроде бы сохраняя ему жизнь, разрушает власть Полиса и Законов, их действительное созидающее бытие, а вместе с этим самое дело Сократа. Сама титаническая фигура Платона оказалась бы в таком случае под сомнением. Нарушая (разрушая) Законы, которые «и его и всех прочих граждан» «родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами»^[4], Сократ нарушил бы волю Отечества (51c), что в перспективе благовестия Христа означает нарушение воли Отца, «пославшего Меня».

Путь Христа на Голгофу осуществляется в единстве с Отчей волей. Мученический путь Игнатия в Рим и завершение там жизни есть исполнение единой воли Бога — Отца, Сына, Духа — свидетельство правды и Истины, личное свидетельствование воплотившегося Бога Сына. Конечно, деяние Сократа еще не может быть осмыслено как полнота личностного бытия. Однако это не потому, что сам Сократ не «дотягивает», а потому, что еще невозможно личное предстояние, еще нет Личности высшей. Отечество и его слово (его разумные доводы), в которое вслушивается философ, само еще лишено личностного статута, их отношения формируются вне личной онтологии, Отечество не стало Словом самим по себе. Персонификация, какую мы находим в «Критоне», есть не более чем предвосхищение личностного бытия. Поэтому только Боговоплощение проливает свет на то, что произошло с Сократом.

Конечно, ситуация, в которой мы застаем Сократа, полна драматизма, неразрешенности, Но пока она разрешается только разумом, тогда как ее полное разрешение возможно, в конечном счете, в горизонте личного милосердия Творца. Непосредственно своей согласующейся с Законами смертью Сократ открывает путь Платону, который, в свою очередь, продолжает удерживать истину логикой своей мысли.

Истина же, воплотившись, может быть засвидетельствована — явиться и быть удержана — не только словом, но и непосредственно деянием. Св. Игнатий в своем лице объединяет исповедание Христа и словом и делом. Вдумаемся в его строки, обращенные к смирнской общине: «Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно. И для чего же я сам себя предал на смерть, в огнь, на меч, на растерзание зверям? Нет, кто подле меча — подле Бога, кто посреди зверей — посреди Бога; только бы это было во имя Иисуса Христа». Общий смысл этих слов нами уже был пояснен, поэтому продолжим цитату ради ключевых слов святого: «Чтобы участвовать в Его страданиях, я терплю все это, и Он укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным» (Смирн., 4). Эти слова — не что иное, как онтологическое обоснование мученичества. В самом деле, мы знаем и верим, что мученичество есть подлинное свидетельство Христа, потому что это непосредственное продолжение Его жертвы (если осуществляется во имя Его). Страдания св. Игнатия есть со-участие в страданиях Господа. Для человека этот подвиг становится возможным только потому, что сам Господь Бог стал человеком совершенным, то есть воспринял всю полноту его природы. Перед нами, по существу, догматическое исповедание человеческой природы Христа единосущной природе человека. Таким образом, единство с Богом во Христе — не формально-риторическая фраза, призванная убедить читателя и расцветить текст. Надо отметить, что Игнатий по сути говорит о взаимной обусловленности события. Не в том смысле, конечно, что Лицо Сына не может бытийствовать без лица-личности святого, хотя в обратном отношении это действительно так и есть. Речь о другом. Христа не увидеть, если Его никто не показывает, не свидетельствует собой (поэтому наша вера зиждется на свидетельстве самовидцев Слова, на апостольском предании). Но св. Игнатий Его как раз показывает, являет, причем потому именно, что Христос «соделался человеком», в некотором смысле «стал Игнатием». Личностная идентичность при этом не срастворяется, а, наоборот, обретается. В этой перспективе отказ Сократа от бегства получает особое значение. Рискнем даже на такое сопоставление: Сократ, исполняя волю Закона, проявил себя в большей степени «иудеем», нежели многие иудеи ветхозаветные. Соблюдение Закона, несмотря на его буквальный характер, всегда проблематично. В конечном счете, только Христос смог его соблюсти и исполнить. Сократ же демонстрирует превозможение себя, ставя под вопрос абсолютное значение Закона и оставляя вопрос открытым. Уже святой Игнатий, мученик во Христе, отвечает на вопрос Сократа, вместо Закона принимая Благодать.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См. надписания Посланий самим Игнатием. Маловероятно, практически невозможно, чтобы Игнатий сам присвоил себе такое именование. Скорее всего, это имя дано ему было христианами. Есть, конечно, и другие версии.

^[2] См.: Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинства Царства. М., 1992. С. 7–26 (глава «Таинство Собрания»).

^[3] См.: Платон. Критон, 50d-e.

^[4] Критон, 51d.