Полемика Оригена с Гераклеоном

В своем «Комментарии на Евангелие от Иоанна»^[1] Ориген часто упоминает гетеродоксов, или инакомыслящих. В некоторых случаях нелегко понять, имеет ли он в виду определенную школу, направление или отдельного представителя какой-либо тенденции, и тогда слово «инакомыслящий» следует брать в самом широком смысле — как указание на тех, чьё мнение противоречит общепринятому в церкви «правилу веры»^[2].

Подобные упоминания, как правило, или предваряют, или завершают пассажи, в которых Ориген, указав проблему и набросав контуры «правильного» подхода, призывает несогласных указать собственное решение, заведомо дискредитированное его разбором. Иногда из самого содержания дискуссии становится ясно, что Ориген выступает, например, против монархиан или предестинариев, в других случаях определить оппонентов трудно. Критикуя противников, Ориген не дает какого-либо развернутого изложения их доктрины, не указывает имен, названия работ, как будто бы не желая давать излишнюю огласку чуждым ему взглядам^[3]. Исключение составляет полемика с Гераклеоном^[4], видным представителем гностического движения, написавшим первый комментарий к Евангелию от Иоанна.

Из девяти дошедших до нас книг оригеновского «Комментария…» лишь в трех нет упоминаний о Гераклеоне (1, 28 и 32 книги). В остальных количество цитат варьируется от двух (2 кн.) до двадцати (13 кн.). Сочинение Гераклеона называлось «Заметки», но характер цитирования его Оригеном не дает возможности однозначно установить, что представляли собою эти заметки в первоначальном виде. В некоторых случаях примеры, приводимые Оригеном, показывают, насколько подробным был комментарий Гераклеона: евангельские цитаты разбираются здесь дословно, внимание уделено малейшим частям текста, например, достаточно часто имеет место анализ употребления предлогов. Однако не ясно, был ли то комментарий ко всему Евангелию, или Гераклеон толковал выборочные места. С другой стороны, поскольку Ориген не выделяет цитаты Гераклеона специальными знаками^[5], то создается впечатление, что он пересказывает их по памяти, часто дополняя собственными замечаниями и, таким образом, создавая особый контекст, служащий его полемическим целям. В результате, хотя у нас нет практически никаких других свидетельств об учении Гераклеона, кроме оригеновских, последние едва ли могут быть прочным основанием для реконструкции этого учения.

Тем не менее, «Комментарий…» предоставляет достаточно большой объем материала, связанного с Гераклеоном, что позволяет дать некоторое описание полемики между двумя мыслителями. Прежде всего, эта полемика затрагивает три основных пункта в учении Гераклеона: во-первых, представление о том, что ветхозаветный Творец (Демиург) не есть Бог в подлинном смысле этого слова, во-вторых, связанное с этим негативное отношение к ветхозаветным пророкам, и, наконец, проводимое им в отношении человека учение о различных «природах». Как видим, все три пункта вписываются в общую картину т.н. гностического мировосприятия. Кроме того, все три пункта противоречат тем основаниям христианского учения, которые Ориген считает «ясно переданными» в апостольском учении^[6]. Подавляющее большинство цитат из сочинения Гераклеона приводятся Оригеном как раз в связи с критикой этих воззрений. Стоит ещё отметить, что иногда Ориген не называет своего противника по имени, а говорит о неких гетеродоксах, но последующий ход дискуссии позволяет с большой долей вероятности предполагать, что речь идет о мнении Гераклеона. Ниже будут приведены некоторые фрагменты этой дискуссии с попыткой сделать акцент на тех её сторонах, что касаются собственно экзегетических методов обоих оппонентов.

Впервые имя Гераклеона упоминается во второй книге «Комментария» в связи с разбором евангельского стиха «Всё через Него произошло» (Ин. 1,3). Стоит привести весь данный фрагмент с тем, чтобы при взгляде на целое легче было уловить общий тон полемики. Ориген пишет^[7]:

«Натянутое, полагаю я, и далёкое от истинного свидетельства то толкование, которое Гераклеон — приятель, как о нём говорят, Валентина — даёт выражению «Всё через Него произошло». Ибо под «всем» он понимает космос и то, что находится в нём, и, насколько это следует из его основоположения, исключает из «всего» то, что отличается от космоса и находящегося в нём. Ведь он говорит, что вечность или пребывающее в вечности не произошли через Слово, но, считает он, возникли прежде Слова. Но ещё бесстыднее его толкование выражения «Без Него не произошло ничего», ибо не обращая внимания на запрет: «Не прибавляй к словам Его, чтобы не уличил тебя и чтобы не был ты лжецом» (Притч. 30,6), он добавляет после слова «ничего» фразу: «из космического и тварного». И так как ясно, что выводы его насильственны и выставляются вопреки очевидности, — если то, что он считает божественным, он изымает из Всего, а совершенно ничтожное справедливо, на его взгляд, называется «Всем», — то не должно тратить время на опровержение того, что само по себе обнаруживает свою несостоятельность. Поэтому именно так гласит Писание: «Без Него не произошло ничего», и поставлена эта фраза без прибавления «из космического и тварного», которое было бы уклонением от Писания, поскольку не кажется оно в той же мере убедительным и достойным доверия, что и те спасительные писания, созданные свободно и непринужденно, которые пророки или апостолы оставляют своим современникам и потомкам».

И вновь обнаруживает он своеобразие своего понимания выражения «Всё через Него произошло», когда говорит, что

«Слово, Которое позволяет Демиургу быть причиной порождения космоса, является не тем, от чего (απο), и не тем, из-за чего (υπο), но Тем, через что (δια)».

Написано это вопреки общепринятому способу выражаться. Ведь если то, что он предполагает, было бы истинным обстоянием дел, то должно было бы написать, что всё произошло через Демиурга и от Слова, а не наоборот.

Мы используем выражение «через Него» согласно общему обыкновению и не высказываем чего-либо незасвидетельствованного преданием; он же, кроме того, что уклоняется от Божественного Писания по своему усмотрению, обнаруживает себя человеком, выставившим перед собой истину и бесстыдно её разглядывающим, когда говорит:

«ибо не Слово творило в зависимости от другой действующей причины, — дабы так понять выражение «через Него», — но другое творило при Его содействии».

Однако теперь не время опровергать, что Демиург, слуга Слова, сотворил мир, и доказывать, что Слово, будучи слугой Творца, обустроило этот мир. Ведь согласно пророку Давиду «Бог сказал и возникли, повелел и были обустроены» (Пс. 148, 5). Ибо нерождённый Бог «повелел» Первородному из всех творений^[8], и «были устроены», причём не только космос и то, что в нём, но и всё остальное, «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли; ибо всё через Него и в Нём обустроено, и Оно прежде всего» (Кол. 1,16)».

Итак, мы видим, что в данном случае острие критики Оригена направлено, прежде всего, против гностического представления о Демиурге, согласно которому Творец этого мира, «космоса», не есть подлинно Бог, или Первопричина, но является существом более низким по рангу, у Гераклеона — подчиненным Слову. Проводя этот взгляд, Гераклеон использует особую герменевтическую процедуру, в основных чертах воспроизводящую гностическую экзегезу. Например, детальный анализ значения слов и особенно употребления предлогов составляет характеристическую черту валентианской экзегезы^[9], а чересчур свободное отношение к Писанию (изменение порядка слов, прибавления или умолчания) — экзегезы школы Маркиона^[10]. В данном случае Гераклеон устанавливает особое значение слова «все», различает «вечное» и «тварное», определяет значение предлога «через» путем сопоставления вариантов с другими возможными предлогами и для большей ясности дополняет цитату. Примечательно, что сам Ориген, толкуя эту и связанные с нею строки Писания, использовал точно такие же приемы, разве только не видоизменял цитат. Следовательно, его критика нацелена не на сами приемы толкования, но на то, как они проводятся и к каким выводам приводят, а именно: толкования Гераклеона «натянуты», «насильственны», «бесстыдны», «выставляются вопреки очевидности», выражены «вопреки общепринятому способу» и «несостоятельны». Сравним толкования того и другого, чтобы выявить источник этих упреков.

Для начала Гераклеон определяет объем значения слова «все» — это, по его мнению, все «космическое и тварное». Обосновывает ли он как-нибудь такое понимание? В приведенной цитате мы не находим никакого обоснования, но видим развитие этой темы: помимо «всего», произошедшего через Слово, есть «вечность или пребывающее в вечности» — то, что возникло прежде Слова. Однако это различие тоже никак не подкрепляется, но предстает как следствие исходного основоположения. Мы могли бы предположить, что отправным пунктом гераклеоновского толкования является выражение «произошло», употребленное в библейском стихе. То, что «произошло», или «возникло», должно отличать от того, что всегда есть, т.е. от вечности. Однако небольшое замечание Оригена исключает эту возможность: оказывается, по Гераклеону, вечное «не произошло от Слова», потому что «возникло прежде Слова». В оригинале в обоих случаях используется один и тот же глагол γίνομαι. Между тем, сам Ориген в первых главах этой книги проводил то же различие вечного и тварного и при этом исходил из различного словоупотребления в библейском тексте. Так, он обращает внимание на выражение «было» в Ин. 1,1: «В начале было Слово» и противопоставляет этой цитате другие, где говорится о Слове Бога, возникшем у пророков^[11], чтобы сделать такой вывод:

«Однако у людей, от начала не вмещавших присутствия Сына Божьего, Слова, Оно рождается, «у Бога» же не рождается, как если бы не было у Него от начала, но вечно пребывает с Отцом, поэтому и говорится: «И Слово было (ἦν) у Бога», а не «родилось (ἐγένετο) у Бога». И это выражение, «было», сказывается о Слове, что Оно «было в начале», что «было у Бога», что от начала не было отделено, не было оставлено Отцом и, опять же, что не из небытия «в начале» Оно возникло «в начале», и что не из отсутствия «у Бога» Оно появилось «у Бога», ибо прежде всякого времени, вечно «в начале было Слово» и «Слово было у Бога»»^[12].

Установив это различие, Ориген держит его в уме, когда переходит к толкованию слов «Все через Него произошло». Оказывается, для него, объем понятия «все» тоже несколько ограничен, и сюда не входят, например, Истина, Праведность и другие эпитеты, прилагаемые в Писании к Слову: «Но должно быть понято, что Самосущностная Истина… произошла не через Иисуса Христа»^[13]. Наконец, в 12 главе второй книги Ориген так ставит вопрос:

«Надо ли говорить о некоем различии между тем, что в Нем, и тем, что «произошло через Него»?»,

— и отвечает:

«Я полагаю, что верным будет последнее. Поэтому, помимо того, что мыслится присущим Христу, всё остальное произошло через Божественное Слово». То, «что мыслится присущим Христу», это как раз эпинойи Слова: Истина, Праведность, Жизнь, Свет и другое «из области лучшего». Если мы вспомним, что у гностиков, например у Валентина, так именовались эоны Плеромы, то возникнет ощущение, что и Гераклеон, и Ориген говорят об одном и том же и практически одинаковым способом. Если для Гераклеона «все» — это «космическое и тварное», то для Оригена — это то, что не должно мыслить присущим Христу. Это последнее будет, конечно, «ниже», «хуже», чем непроизошедшее через Слово, но тогда как понимать такую оценку толкования противника: «выводы его насильственны и выставляются вопреки очевидности, — если то, что он считает божественным, он изымает из Всего, а совершенно ничтожное справедливо, на его взгляд, называется «Всем»?»

Конечно, говорить о существенном совпадении взглядов нельзя, потому что у Гераклеона эоны возникли прежде Слова, тогда как у Оригена вечные сущности и есть Слово, но в разных его представлениях, эпинойах. И Ориген, на самом деле, движим здесь не желанием установить род объектов, произошедших не через Слово, а необходимостью ответить на вопрос гипотетических оппонентов: «Ведь, казалось бы, если Иисус утверждает «Я есть Истина», то каким образом Истина произошла через Иисуса Христа? Ведь ничто не возникает через самое себя». И все же, при всем различии выводов, нельзя не отметить некую схожесть позиций, выражающуюся в том, что оба мыслителя движутся в одном проблемном поле и пользуются почти теми же экзегетическими приемами.

С другой стороны, мы можем обнаружить у Оригена ещё один род объектов, не подпадающих под понятие «всё». Это — все злое и дурное, понимаемое им как не-сущее, ничто. Мы находим это рассуждение в 13-й главе 2-й книги: «Рассмотрим же, почему далее поставлена фраза «И без Него не произошло ничего». Возможно, кому-нибудь это выражение, следующее за «всё через Него произошло», покажется излишним. Ведь если всё что бы то ни было произошло «через Слово», то ничто не произошло «без Слова». Однако из того, что никакое нечто не произошло без Слова, ещё не следует, что вообще всё произошло через Слово, ибо в то же время возможно ничто, произошедшее без Него… Поэтому необходимо знать, как должно воспринимать выражения «Всё» и «Ничто». Ибо может случиться, что из-за неясности обоих выражений будет принято мнение, что если всё произошло через Слово, а среди всего есть и зло, и всякая смесь дурного и греховного, то и они произошли через Слово. Но это ошибочно, ведь хотя верно, что всё тварное произошло через Слово (в том числе и всё благородное, и всё счастливо приобретённое, что необходимо мыслить присущим всем блаженным мужам), но это не так по отношению к падшему и греховному». Ориген говорит это как раз в главе, предшествующей критике толкования Гераклеона; т.е., выведя из состава «всего» злое и дурное, он считает это логически оправданным и очевидным и поэтому может назвать противоположную позицию Гераклеона «насильственной и противоречащей очевидному».

Далее Гераклеон акцентирует внимание на употреблении в данном стихе предлога δια, «через». Для него тот факт, что все произошло через Слово, служит доказательством подчиненности Творца Слову, следовательно, предлог δια наделен у него смыслом причинности. Однако он видит эту причинность, так сказать, в одном направлении: Творец и сотворенное им зависят от того, через что произошло творение. Для Оригена же, ссылающегося на обычное словоупотребление, δια указывает здесь на промежуточную причину, т.е. такую, которая обусловливает сотворенное, но в то же время обусловлена первопричиной: «Тот, «через кого», никогда не есть первый, но всегда второй»^[14]. Таким образом, если Гераклеон говорит о господствующей причине, то Ориген — о причине подчиненной. Однако что в данном случае движет Гераклеоном? Очевидно, то же желание противопоставления. Различая, как и Ориген, «тварное» и «вечное», он не согласен производить их от одной причины, поскольку это идет вразрез с его руководящей мыслью об их предельном различии. Это различие мыслится им настолько кардинально, что не допускает никакого посредствующего звена между двумя природами. Все тварное восходит к Творцу, но на этом цепь соответствующей причинности обрывается, и начинают действовать отношения иного порядка. Ни Слово, ни тем более Бог, как Первоначало, не могут быть рассматриваемы как творящие причины, и Гераклеон будто бы специально предостерегает от такого понимания: ибо не Слово творило в зависимости от другой действующей причины, — дабы так понять выражение «через Него», — но другое творило при Его содействии. Поскольку Гераклеон, конечно же, ставил Слово в зависимость от Бога, постольку смысловой акцент этой фразы приходится на «творило». И он подкрепляет свой тезис указанием на то, что в евангельском стихе не употреблены два других возможных предлога, απο и υπο, в результате чего позволяет нам более детально понять свою основную мысль. Очевидно, все три предлога служат у него для обозначения причинности, но απο и υπο указывают на действующую причину, а δια — на причину действия. В данном случае действием является «творение», тогда Слово — причина творения, сама, однако, не творящая.

Ориген называет это: «выражаться вопреки общепринятому способу», кроме того, он видит здесь мысль, незасвидетельствованную преданием. Согласимся все же, что определенная логика во взгляде Гераклеона присутствует, другое дело, что она, по мнению Оригена, не подтверждается преданием — «церковным учением, переданным от апостолов через порядок преемства и пребывающим в церквах даже доселе»^[15]. Посмотрим теперь, как сам он устанавливает значение предлога δια:

«Тот, «через кого», никогда не есть первый, но всегда второй^[16]. Так, в «Послании к Римлянам» сказано: «Павел, раб Иисуса Христа, избранный апостолом и призванный для благовествования Бога, которое и прежде было дано через пророков Его, в святых писаниях о Сыне Его, произошедшем по плоти от семени Давидова и открывшемся Сыном Бога в силе, по духу святости, через воскресение из мёртвых, — Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого мы получили дар и апостольство для служения веры во имя Его среди всех народов» (Рим. 1,1–5). Ибо Бог благовестие своё возвестил через пророков, которые содействуют, имея слово о том, «через Кого»; и опять же, Бог дал «дар и апостольство для служения веры среди всех народов» Павлу и остальным, и дал через Иисуса Христа, Спасителя, Который и есть Тот, «через Кого». И в «Послании к Евреям» апостол Павел говорит: » В последние сии дни говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1,2), наставляя нас, что Бог сотворил века через Сына, в Котором они возникают, ибо Он единороден и есть Тот, «через Кого». Поэтому и здесь, раз всё произошло через (δια) Слово, то не от (υπο) Слова, а от кого-то лучшего и большего, чем Слово. И кто же другой будет Им, как не Отец?»^[17].

Таким образом, ссылаясь на апостольское учение, Ориген подчеркивает ту мысль, что выражение «через» указывает на содействие вышележащей причине, поэтому фразу «Все через него произошло» следует понимать как указание на посредничество Слова в деле творения, т.е. на содействие Первопричине этого творения, Богу-Творцу. Такое понимание соответствует критерию, заданному самим Гераклеоном, а именно: будет в той же мере убедительным и достойным «доверия, что и те спасительные писания, созданные свободно и непринужденно, которые пророки или апостолы оставляют своим современникам и потомкам»^[18].

С критикой гностического представления о Демиурге напрямую связано ещё одно направление полемики Оригена с Гераклеоном, а именно: вопрос о статусе ветхозаветных пророков. Для Гераклеона и его единомышленников ветхозаветная история и ветхозаветные пророки — тема малопривлекательная и проводимому ими учению мало способствующая. Ветхий Завет и его пророки рассказывают не о том Боге, о котором, по их мнению, впервые возвещено с пришествием Христа-Спасителя. И поскольку древние пророки, говоря о Боге, подлинного Бога не знали, свидетельства их не имеют цены, неистинны, а богопочитание их не свято и светом гносиса не освещено. Ориген представляет это следующим образом:

«Некоторые из инакомыслящих, утверждающие, что они верят в Помазанника, и — как следствие измышления ими иного бога, помимо Творца, — не допускающие, чтобы пребывание Его было предвозвещено пророками, пытаются свести на нет свидетельства последних о Христе, утверждая, что Сын Бога не нуждается в свидетелях, обладая тем, что достойно веры, в исполненных силы спасительных словах, которые Он возвестил, и в необычайных делах, которые тотчас же могут поразить кого бы то ни было. Они говорят: Если в Моисея поверили из-за слова его и чудес, так что он не нуждался в каких-нибудь свидетелях, которые бы ещё прежде него возвестили о нём, и если каждый из пророков был принят народом как посланный от Бога, то неужели более выдающийся, чем Моисей и пророки, не может без свидетельствующих о Нём совершить то, что хочет, и помочь роду человеческому? Они хотят таким образом обойти то, что считается провозвещённым о Нём пророками, которые, — как они, пожалуй, сказали бы, — сделали это не ради того, чтобы уверовавшие в Христа восприняли новизну божественности, но дабы достичь им того Бога, о Котором ещё до Иисуса учили Моисей и пророки»^[19].

Очевидно, здесь мы имеем дело с реакцией гностиков на практикуемую в христианских кругах так называемую «профетическую интерпретацию» ветхозаветных писаний, когда в словах древних пророков искали и находили указание на осуществившиеся в настоящие времена события, связанные с Пришествием Христа. Такая интерпретация, наряду с типологией, является одним из наиболее действенных способов подчеркнуть принцип единства Писания. Наоборот, цель Гераклеона — обозначить разрыв между двумя Заветами и между двумя «историями», а Евангелие представить как манифест новой веры, раскрывающий «новизну божественности». Поэтому критика Оригена носит характер указания на единство божественного замысла, или божественной экономии, искусно проявляющейся в человеческой истории: «Должно сказать им, что хотя могут существовать многие причины, побуждающие к вере, так что кто-нибудь бывает порой поражён если не одним доказательством, так другим, всё же Бог располагает ещё большим числом подобных средств, чтобы предоставить их людям и чтобы было воспринято, что Бог вочеловечился ради всего рождённого». Одним из таких средств являются предсказания древних пророков: «можно совершенно ясно увидеть некоторые из пророческих предсказаний о Помазаннике, приводящие в изумление и поражающие речью, в которой эти великие пророки ещё до Него свели воедино землю, где Он родился, место Его гибели и силу учения». Это средство является теперь даже более сильным, чем свершенные когда-то Спасителем чудеса, ведь «эти потрясающие чудеса, будучи совершены во времена Господа, могли призвать к вере, по прошествии же долгого времени уже не сохранили своей выразительности, и в них стали подозревать вымыслы. Большая часть совершённых тогда чудес подкрепляется убеждённостью в пророчестве, ныне соотносимом с ними и препятствующем тем, кто их исследует, не верить в них». Наконец, «пророческие свидетельства не только возвещают о том, что Христос придёт, и учат нас не этому, да и не чему-нибудь другому, а важному теологическому отношению Отца к Сыну, и Сына к Отцу, которое ничуть не менее может быть воспринято от пророков, через которых возвещается о Нём, чем от апостолов, повествующих о величии Сына Бога»^[20].

Очевидно, Гераклеон и его единомышленники критикуют не сам по себе институт пророчества, но, так сказать, ветхозаветное его отделение. Поэтому особый смысл для них приобретает фигура Иоанна Крестителя — пророка, стоящего как бы на рубеже двух эпох и знаменующего собой всю вереницу ветхозаветных пророков. Оказывается, даже он, воочию видевший Христа и свидетельствовавший о Нем, все же проявляет «непонятливость пророка»^[21], и хотя в чем-то он превосходит древних пророков, свидетельство его неполно. Рассмотрению пророческого дара Крестителя отдана большая часть шестой книги комментария Оригена. Здесь мы, например, узнаем, что Гераклеон предлагает особое чтение стихов 15–18 из первой главы Евангелия от Иоанна, а именно разделяя в этом отрывке речь Крестителя и речь апостола Иоанна. Ориген тут же усматривает здесь выпад против пророков, живших до свершения домостроительства Христова:

«Гераклеон, конечно же, не здраво воспринимает изречение «Бога ещё никто и никогда не видел» и т.д. (Ин. 1,18), утверждая, что это сказано не Крестителем, но учеником^[22]. Ведь если и он согласен, что слова «От полноты Его все мы взяли, и благодать взамен благодати, потому что закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» сказаны Крестителем, то разве не следует отсюда, что получивший от полноты Христа вторую благодать вместо прежней, признающий, что закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа, понял, взирая на пришедших к Нему ради этой полноты, каким образом «Бога ещё никто и никогда не видел»; и далее, разве не следует, что Единородный, сущий в лоне Отца, дал это изъяснение ему и всем получившим от полноты Его? Ведь «сущий в лоне Отца» указал это теперь не впервые, как будто прежде не было никого, кто был бы способен принять поведанное апостолам… И относительно слов «От полноты Его все мы взяли», а также «благодать взамен благодати», как и в случае тех, о которых мы уже сказали, очевидно, что и пророки восприняли дар от полноты Христа и получили вторую благодать взамен первой, ведь и они, руководствуясь Духом и проникнув в некоторые образы, достигли зрелища истины»^[23].

Гераклеон, а вслед за ним и Ориген, уделяет особое внимание беседе Крестителя с посланными к нему из Иерусалима священниками и левитами (Ин. 1,19–27). Трудность, которую им предстоит решить, такого рода: почему, в то время как Иоанн отказывается признать себя пророком или Илией, Спаситель именует его именно так (Мф. 11,9–14)? Гераклеон дает такое решение:

«Спаситель говорит об Иоанне, что он и пророк, и Илия, сам же Иоанн отрицает и то, и другое. Когда Спаситель называет его пророком и Илией, то учит не о нём, но о том, что окружает его, когда же называет его большим, чем пророки и среди рождённых жёнами (Мф. 11,11), то характеризует Иоанна; сам же Иоанн, отвечая, говорит о себе, но не о том, что окружает его».

И далее Ориген дает пояснение:

«Насколько мы сумели подвергнуть всё это испытанию, ни одно из приведённых определений никоим образом нельзя связать с дальнейшими выводами Гераклеона, и на самом деле он не имеет права утверждать то, что желает. Ибо он даже походя не пытается объяснить, почему в отношении того, что вокруг него, Иоанн есть Илия и пророк, а в отношении себя — глас вопиющего в пустыне (Ин. 1,23). Однако он пользуется примером: то, что окружает его, было как бы его одеянием, отличающимся от него, и если бы его не спрашивали о том, является ли он этим одеянием, то он ответил бы: «Да»»^[24].

Прием, который использует здесь Гераклеон, можно было бы назвать «фигурой удвоения», а именно: проводя в отношении какого-либо персонажа Писания определенную оценку и сталкиваясь с библейской цитатой, противоречащей этой оценке, экзегет усложняет образ персонажа, вводя в него некую силу особой природы, способную инициировать те или иные действия персонажа независимо от него и потому ответственную за результат этих действий. Так поступали, например, предестинарии, учившие о различии «природ»^[25]: отвечая противникам, приводящим примеры лиц изменившихся (Павел, некогда преследовавший церковь, или Петр, некогда отрекшийся от Христа), они говорили, что не Петр и не Павел делали это, но некто, кто был в них^[26].

Таким образом, Гераклеон видит в словах и действиях Иоанна Крестителя проявление двух неоднородных сил: с одной стороны, он — пророк и Илия, и это есть его внешняя оболочка, «то, что окружает его», «его одеяние», с другой, он — больше, чем пророк, и больший среди рожденных женами, и это, соответственно, проявление внутренней его природы. Чуть ниже он снова использует этот прием, когда обращается к толкованию слов Крестителя: «Вот Агнец Божий, берущий на Себя грех мира» (Ин. 1,29). Ориген пишет:

«Гераклеон же, давая показания по поводу речения Иоанна, вновь без всякой подготовки и пояснения объявляет, что слова «Агнец Бога» Иоанн произносит как пророк, слова же «берущий на Себя грех мира» — как некто больший пророка. И он полагает, что вначале говорится о Его теле, а затем — о том, что в теле; ибо как агнец есть нечто незрелое в роду овец, так и тело в сравнении с тем, что обитает в нём. И если бы Иоанн желал свидетельствовать о совершенном теле, то, пожалуй, сказал бы, что баран должен быть принесён в жертву. Не думаю, что после стольких проведённых нами изысканий, оспаривающих дешёвые высказывания Гераклеона, необходимо вновь усердствовать по этому поводу. Одно только должно быть замечено, что раз с трудом мир принял уничижившего Себя (Флп. 2,7), то и нуждался не в баране, но в агнце, дабы был взят его грех»^[27]

В завершение обзора этой стороны полемики двух мыслителей приведем ещё один пример рассуждений Гераклеона на тему пророков. Речь идет о толковании слов Крестителя: «Я глас вопиющего в пустыне» (Ин. 1,23). Рассуждение Гераклеона кажется здесь особо отвлеченным и напоминает некоторые аллегорические пассажи Оригена, где он также показывает себя мастером духовных толкований. Для начала Ориген указывает контуры верного понимания, а уже потом приводит позицию противника:

«Речение «Я глас вопиющего в пустыне» и далее, конечно же, означает: я тот, о ком написано «глас вопиющего», так что Иоанн и сам как бы вопиет, и есть глас Того, Кто вопиет в пустыне: «Сделайте прямым путь Господа». Однако Гераклеон, злословя Иоанна и пророков, утверждает, что Спаситель есть Слово; то, что в пустыне и представлено в образе Иоанна, — глас; а весь пророческий чин — отзвук. Но должно сказать ему, что как «если труба издаёт неясный звук, то никто не приготовится к сражению» (1Кор. 14,2), и если обретший гносис таинств или дар пророчества, но не имеющий любви, стал медью звенящей или кимвалом бряцающим, так и глас пророческий — если он есть ничто иное как отзвук, то почему же Спаситель отсылает нас к нему, говоря: «Исследуйте Писание, ибо в нём вы полагаете иметь жизнь вечную, и оно свидетельствует» (Ин. 5,39)…? Каким же образом, если пророки не имели любви и были поэтому медью звенящей или кимвалом бряцающим, Господь отсылает за обретением помощи к их — как сочли те — отзвуку? И я не знаю, как он, без всякой подготовки, вдруг открывает, что глас, будучи более близок к Слову, становится словом, как если бы женщина переменялась в мужчину^[28]. И как некто имеющий силу выставлять догматы, быть достойным доверия и преуспевания, он утверждает, что отзвуку предстоит изменение в глас; и определенно гласу, переходящему в слово, место ученика, место же слуги — тому, что из отзвука переходит в глас^[29]. Если бы он привнёс в эти построения хоть какую-нибудь убедительность, и мы бы постарались опровергнуть их, теперь же для опровержения достаточно будет безоговорочного отрицания»^[30].

В качестве примера для сравнения интересно собственное толкование Оригеном слов Крестителя. Мы находим здесь не меньшее число смелых гипотез, то же побуждение различать «глас» и «слово» и несомненную тягу к духовной интерпретации библейского текста. Во второй книге своего труда Ориген пишет:

«Я полагаю, что как для нас имеет место различие между звуком и словом, — ведь в самом деле, можно не используя слова привести ничего не значащий звук, а также вполне возможно слово, которое без звука произносится в уме, например, когда мы говорим про себя, — таким же образом и Спаситель, будучи в некотором смысле словом, отличается от Иоанна, который по аналогии с Помазанником-Словом является звуком. И побуждает меня к этому выводу сам Иоанн, который спросившим, кто он, ответил: «Я — глас вопиющего в пустыне: «Приготовьте путь Господа, прямыми делайте стези Его» (Ин. 1,23; Ис. 40,3). И, видимо, поэтому Захария, который несмотря на речь, открывающую Слово Бога, не поверил грядущему рождению, лишается речи, а обретает её, когда рождается Предтеча Слова, или звук (Лк. 1,20–64). Ведь необходимо услышать звук, дабы затем ум смог воспринять слово, указываемое этим звуком. Поэтому Иоанн немного старше по рождению Помазанника, ведь и звук мы воспринимаем прежде слова. И Иоанн указывает на Помазанника, ведь и слово выявляется через звук. Помазанник же крестится у Иоанна, признавая необходимость быть крещённым именно у Него, ведь для людей слово проясняется через звук, хотя по природе Слово проясняет всякий что-либо означающий звук. И вообще, когда Иоанн указывает на Помазанника, человек указывает на Бога и бестелесного Спасителя, а звук — на Слово»^[31].

Напоследок приведем пример полемики, касающийся учения гностиков о различии «природ». В этом случае Ориген, говоря о противниках, называет их: «вводящие природы». Впервые речь о них заходит во второй книге «Комментария», в связи с толкованием очередного евангельского речения: «То, что возникло в Нём, было жизнью, и жизнь была свет людей» (Ин. 1,4)^[32]. Противопоставляя свет и тьму, Ориген вспоминает другой стих из Нового Завета:

«Темнота людей или смерть не есть следствие природы, как явствует из другого изречения: «Некогда мы были тьма, ныне же — свет в Господе» (Еф. 5,8) и считаемся теперь наиболее непорочными и духовными. И как Павел, признающий, что будучи темнотой он стал светом рождения в Господе, так и каждый, кто когда-либо обретался во тьме». Так он обретает предлог для перехода к критике учения противников: «Если согласиться с теми, кто говорит о существах духовных по природе, таких как Павел и святые апостолы, то уж не знаю, останется ли в силе сказанное, а именно, что и духовное существо некогда было темнотой и лишь затем стало светом. Ведь если и пневматик некогда был темнотой, то кто же тогда так называемый «земной»? И если истинно то, что темнота стала светом, то может ли идти речь об избранности, ведь последняя предполагает, что темнота вообще не может быть светом? Разве только у Павла говорилось бы, что «мы были некогда в темноте, ныне же светлы в Господе», а о тех, кто, как они полагают, наделён смертной природой, что подобные люди были темнотой или являются таковой, — вот тогда имела бы место гипотеза о природе. Теперь же Павел говорит, что была «некогда темнота, ныне же — свет в Господе», как бы показывая, что может темнота преобразоваться в свет. И нетрудно тщательно рассмотреть всё сказанное о темноте людей и о смерти как следствии этой темноты, чтобы для каждого увидеть возможность перемены от худшего к лучшему»^[33].

Таким образом, учение о «природах» несовместимо, по Оригену, с Писанием, более того, с Новым Заветом, который гностики признают, как признают и Павла, которого называют «пневматиком». И далее Ориген показывает, как это учение представлено у Гераклеона, который выводит его из толкуемой ныне цитаты:

«Будучи весьма натужен в своём толковании изречения «То, что возникло в Нём, было жизнью» Гераклеон понял словосочетание «в Нём» как то же самое, что и в людях духовных, как бы признав тождественными Слово и пневматиков. И хотя он не говорит это прямо, но, словно бы рассуждая о первопричине, он утверждает: ибо Оно дало им изначальный облик их существования и засеянное другим привело и утвердило в образе, в свете и в собственном очертании». И вновь Ориген считает возможным опровержение этого взгляда указанием на несовместимость такого понимания с другими словами Писания, в данном случае — словами Павла. Он пишет: «Гераклеон не обратил внимания на то, что говорится у Павла о пневматиках, ведь о том, что они являются людьми, Павел умолчал: «Душевный человек не принимает то, что от Божьего духа, ибо всё это для него глупость, пневматик же судит всё» (1Кор. 2,14). Мы полагаем, что отнюдь не случайно не присоединено здесь к пневматику слово «человек», ведь пневматик более почтенен, чем человек, поскольку последний всегда характеризуется своей связанностью или с душой, или с телом, или одновременно с тем и другим, но не с более божественным, чем они, Духом, в силу превосходящего участия Которого пневматик получает своё имя. С этим соединено и то, что гипотезу свою Гераклеон выдаёт без хотя бы кажущегося обоснования и, обозначая смысл всего этого, он не достиг убедительности. Вот что касается его толкования»^[34].

Таким образом, прямой критики тезиса Гераклеона здесь нет, поскольку тот не дал «хотя бы кажущегося обоснования», и Ориген ограничивается небольшой корректировкой, предлагая различать «пневматика» и «человека». Нетождественность значений показывает, что в словоупотреблении Павла слово «пневматик» не связано с какою-либо особой природой. И сам Ориген согласен говорить о пневматиках, психиках и соматиках, тем более что эти имена засвидетельствованы в Новом Завете. Так, в 33 главе двадцатой книги он говорит о «душевных» (οἰ ψυχικοί) вне связи с гностиками, а диалог с приверженцами «телесного», так называемыми соматиками, вообще проходит через все сочинение. Следовательно, мишенью критики Оригена является не само различение, но придаваемый ему Гераклеоном статус «природного».

Сходство языка обоих мыслителей сказывается еще в одной детали: видимо, Ориген, как и Гераклеон, видит в Слове некий формообразующий принцип. Комментируя встречу Марии и Елизаветы (Лк. 1,39), Ориген говорит:

«Вначале мать Иисуса, зачавшая Его одновременно с матерью Иоанна, приходит к ней, когда та беременна (Лк. 1,39), и тогда один, принимающий образ, дарит другому более точный образ, содействуя ему в том, чтобы уподобиться славе Его (Флп. 3,21), так что из-за общности образа предполагается, что Иоанн есть Христос, а Иисус называется Иоанном, восставшим из мёртвых (Лк. 3,15; Мф. 14,2), и так думают те, кто не отличает образ от того, что по образу»^[35].

И Гераклеон, и Ориген используют при этом производные от слова μορφόω, «образовывать», «давать образ».

Подводя итог этому перечню примеров, можно указать, что из двух форм полемического комментария, Ориген практически не задействует ту, в которой противоположное мнение не опровергается, но, скорее, уточняется, будучи вписано в сложную систему гипотез, или сопровождающих это мнение, или логически из него вытекающих. Соединяя их в одно целое, Ориген как бы оттеняет исходное положение, показывая как слабые, так и сильные его стороны, — то, что принять никак нельзя, и то, что допускает некоторое обоснование. Ясно, что подобный анализ допустим лишь там, где обсуждаемый тезис, во-первых, не противоречит «ясно переданному» в Писании, во-вторых, относится к области «допускающего разыскание». Выводы же Гераклеона по большей части «безосновательны» и «натянуты», и иногда Ориген может даже так о них отозваться:

«Если бы он привнёс в эти построения хоть какую-нибудь убедительность, и мы бы постарались опровергнуть их, теперь же для опровержения достаточно будет безоговорочного отрицания»^[36].

Они таковы в силу их несоответствия «ясно переданному» церковью учению, т.е. тем аксиомам христианского опыта, которые, по Оригену, не нуждаются ни в каком сопутствующем разыскании — настолько прямо они выражены в Священном Писании. Следовательно, задача Оригена сводится здесь к тому, чтобы показать неумение противников сохранить столь важный для него принцип единства Писания. Причем в случае гностиков речь идет даже не столько о единстве Ветхого и Нового Заветов, сколько о единстве последнего, который и сами они признавали. Ориген раз за разом показывает, что взгляды Гераклеона, выводимые им из одних мест Евангелия, не подтверждаются другими, и, следовательно, Гераклеон не может претендовать на полное понимание боговдохновенного текста, пронизанного единым смыслом.

Несмотря на этот непримиримый тон, некоторые моменты собственной позиции Оригена наводят на мысль о существующем между противниками сходстве. Схожесть — иногда, вплоть до частностей — экзегетических приемов, особенности словоупотребления, постановка близких по смыслу вопросов — все это позволяет говорить об общих для того и другого контурах мысли. Возможно, имея в виду эту общность, Василий Васильевич Болотов назвал одну из глав^[37], обозначенных в программе курса лекций, следующим образом: «Опыт системы христианского гносиса у Оригена».

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

---

^[1] В дальнейшем для краткости будем писать просто «Комментарий…».

^[2] Для Оригена это правило есть свод «церковного учения, переданного от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе» (О началах, кн. 1, § 2). Ориген далее перечисляет непререкаемые и ясно выраженные апостолами догматы христианского учения, с тем чтобы ограничить круг собственного исследования вопросами, на которые апостольское предание не дает прямого ответа. Соответственно, «инакомыслие» сказывается в непризнании каких-либо догматов, а не в той или иной разработке непроясненных мест учения.

^[3] Однако точно так же он поступает и по отношению к Филону и Клименту Александрийскому, так что подобные умолчания следует относить к его собственному стилю изложения.

^[4] Перечень источников, где упоминается Гераклеон, можно найти в статье: Пантелеев А.Д., Петров А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона Гностика из трактата Оригена «Комментарий на Евангелие от Иоанна» // AKADHMEIA, вып. 2. СПб., 2000.

^[5]Поэтому в издании оригеновского «Комментария…», выполненном Прусской Академией, предполагаемые цитаты из Гераклеона набраны курсивом. Этот курсив сохраняется и в настоящей статье.

^[6] См. О началах. Кн.1, § 4.

^[7] Здесь и далее все цитаты из «Комментария…» даны в переводе автора статьи.

^[8] Ср. Кол. 1,15.

^[9] См. J.N. Sanders. The Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1943. P. 62.

^[10] См. Hanson. Allegory and Event. P. 145.

^[11] Например, Ос. 1,1: «Слово Бога, возникшее у Осии, сына Беера».

^[12] «Комментарий…», 2,1.

^[13] Там же. 6,6

^[14] «Комментарий…», 2,10.

^[15] См. О началах. Кн. 1, § 2.

^[16] Ср. Филон Александрийский. О херувимах. §§124–130. М., 2000. С. 138–140.

^[17] «Комментарий…», 2,10.

^[18] «Комментарий…», 2,14.

^[19] «Комментарий…», 2,34.

^[20] Там же.

^[21] Там же. 6,30.

^[22] Т.е. апостолом Иоанном, учеником Иисуса. Ср. «Комментарий…», 2,35.

^[23] «Комментарий…», 6,3.

^[24] «Комментарий…», 6,20.

^[25] Т.е. разделявшие людей на пневматиков, психиков и соматиков, и не допускавшие возможности перехода из одного состояния в другое.

^[26] См. R.P.C. Hanson. Allegory and Event. P. 143.

^[27] «Комментарий…», 6,60.

^[28] Неожиданное сопоставление, основывающееся, кроме прочего, на том, что «глас» в греческом языке — женского рода, а «слово» — мужского.

^[29] Поскольку в вышеприведённых цитатах из Гераклеона под «учеником» понимался апостол Иоанн, то и здесь, возможно, мы имеем дело не с отвлечёнными построениями, но с конкретными метафорами: переход от отзвука к слову символизирует переход от Ветхого Завета к Новому, Иоанн Креститель, «глас», понимается как рубеж между двумя заветами, но сам он этот рубеж не перешагнул, оставшись «слугой», апостол же Иоанн знаменует переход от гласа к слову, будучи «учеником» Слова, т.е. Иисуса Христа.

^[30] «Комментарий…», 6,20.

^[31] «Комментарий…», 2,32.

^[32] «То, что возникло», Ориген относит к началу этого предложения, а не к окончанию предыдущего, но уже Иоанн Златоуст следует другому, более привычному для нас чтению («Беседы на Евангелие от Иоанна» 53,10).

^[33] «Комментарий…», 2,20.

^[34] Там же. 2,21.

^[35] «Комментарий…», 6,49.

^[36] Там же. 6,20.

^[37] Так и не написанную.