Понятие человеческой личности у В.Н. Лосского

Великим, не побоимся этого слова, можно назвать богослова русского зарубежья XX века Владимира Николаевича Лосского. Его удивительно ясная, трезвая, глубоко укорененная в духе святоотеческой традиции мысль стала действительно драгоценным вкладом в богословие вообще и в православное богословие в частности. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта»^[1].

Проф. В.Н. Лосский не случайно признается «самым ярким, самым традиционалистским и самым догматически корректным из богословов-персоналистов XX столетия»^[2]. Традиционность В. Н. Лосского носила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви. «Апофатизм» его богословствования, «антиномичность» его мышления были очень далеки от схоластических схем»^[3]. Одновременно вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, оставаясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании»^[4]. Проф. Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Можно утверждать, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»^[5].

Особенной заслугой богословской мысли В.Н. Лосского является почти математически выверенное, глубокое^[6] изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на Триадологическом и Христологическом догматах^[7]. Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и в тоже время в ее часто, увы, упускаемой из вида «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос, «насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять … представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления»^[8]. Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие его богословское употребление проф. Лосским^[9].

Но «чтобы войти во все то, что В.Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых — и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса»^[10].

Проф. Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля» чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом индивидуума, природа — конкретной субстанцией или логическим видом, воля — феноменом психологического порядка»^[11]. Более того, проф. Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась, — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»^[12].

Однако, не ставя под сомнение незыблемость церковных догматов, проф. Лосский с столь присущими ему богословской смелостью и честностью, искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой, — всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности»^[13].

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась свято-отеческая мысль в ходе истории, В.Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов»^[14]. «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения»^[15] христианина с Богом, и, неразрывно с этим, христианское понимание того «что» и «кто» есть человек. То есть наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

Как указывает В.Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную концепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы»^[16]. Поэтому для проф. Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы “апофатически эквивалентны”»^[17]. Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»^[18], но, согласно высшей Тройческой антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства — это Триединство Лиц»^[19].

Вряд ли кто из православных богословов решится оспаривать ход тринитарной мысли проф. Лосского. Действительно, уже в трудах великих Каппадокийцев, творчество которых, и особенно свт. Григория Богослова, было столь близко его сердцу, «Ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии»^[20]. Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»^[21], то свойственный «христианскому богословию новый элемент — различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»^[22], таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в их «личностном различении»^[23].

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»^[24], становится отправным как минимум для двух направлений мысли проф. Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между Личностью и Природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам Личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ход мысли простираются непосредственно на гносеологию, Христологию и Пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает проф. Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную Природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной Природой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть «Я»», то есть Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя»^[25]. То есть в Боге «личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»^[26], причем осуществляется это отношение посредством и через общую Природу.

В гносеологии В.Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»^[27]. «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, Что он есть», то есть в Природе, но он никогда не говорит, что «Бог непознаваем в том, Кто Он есть»^[28], то есть в Личностном аспекте. Тут несомненно звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо»^[29]. «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В.Н. Лосский писал о своеобразном «персонализме» восточной христианской богословской традиции»^[30]. Бог, свободно обладая Своей Природой, может, по крайней мере, в виде нетварных энергий преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание Природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»^[31], но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «соединение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»^[32]. Личностное богословие проф. Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и Богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»^[33] именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух»^[34]. Более того, именно богословие личности позволяет системе В.Н. Лосского преодолеть богословски-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-созданной. Поскольку, в Троице мы имеем «абсолютное различие Трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»^[35], то личностная уникальность, предполагающая и неслияние и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы безвыходное, напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект»^[36]. Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого»^[37]. «Вот почему Лосский говорит о «риске другой свободы» в творении, в котором проявилась полнота Божественной свободы»^[38].

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе христологии проф. Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении»^[39]. Согласно В.Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия вопринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому и не только ему^[40], Христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа «воипостазирована»»^[41]. Ряд современных богословов^[42] уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями^[43] и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида^[44]. Хотя богословское видение человеческой личности у проф. Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции. Мы располагаем серьезными аргументами в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе. Мало того, что В.Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов. Будучи ограничены рамками статьи, приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении «Путеводитель», св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τό ἐν τή ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «во-ипостасными» каждому из Лиц Троицы^[45]. Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в Триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и не индивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода». Аналогичным образом, когда св. Дамаскин говорит, например, о «сожительствующем человеку во-ипостасно Сатане и во всем управляющем им»^[46], несомненно, он подразумевает внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «во-ипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна и преп. Максима Исповедника и других Святых отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление термина в паламитском богословии^[47], свидетельствуют об обоснованности его трактовки проф. Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, христология, позволяет построить В.Н. Лосскому стройное учение о обожении человека, призванного стать христом по благодати, то есть по образу Христа —двуприродным. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной — обожающей»^[48]. Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»^[49], проф. Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом как на своем объективном условии»^[50].

Учение В.Н. Лосского о двух аспектах Домостроительства спасения — христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике^[51], тем не менее, является стройным и последовательно продуманным с догматической точки зрения изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»^[52], поскольку именно действие Духа, согласно проф. Лосскому, «относится к человеческим личностям»^[53], тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»^[54], однако это опасение представляется нам излишним. Так, проф. Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»^[55], осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение или Христология как таковая^[56] могут быть умалены в системе Лосского, если «Христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»^[57]. В.Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе»^[58]. Человеческие личности через таинства Церкви, и особенно Евхаристию, «непрерывно порождаются в качестве сынов Божиих»^[59], при этом, не отождествляясь «с Божественной Ипостасью Единородного Сына»^[60], но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако, процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.»^[61]. Но поскольку, согласно проф. Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»^[62], раскрывая внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности, в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо»^[63], когда «оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество»^[64], то, становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении проф. Лосского понятия природы и личности, так мыслятся немыслимыми, взаимно обусловленными, присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом»^[65].

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В.Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. «“Ипостась” человека — термин, совпавший с понятием “индивидуум” в обыденном языке, но не в языке богословском, где слово “личность” преображено и полно нового значения»^[66]. «Лосский, развивая понятие личности в Восточной Традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»^[67], как впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, — пишет он, — от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями»^[68].

Личностность человека, согласно проф. Лосскому есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей “природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержав себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостазирует» и над которой непрестанно восходит”»^[69]. «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»^[70].

Хотя В.Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, тем не менее, в большинстве случаев именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»^[71]. На основании Халкидонского Ороса, Христологического и Триадологического догматов проф. Лосский убедительно показывает, что понятие личности человека, «сведенное к понятию цэуйт, или «индивидуальная природа»», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики»^[72]. Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»^[73]. При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая», составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»^[74], а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе»^[75]. Таким образом, и в антропологии, как в Триадологии и Христологии, природа видится проф. Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы»^[76].

Однако В.Н. Лосский подчеркивает, что нельзя удовлетвориться сведением понятия личности человека (как, впрочем, и Бога) лишь к «образу бытия» природы. «Через томистское различение сущности и существования — различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, — не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности»^[77]. Тайна понятия человеческой личности лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию^[78]. Вот почему, как это ни кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением проф. Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»^[79].

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия человеческой личности, мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является три-ипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении проф. Лосского ключевые характерные свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, — это любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Бог есть Любовь, и с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам»^[80]. Таково же богословское определение проф. Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности»^[81], «свободно скрепленного с Ним союза» любви^[82]. Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»^[83]. Кроме того, В.Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа»^[84]. При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», — сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины»^[85].

Любовь между личностями, согласно проф. Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы^[86]. «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви — следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним»^[87]. Свобода человеческой личности мыслится В.Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ей не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет “образ Божий”»^[88]. Подобно ликам ангельским и личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той ἀὐτεξουσιότης в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»^[89]. Отметим здесь, что проф. Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая, вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему следует достигнуть с помощью Святого Духа. Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом»^[90].

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»^[91]. Согласно мысли В.Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»^[92] Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»^[93].

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»^[94], заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести всё человечество, всю вселенную, все творение»^[95]. Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. Проф. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной»^[96]. То есть, человек, именно как личность «участвует в объединении всего творения»^[97], становится сам принципом целостности мира и человечества.

В.Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтологической неповторимости»^[98] человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства индивидуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу — вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»^[99]. Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по «Образу Своему» его сотворившим»^[100], и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия), уникальна^[101]. Так, именно богословие человеческой личности позволяет В.Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более, чем начало Ее пути»^[102]. Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»^[103]. Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции проф. Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающим, что в системе проф. Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Для проф. Лосского, как и для самого митр. Зизиуласа, «принципом единства является не природа, а личность»^[104]. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание одной ипостасью другой в себе «как целого в общении»^[105]. В видении проф. Лосского ипостась есть начало, не сводимое ни к чему — ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем, в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле.

Завершая данную статью, мы можем подвести итог, что представления проф. В.Н. Лосского о понятии человеческой личности вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное проф. Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку в первую очередь именно Христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы дерзнем утверждать даже, что богословская позиция проф. В.Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере Триадологии и Христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что Каппадокийцы не пошли в своей Триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущность на понятия Лица и Природы в Боге.

Богословский апофатизм В.Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко — в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли проф. Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа»^[106].

Отметим также, что учение о личности носило для В.Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, В.Н. Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению»^[107]. Ибо «сколько бы изящно не была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды»^[108]. «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого проф. В.Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается» и сам Владимир Николаевич: “Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг”^[109]»^[110].

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

---

^[1] Rowan Williams. Eastern Orthodox Theology. — In: The Modern Theologians / An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. Ed. by David F. Ford, Basil Blackwell, 1989. Vol. II. P. 152–170, здесь: p. 163.

^[2] Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? //Малков П.Ю. По Образу Слова. ПСТГУ, 2007. С. 7—25, здесь: с. 12.

^[3] Василий (Кривошеин), арх. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. № 26, М., 1985. С. 156–158, здесь: с. 157–158.

^[4] Василий (Кривошеин), арх. Нам его не хватает больше чем когда-либо // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 98–99, здесь: с. 98–99.

^[5] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий. // Журнал Московской патриархии. 2003. № 12. С. 51–57, здесь: с. 53.

^[6] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: синодальная богословская комиссия, изд. Христианская жизнь, 2004. С. 324–329, здесь: с. 324.

^[7] В своей статье, посвященной данной проблематике, проф. Лосский богословски предельно корректно отвечает на вопрос «каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 290).

^[8] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий… С. 54.

^[9] «Мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая «личность» здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия» (Шичалин Ю.А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72, здесь: с. 47).

^[10] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 324.

^[11] Лосский В.Н. Кафолическое сознание // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 568–580, здесь: с. 570.

^[12] Лосский В.Н. Апофаза и творческое богословие // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 9–29, здесь: с. 13–14.

^[13] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. М.: изд. Московской Патриархии, 1978. № 12. С. 71–77, здесь: с. 75–76.

^[14] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 570—571.

^[15] Мумриков Александр, диакон. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. М., 1985. № 26. С. 159—162, здесь: с.159.

^[16] Там же. С. 159.

^[17] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis / Submitted for the Doctor of Philosophy at Durham University. Department of Theology and Religion, 24 May 2010. P. 152.

^[18] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 243.

^[19] Лосский В.Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. Киев: изд. храма прп. Агапита Печерского, 2000. С. 10

^[20] Майборода А.Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до II Вселенского Собора). М.: изд. ПСТБИ, 2001. С. 74.

^[21] Лосский В.Н. Богословие образа // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303–319, здесь: с. 308.

^[22] Там же. С. 313.

^[23] Там же. С. 313–314.

^[24] Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 273–288, здесь: с. 283–284.

^[25] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[26] Там же.

^[27] Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 101–112, здесь: с. 111–112.

^[28] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 151.

^[29] PG 89. 129 D.

^[30] Лурье В.М. История Византийской Философии. AXIOMA, 2006. С. 90.

^[31] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 307–308.

^[32] Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 112–272, здесь: с. 265–266.

^[33] Симеон Новый Богослов, преп. Слово 25 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. В переводе еп. Феофана. М: изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, 1892. Т. I. C. 226–232, здесь: с. 228.

^[34] Лосский В.Н. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 187–194, здесь: с. 191–192.

^[35] Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 347–376, здесь: с. 366–367.

^[36] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 195.

^[37] Там же.

^[38] Там же.

^[39] Лосский В.Н. Спор о софии // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 390–484, здесь с. 463.

^[40] См.: Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. Доклад на XVI Международной Патристической конференции. Оксфорд, Великобритания, 8–13 августа 2011 г. В русском переводе см.: http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[41] ‘ἐνυπόστατον’ — Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 229.

^[42] См. Например: Andrew Louth. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford / NewYork: Oxford University Press, 2002. P. 159.

^[43] Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение// http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[44] См. например: Christopher Erismann. A World of Hypostases. John Damascene, Rethinking Aristotel’s Categorical Ontology. Studia Patristica, 2009. Ed. PEETERS, 2011. Vol. L. Pp. 269–287.

^[45] ‘τό ἐνυπόστατον, κατᾲ δύο τρόπους λέγεται ἢ τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον, ἢ τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα, ὡς ἐν τῷ Θεῷ, καὶ Πατρὶ, τὸ ἀγέννητον. ̓ Εν δὲ τῷ Yἱῷ, τὸ γεννητόν. ̓ Εν δὲ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκπορευτόν’, PG 89. 61 B.

^[46] ‘Ὁτὶ συνοκεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστατως Σατανᾶς, καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ’, PG 94. 729.

^[47] См. подробнее об этом, например: Untea Cr. The Concept Of Being In Aquinas And Palamas. Durham University, 2010. Рр. 74–91, 101–105.

^[48] Лосский В. Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991.С. 117.

^[49] ‘κτιστὴν φύσιν τῇ ἀκτίστῳ δἰ ἀγάπης ἑνώσας’, PG 91. 1308 В.

^[50] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 140.

^[51] См. Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615, здесь: с. 612–613, а также: Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. T&T Clark, 2006. P. 74–75.

^[52] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 612–613.

^[53] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 125–126.

^[54] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Faith and Philosophy, 2009. № 26 (5). Рр. 615–627, здесь: р. 621.

^[55] Лосский В. Н, Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. С. 23.

^[56] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 614.

^[57] Давыденков О., прот. Библейско-патристические истоки христианского персонализма / Развитие личности. 2007. № 3. С. 88–107, здесь: с. 102. См., также: Буфеев С.В. Православное понимание личности / Развитие личности. М., 2004. № 2. С. 102–107.

^[58] Лосский В.Н. Imagoin Speculo (Образ в зеркале). Пер. Гаврюшиной А.Н. под ред. Гаврюшина Н.К. / Символ. 2005. № 48 С. 201–216, здесь: с. 201.

^[59] Там же.

^[60] Там же.

^[61] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Р. 621.

^[62] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 126–127.

^[63] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[64] Там же.

^[65] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 287–288.

^[66] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 572.

^[67] Smaranda Buju. Modelling The Personality.The Trainer’s Dilemma / European Journal of Science and Theology. June. 2005. Vol. I, No. 2. Рр. 21–25, здесь: р. 23.

^[68] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[69] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327–328.

^[70]Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 503–512, здесь: с. 510–511.

^[71] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 295.

^[72] Там же. С. 295.

^[73] Там же. С. 297.

^[74] «Даже “нус” человека нельзя понимать как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299).

^[75] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299.

^[76] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[77] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 301–302.

^[78] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 302.

^[79] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. С. 43.

^[80] Лосский В.Н. Господство и Царство // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 581–599, здесь: с. 585–586.

^[81] Там же.

^[82] Там же.

^[83] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 161–162.

^[84] Там же. С. 162.

^[85] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 326–327.

^[86] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 191.

^[87] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 243. «Любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа» (Там же. С. 242).

^[88] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[89] Лосский В.Н. Господство и Царство. С. 583–584.

^[90] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 328.

^[91] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 109.

^[92] Там же. С. 109–110.

^[93] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[94] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[95] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327.

^[96] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 206.

^[97] Там же.

^[98] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[99] Там же. С. 570–571.

^[100] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 316–317.

^[101] Отсюда происходит и гносеология личностная, уникальная. Но, поскольку свойство уникальности личности неразрывно связано с ее кафоличностью, то уникальность личного опыта не превращается в его обособленность или анархичность.

^[102] Лосский В.Н. Всесвятая // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 320–336, здесь: с. 332–333.

^[103] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[104] Zizioulas Jh, metr. Communion and Otherness. P.74—75.

^[105] Там же.

^[106] Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия. С. 509–510.

^[107] Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 215–230. здесь: с. 226.

^[108] Thornton J. Made Perfect in Faith. Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California. 2006. P. 19.

^[109] ‘Ἐνθα Τριάς μου καὶ τὸ σύγκρατον σέας, Ἠς νῦν ἀμυδραῖς ταῖς σκιαἲς ὑούμεθα’ (Там Троица моя и со-державный Свет, (которого) ныне (даже) неясными тенями возношусь (восторгаюсь)), PG 37. 1165–1166. См.: Clement O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit / Вестник Русского Западно-европейского Экзархата. 1959, № 30–31. С. 141–143.

^[110] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский. С. 77.