Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у Х. Яннараса
Фреска Микеланджело «Сотворение Адама», около 1511 года, композиция росписи потолка Сикстинской капеллы (Ватикан)
В двадцатом веке православная богословская мысль оказалась перед необходимостью свидетельствовать о Церкви, о ее богословском предании миру, осознавшему утрату связи как с христианской интеллектуальной традицией, складывавшейся на всем протяжении европейской истории начиная с поздней античности, так и с классическим рационализмом, к античной философской традиции восходящим. Но век двадцатый дал новый импульс самосознанию православного богословского предания в ключевых его областях, речь может идти о новом языке богословия, о введении в интеллектуальное пространство богословия некоторых мало известных тем и имен православного предания; целые периоды перестали быть «белыми пятнами» в церковно-исторической науке. Богословие постепенно вышло за рамки конфессионального вероучения, преследующего цели либо исключительно учебные, либо узко исследовательские. Важнейшую роль в этом движении сыграла русская богословская традиция, как дореволюционная — академическая, так и, в особенности, творчество богословов русского зарубежья: В.Н. Лосского, о. Г. Флоровского, о. И. Мейендорфа и многих других.
Те вопросы, которые затрагивает Яннарас, пути их решения, которые он предлагает, были намечены уже в 20–40 гг. XX века В.Н. Лосским. Как и для Лосского, для Яннараса центральна тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность, мыслимую в рамках православной триадологии. Для Яннараса путь к личности лежит через апофатическое богословие, предполагающее критику всех структур традиционного рационализма как недостаточных для выражения «тайны личного бытия», что, в свою очередь, открывает новые возможности не только для богословия, но и для философии.
Мало того, философская проблематика православной триадологии и христологии обнаруживает в отдельных своих мотивах неслучайное, по Яннарасу, сходство с мыслью философов-экзистенциалистов, чье творчество как раз констатировало кризис западноевропейской метафизики. И то, что можно оценивать как кризис новоевропейского философского сознания, оказывается чем-то продуктивным для богословия, — по меньшей мере, еще одним свидетельством истины Православия.
Таков публицистический посыл Яннараса, за ним стоит и некоторая концептуальная конкретика. Яннарас анализирует понятие бытия у Хайдеггера, затрагиваемое в связи со словами Ницше «Бог умер»: «Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — это имя для пространства идей и идеалов». Это отождествление, — комментирует Яннарас, — сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии»[1]. «Начиная с Августина и кончая Лейбницем, Бога определяли как сущность вещей или бесконечно совершенное Сущее (ens summae perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infinitum) мыслительных способностей человеческого существа»[2]. И дело не столько в отсутствии в западной богословской традиции апофатизма, сколько в другом понимании апофазы: «Эта традиция всегда пыталась совместить катафатические и апофатические суждения, отстаивать знание и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология — как логика отрицаний»[3]. Бог — либо Сверхбытие, аналогически связанное с творением и являющее Собой все то, что присуще творению, только в максимальной степени, либо, следуя логике отрицательной аналогии, противоположность тому, что свойственно сотворенному. Последнее, по Яннарасу, и есть западная версия апофазы в классическом изложении блж. Августина и Фомы. Здесь узел всей проблематики и исток традиции, породившей не только утверждение, но и отказ от «сверхчувственного мира смыслов» (у Ницше).
Яннарас берет Хайдеггера в союзники как критика ratio и в его познавательном оптимизме, и в иррациональном пессимизме, — и то, и другое одинаково обнаруживает «властное господство» разума как сущность европейского мышления. «Отправным вопросом для Хайдеггера является вопрос о различии между сущим и Бытием … вещи как феномены являют только самих себя, в то время как Бытие остается за их пределами, скрывается; истина Бытия в них упущена. Мы не знаем Бытия самого по себе. Мы познаем только способ, каким бытийствует то, что есть; и этот способ становится доступным для нашего познания как не-потаенность .., выход из потаенности — самосокрытия, то есть из Ничто»[4]. Яннарас рассматривает хайдеггеровскую конструкцию: потаенность — не-потаенность — проявленность явленного как способы существования Бытия в сущем, как новую, более гибкую философему, чем в той традиции, от которой отталкивается Хайдеггер и которая ассоциируется Яннарасом с аналогической апофазой и катафазой римо-католической теологии. «В такой перспективе Бытие уже не означает причину или основание сущего (Бог или какое-либо иное Начало). Оно есть не знак соотнесенности, позволяющий разуму удостовериться в наличии сущего, но способ, каким существующее становится доступным для нас…»[5]. Здесь противопоставляются два принципа, некие первоинтуиции, составляющие сущность, с одной стороны, западного и, с другой, восточного (православного) мышления: «соотнесенность» и «способ существования».
Тема соотнесенности принадлежит философии с самого начала ее существования: расхожая формула «все познается в сравнении» вполне выражает ее суть, познание невозможно без процедур различения, сравнения, отождествления, сущее существует, поскольку мы способны его предицировать, определять, — предицируемое, определяемое сущее становится мыслимым.
Что значит «способ существования» — сказать труднее. У Хайдеггера появление этого термина связано с поиском новых путей для метафизики, где акцент делается не на сущем в его сущности, а на бытии в его существовании, т.е. подчеркивается деятельность как его суть. Для Хайдеггера важен отрезок от самой минимальной способности быть, почти на грани небытия, до выхода в не-потаенность. Яннарас, не без тени греческого патриотизма, указывает на богословский смысл термина «способ существования»: «Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был формулирован в церковном богословии греческого востока за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера»[6]. Конечно, Яннарас в чем-то существенно упрощает свою задачу, совершая головокружительный прыжок через четырнадцать столетий, не озаботившись тем, насколько корректно одно с другим сравнивать, ведь даже при близком сходстве отдельных построений они могут иметь совершенно разный контекст и быть реакцией на совершенно не связанные реалии.
Однако такое сопряжение все-таки не случайность, опорную точку для сопряжения дает средневековая европейская схоластика и мистика (Яннарас, в отличие от Вл. Лосского, ее специально не анализирует. Лосский свою диссертацию посвятил апофатике у Экхарта (ее Яннарас не мог не знать), а темы: Экхарт и немецкая классика, Экхарт и Хайдеггер, — прочно вошли в набор исследовательских сюжетов.
Нить можно тянуть и иначе: у Хайдеггера замысел «Бытия и времени» восходит к более ранней и не осуществленной работе об Аристотеле, в которой параллель Dasein с аристотелевским комплексом возможность-энергия-энтелехия была очень актуальна, что не могло не иметь последствий, а тема божественных энергий (терминологически к Аристотелю восходящая) в святоотеческом предании неразрывно связана с апофазой Дионисия[7].
Позиция самого Яннараса скорее риторическая: Хайдеггер был-де, ближе всех, но и он ничего не понял. «Как замечает Ареопагит, умопостигаемое не может быть определено одной лишь логикой антитетического отношения к чувственному … Но одновременное употребление как тезиса, так и антитезиса позволяет «аналогически» отобразить действительность, превосходящую положительные и отрицательные определения»[8]. В таких характерных для Ареопагита формулах, как «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый ум», «неизреченное слово», Яннарас видит «семантический синтез» — образ, а не понятие. «Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения, означает отречение от любой обязательности в суждении»[9]. Яннарас явно переоценивает возможности апофазы, перенося свой «семантический синтез» из сферы богопознания на область тварного бытия. Говоря о расширении познавательных способностей до универсальности опыта, Яннарас, отказываясь от одних «рассудочных схем», порождает другие: «опыт», если послушать Яннараса, есть совершенно «все, что угодно»: «Говоря об опытном отношении, мы подразумеваем присущую человеческому субъекту способность познавать действительность … через взаимодействие большого количества факторов, обуславливающих факт познания (например, ощущения, мышления, суждения, воображения, абстрагирования, редукции, эмоции, эмоциональной и интеллектуальной интуиции и т.д.)»[10]. Предполагает ли познание как взаимодействие факторов опыта некий набор критериев, позволяющий оценить достоверность такого познания, Яннарас не детализирует.
Последним аргументом, разрешающим все противоречия и снимающим все вопросы, является тема личности: учения Ареопагита «послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы»[11]. Онтология личности — то самое, что Яннарас имеет предложить как антитезу западному пути и в богословии, и в метафизике. На тему личности Яннарас проецирует и апофатические структуры предания, и теологему «способ существования». В святоотеческом богословии одно из значений этого термина — «tropos uparxeos» — то, что говорится о ипостаси, ипостаси в Боге — это то, как существует единая божественная природа, то, как она выражается. Трем ипостасям соответствуют три ипостасных свойства или идиомы («idioma», по-гречески, — особенность). Идиомы — то, чем ипостаси, будучи равночестны, отличаются друг от друга (Отец не рожден и рождает Сына, Сын рождается от Отца, Дух от Отца исходит).
Уже Вл. Лосский, описывая этот сюжет (в статье «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице»), подчеркивает мотив уникальности и несводимости ипостасей друг к другу как трех личностей в Боге; надо отметить, что именно Лосский одним из первых стал отождествлять ипостась с личностью не только в описательном смысле (что и так понятно), а как синонимичный ипостаси технический термин, сочетающий в себе и «способ существования», и идиому, и саму ипостась. Следствия такого отождествления — предмет отдельного разговора, Яннарас определенно эту тему продолжает в интересующем нас ключе. Ипостась — «личностная инаковость», как ее называет Яннарас, «гипостазирует бытие, конструирует его как сущую действительность»[12]. Личность у Яннараса соответствует «семантическому синтезу» апофазы, т.е. оказывается и сверхбытийной, и сверхлогической реальностью (притом речь идет не только о Божественной, но и о человеческой личности). Предшествующая бытию личность у Яннараса находит параллель в хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию, а существование — как предшествующее конкретно существующему. Что, конечно, создает сходные трудности: как у Хайдеггера Dasein — это и все, и ничего конкретно, так и на «личность» Яннараса вроде бы все замкнуто, все к ней сводится, но она в пределе — способ существования неизреченного.
Для Яннараса тема личности оказалась полисемантическим пространством между святоотеческим преданием и философией Хайдеггера. Каждый знак имеет несколько параллельных и пересекающихся значений и контекстов, но, перефразируя любимую Хайдеггером цитату: «где спасение, там зреет и опасность», — любой из богословских терминов, попавших в такое герменевтическое пространство, в чем-то лишается своей аутентичности и заданной свв. отцами служебности. Ведь богословский термин функционален, он выражает опыт таинственной жизни Церкви, опыт боговидения и богообщения. Становясь самостоятельным предметом рефлексии, он во многом перестает вообще что-либо обозначать. В этом — отличие богословского и философского дискурсов: если философия очень рано осознала значимость осмысления не только предмета познания, но и самого знания как предмета размышлений, то для богословия «рефлексия над рефлексией» вне исторического, литургического, в конце концов, сотериологического контекста, вообще ничего не дает. Попытка встать на зыбкий путь синтеза — риск повторить ошибки русской религиозной философии, попытка решительного размежевания — для богословия — риск самоизоляции и вырождения, потеря ощущения присутствия Духа богословия, «глаголавшего пророки». Остается, видимо, сознание неслиянности этих дискурсов, как ситуации, в которой существуем мы сейчас.
Журнал «Начало» №16, 2007 г.
[1] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. В кн.: Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. М., 2005. С. 29.
[2] Там же. С. 30.
[3] Там же.
[4] Там же. С. 38.
[5] Там же.
[6] Там же. С. 42.
[7] Интересные наблюдения пересечений мысли Хайдеггера с Аристотелем, схоластикой и святоотеческим богословием (энергия, способ существования, ипостась) в связи, правда, не с Яннарасом, а с Лосским, приведены в статье Чернякова А.Г. «Хайдеггер и русские вопросы» в Историко-философском ежегоднике 2006. М., 2006. С. 305–319.
[8] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. В кн.: Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. М., 2005. С. 48.
[9] Там же. С. 49.
[10] Там же. С.51.
[11] Там же. С.52.
[12] Там же. С. 66.