Представление о Рае и аде в древнерусских апокрифах
До нас дошло небольшое число произведений, которые в настоящее время именуются древнерусскими апокрифами. Эти тексты так или иначе связаны с событиями и лицами Ветхого и Нового Завета, а также с житиями христианских, в том числе русских, святых. В разное время апокрифы могли входить как в перечень собственно апокрифической, так и канонической литературы, что обусловливается подвижностью канона в древнерусской среде, его достаточно длительным формированием и развитием. Окончательная же закрепленность за этими произведениями статуса апокрифов, конечно, не случайна. Уточню: под апокрифом в данном случае понимается текст, содержание которого выходит за рамки церковной традиции в изложении событий священной истории и догматов христианской веры. «Выход» этот осуществляется не в результате прямого искажения Священной истории или учения Церкви, а их дополнением подробностями, которые или вовсе отсутствуют в Священном Писании, или же тяготеют к фольклорности и даже сказочности, иными словами, к вымыслу и фантазии. Примечательно при этом, однако, что апокрифы в то же время сохраняют характерные для древнерусской литературы черты: историчность, религиозность, поучительность и назидательность. На стыке этих качеств — правдивости и историчности — и фольклорного элемента обнаруживаются зачатки художественного текста. Они еще долго останутся зачатками и только, нас же в настоящем случае будет интересовать другое: апокрифические сочинения затрагивали те темы, которые в канонической литературе освещались или недостаточно внятно или слишком лаконично. Желание восполнить «пробелы» в известных текстах, то есть сделать свое знание о мире цельным и полным, подталкивало к домысливанию «недостающего», того, что казалось недостаточно ясным и требовало пояснений и уточнений. Предметом подобного «домысливания» и «дополнения» нередко становилась среди прочих тема загробной жизни, тесно связанная с представлением о Рае и аде, и, соответственно, о посмертном воздаянии за добродетели и за грехи.
Миниатюра из старообрядческого «Апокалипсиса».
Свои знания о бессмертии души, о Рае и аде, о посмертном наказании и награде за добродетели древнерусский читатель черпал прежде всего из Св. Писания Нового Завета[1], но также из ряда текстов Ветхого Завета и из святоотеческих писаний. Между тем эти произведения сообщали лишь довольно скупые сведения относительно интересующего читателя предмета. В самом деле, если мы обратимся к тем каноническим текстам, которые были известны в Древней Руси, то обнаружим, что они мало что говорят о загробной жизни и совсем ничего не говорят о ней определенно и с последней ясностью. Разумеется, благочестивый христианин не мог не сознавать того, что происходящее с душой после смерти человека, есть великая тайна, ведомая во всей полноте только Богу. Это ему оставалось принять и смириться с этим. И хотя отчасти эта тайна приоткрывалась в Божественном Откровении, все же такое знание оставалось недостаточным не только по своей лаконичности, а еще и потому, что оно было вполне «отвлеченным», «умозрительным». Чтобы проникнуться реальностью Рая и ада, средневековому русскому читателю нужны были еще и соответствующие образы, которые были бы ему близки и понятны. В апокрифах мы обнаруживаем именно такие образы, способные покорить своей живостью, какой-то особенной достоверностью и довершенностью и современного читателя.
Одним из самых интересных и ярких произведений на данную тему является, несомненно, апокриф «Житие и подвиги преподобного отца Агапия нашего, чудотворца»[2]. Следует отметить, что это произведение, как и подавляющее большинство сочинений указанного жанра, имевших хождение в славянских и собственно русских землях, не было русского же происхождения. «Житие преподобного Агапия» — исходно памятник византийской литературы, получивший распространение также в славянской среде, где он неоднократно перелагался с греческого оригинала, всякий раз с различными нюансировками. Занимательность этого сочинения вкупе с животрепещущей и близкой каждому христианину темой спасения и погибели души предопределили ему долгий успех у читателей.
Приступая к разбору данного апокрифа, начать, пожалуй, следует с того довольно странного вопроса, которым задается преподобный Агапий с момента своего ухода от мира: «что значит пострижение инока и почему люди постригаются во иноческий чин, и насколько почетен этот чин перед Богом»[3]. Вопрос этот странен, потому что, приняв постриг, преподобный Агапий как будто бы раз и навсегда ответил на него. Ведь, уходя от мира и тем самым умирая для него, инок воскресает в новую жизнь. За монастырскими стенами, в постоянной обращенности к Господу, он пребывает в некоем аналоге Рая. И какие бы то ни было дальнейшие вопрошания «зачем» и «насколько» в этом случае как будто уже неуместны. Отчего же Агапий все-таки задается этими вопросами? Не в сомнении же относительно избранного им пути, не в недоверии Богу. Если принять во внимание ответ, который монах получает на свои молитвы, а именно в таком ключе его вопрошание обретает логику и смысл, то здесь ясно обнаружится желание преподобного Агапия при жизни познать, что есть первообраз того «рая», в котором пребывает монах по своем уходе от мира, то есть подлинный рай, ожидающий праведного после его преставления. И дерзновенное желание это, как оказывается, не выходит за рамки праведности и благочестия — ведь Господь откликается на настойчивую молитву старца.
Наверное, мы не будем совсем неправы, заподозрив в такой сложной конструкции: странном, как будто бы не вписывающимся в праведное житие Агапия вопросе и не менее удивительном отклике на него Господа, — своеобразный художественный ход, который позволил автору апокрифа представить хождение преподобного Агапия в Рай не просто как имевшую место быть историю, но и оправдать таковую с точки зрения возможности, достоверности и включенности в целое человеческого бытия вообще и старца Агапия в частности. Ведь преподобному даруется не просто лицезреть Рай как некое откровение, в видении. Такие прецеденты бывали в истории. Видения Рая удостаивались святые и праведные. Но Агапий сподоблен посещения Рая во плоти и при жизни. И не только потому, что «для Бога все возможно». Конечно, прежде всего, поэтому. Но также потому, что подобный случай уже известен в священной истории. Произошло такое с пророком Илией, который был взят на небо живым[4]. На небо — значит, в Рай. Почему бы не случиться чему-то подобному с праведным Агапием, если такова будет Божия воля? Агапий, правда, не восхищен на небо, но его хождение не менее чудесно и, на взгляд автора апокрифа, в чем-то истории пророка Илии тождественно. Не случайно, что именно «старец Илья» встречает преподобного Агапия и служит ему провожатым в Раю: живой — живому. Это — отсылка к традиции, которая придает вес и достоверность всей истории: происшедшее с преп. Агапием оказывается включенным в священную историю, причастным ей.
Правда, в отличие от пророка Илии, старец Агапий возвращается к земной жизни. Это никак не умаляет происшедшего с ним события, ведь именно благодаря ему мы узнаем о Рае в таких подробностях, о которых умалчивают другие тексты. Так каков же Рай, согласно преподобному Агапию? Прежде всего обращает на себя внимание то, что Рай в апокрифе не иноприроден земному миру. Попадает туда преп. Агапий, совершив долгое и трудное, но вполне по человеческим меркам возможное путешествие, которое никак не выходит за рамки земного пути: старец идет через леса, ему служат провожатыми птицы, наконец, он пересекает, хотя и с Божией помощью и чудесным образом, но вполне представимое и вероятное в своем существовании море. Сам же Рай, в который попадает преподобный, тоже бытийствует на вполне понятный древнерусскому читателю лад: он являет собой прекрасную землю, где растут невиданные по красоте деревья и цветы, наполняющие все окрест дивным благоуханием. В глубине этой прекрасной земли находится укрепленный город, куда Агапий входит с помощью пророка Илии. Город этот, конечно, Небесный Иерусалим. «Небесность» его в данном случае — это, прежде всего, синоним совершенства, а не отсылка к некоему умозрительному, отвлеченному образу. Совсем наоборот: небесный Иерусалим как нельзя более реален. Иначе и быть не может, ведь он есть прообраз Иерусалима земного. Как прообраз же он не только несравненно прекраснее и совершеннее, но и, конечно же, «реальнее» всего земного мира. Он и есть «настоящий», подлинный Иерусалим, «столица Царства Божиего». Но хотя земное бытие по критерию «реальности», то есть подлинности и совершенства, безусловно уступает бытию райскому, превосходство райского бытия не в отсутствии в нем телесности в ее земном понимании, а в преображении этой телесности до ее совершенства и полноты.
Остановившись на «чувственности» и «телесности» Рая, будет уместно обратиться к тем источникам, на которые мог опираться автор апокрифа при создании образа Рая и Небесного Иерусалима. К ним в первую очередь следует отнести Откровение Иоанна Богослова, где мы обнаруживаем очень подробное, детальное, пожалуй, даже «фантастическое» описание Рая. Однако при этом нам не приходит на ум заподозрить видение Небесного града в Откровении в сказочности. Рай же преп. Агапия вовсе не лишен сказочных черт. Почему так происходит? Попробуем разобраться в этом вопросе.
Миниатюра из старообрядческого «Апокалипсиса».
В первую очередь здесь следует сослаться на то очевидное обстоятельство, что в Откровении Иоанна Богослова Небесный Иерусалим предстает именно как богооткровенное видение. Никаких намеков на самостоятельное путешествие, «хождение» в Небесный град земными путями здесь и представить себе невозможно. Откровение Иоанна, при своей «фантастичности» все-таки остается видением, а значит, тяготеет к аллегории, некоторой условности, требует толкования в иносказательном ключе и фильтрации своих образов. «Хождение» же преподобного Агапия, хотя и не утверждает прямо существование «земного рая», все же обнаруживает тяготение именно к нему.
Обращаясь к образу Небесного Иерусалима, он же средоточие Рая, в апокрифе, следует отметить один интересный момент. Преподобный Агапий, побывав в Раю, возвращается из Небесного Иерусалима не в свой родной монастырь, а в Иерусалим земной. И это вполне логично с точки зрения как автора апокрифа, так и его читателя. Куда же еще может вернуться праведник, сподобившийся лицезреть Небесный Иерусалим, как не в земное подобие Божиего града? Конечно, место Агапия после путешествия в Рай только в Иерусалиме, центре христианского мира. Там ему должно пребывать до того момента, когда наступит его срок вновь явиться, уже навеки, в Иерусалим Небесный.
Небесный Иерусалим в апокрифе наделяется всеми мыслимыми и немыслимыми красотами в полном соответствии с представлением о том, какой приличествует быть Божией обители. Повторю, описания эти в значительной степени представляют собой переложения соответствующих мест из Откровения св. Иоанна Богослова. Но давайте сами убедимся в этом, сравнив некоторые из них.
Скажем, в апокрифе мы читаем следующее:
«…ворота там медные, и огонь опаляет сильный. <…> а город этот создан из драгоценных камней»[5].
Или:
«И долго шел он до того города, а город сотворен был из драгоценных камней, и высоту (стен) его невозможно назвать, такие, что земной человек не может город увидеть. Агапий же направился направо от городской стены, и расходились от города того лучи, словно от солнца»[6].
Если же мы обратимся теперь к Откровению Иоанна Богослова, то в 21 главе обнаружим известное сходство с только что цитированными отрывками:
«Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое — яспис, второе — сапфир, третье — халкидон, четвертое — смарагд. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины. Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр. 21,19–23).
Что касается других мест апокрифа, указывающих на зависимость его автора от канонических текстов, то одним из самых интересных является, пожалуй, то, где Агапий сподобляется вкусить райский хлеб. Здесь явно присутствует отсылка к Тайной Вечере и, шире, к христианской трапезе любви — агапе. Но если вглядеться пристальнее, то вкупе с другими образами этого апокрифического повествования, можно усмотреть здесь и вполне мифологический образ пира.
Пир же предполагает пирующих, тех, кто к нему допущен, приглашен на него. В агапиевом Раю на пирующих указывает наличие на накрытом столе множества хлебов. Час пира еще не настал, и потому никого за столом нет — как, впрочем, и в самом Раю нет никого, кроме пророка Илии и преп. Агапия. Как понимать такую «ненаселенность» Рая? Где же пребывают в таком случае святые, мученики, праведные? Ведь самому Агапию уже уготовано здесь место через очень недолгий даже по человеческим, земным меркам срок. Этот непроясненный момент, несомненно, несколько выпадает из общей, вполне логически выстроенной истории. Но согласимся: будь иначе, и агапиев Рай утратил бы часть своего обаяния и притягательности. А он именно таков в том числе и потому, что представление о Рае как богообщении никак несовместимо с понятием «многолюдности». Автор апокрифа это чувствует, и потому Агапий пребывает в Раю один, не считая его провожатого Илии. Случись Агапию попасть в Рай, населенный почившими праведниками и святыми, и вся история неизбежно обрела бы мифологический или сказочный характер наподобие весьма занимательных античных рассказов о полях блаженных, где герои пребывают в покое, безмятежности, непрерывном пире и взаимном общении. Но на полях блаженных обретшие посмертное блаженство герои погружены в собственное псевдобытие, божественного присутствия там не предполагается с самого начала. А это совсем не райское состояние, которое пытается описать автор «жития и подвигов преп. Агапия». Впрочем, некоторых черт сказочности история преподобного Агапия все-таки не лишена. К их числу принадлежат и «белая земля», и колодец с водой «как молоко», и корабль с полуживыми и мертвыми, который прибивает к райскому берегу, и путешествие обратно в мир среди звезд, месяца и луны и «несказанного света», и даже чудесный, животворящий хлеб, который преподобному вручает пророк Илия. Этот хлеб одновременно знаменует собой и хлеб причастия, является «аналогом» того хлеба, которым Христос напитал алчущих в пустыне, и в то же время символизирует собой вечную жизнь, так как преподобный Агапий постоянно прибегает к нему ради помощи страждущим, а хлеб очевидным образом не убывает. В такой настойчивой демонстрации «божественных» свойств дарованного Агапию хлеба, от которой автор апокрифа явно не может удержаться, легко угадывается стремление ввести «чудотворный» хлеб в известный контекст через попытку проведения как можно более тесной аналогии с евангельским эпизодом о хлебах. Однако результат получается не совсем ожидаемый: в указанном эпизоде слишком очевидно проступают фольклорные черты. Хлеб, наделенный исцеляющими и даже воскрешающими свойствами, как будто наделяется самостоятельностью; исцеляет не Бог как источник жизни, а хлеб, полученный Агапием в Раю и как будто содержащий в себе всю полноту бытия. Бога уже вроде бы и не нужно беспокоить просьбами и мольбами, поскольку есть райский хлеб, для мирских нужд и того довольно.
Миниатюра из старообрядческого «Апокалипсиса».
В то же время, с точки зрения самого апокрифа, история с богоданным хлебом представляется вполне оправданной и логичной. В самом деле, посещение Рая должно было быть каким-то образом удостоверено, «доказано». Оно и удостоверяется многочисленными исцелениями и воскрешениями, которые преп. Агапий совершает сначала на корабле, а потом в Иерусалиме. Более того, после его кончины при нем обнаруживают тот самый хлеб, и сам Иерусалимский патриарх присутствует при этом и уносит с собой этот хлеб как свидетельство истинности слов и подвигов преп. Агапия.
Завершая разбор апокрифа о житии преподобного Агапия, имеет смысл коротко обозначить другие источники, которые могли быть положены в основу описания в нем рая. Среди них, конечно же, ветхозаветный рассказ о «земном Рае» — Эдеме, который мы находим в книге Бытия. При всей своей лаконичности он несет в себе именно ту основу, которая была близка и понятна автору апокрифа и его читателю. Рай в Ветхом Завете предстает как некий прекрасный, совершенный, благословенный Богом мир-сад, где все пребывает в гармонии и обращенности к своему творцу. Такова земля, в которой оказывается преподобный Агапий. Невиданные деревья произрастают на белой земле, прекрасные сладкие плоды отягощают их ветви. Агапий срывает один плод и насыщается им, да и как может быть иначе, ведь райские плоды несут в себе полноту жизни — поэтому достаточно одного плода, чтобы насытиться. Вся природа пребывает в первозданном совершенстве — такой, какой предстает она перед нами в первых главах книги Бытия.
Что касается других ветхозаветных текстов, по всей видимости, оказавших влияние на автора апокрифа, то стоит упомянуть также описания Святой земли, какой она предстает в обетованиях Божиих в книге Исход.
«Вода как молоко» — это ведь прямая отсылка к «Земле, в которой текут мед и молоко»[7]. Мед и молоко — это знаки земной полноты, каковая невозможна без Божиего благословения. Но и колодец с «водой как молоко» указывает на полноту, только фольклоризованную, а значит, сниженную, тяготеющую к тому, что в сказках именуется «молочными реками и кисельными берегами».
«Фольклорность» в ее широком смысле и предопределила место «Жития преподобного Агапия» в ряду апокрифической литературы. Что, однако, не лишает всю историю хождения преп. Агапия в Рай религиозной одушевленности и назидательности.
Журнал «Начало» №28, 2013 г.
[1] См., например: Мф. 5,19; Мф. 25,31–46; Лк. 35–38; 2 Кор. 5,1; Откр. 6,9; 7,9; 4,4.
[2] Древнейшие списки этого апокрифа в славянской среде относятся к концу XII— началу XIII века.
[3] Там же. С. 169.
[4] 4 Царств. 2,11.
[5] Апокрифы Древней Руси. С. 175.
[6] Там же.
[7] Исх. 3,8.