Преображение и воипостасность
Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.
1) В Преображении, как и в любом другом евангельском эпизоде, сходятся все смысловые линии, составляющие предмет евангельского повествования. В том числе легко обнаружима связь с последующим событием Воскресения и явлением воскресшего Христа ученикам, непосредственно выраженная у Матфея и Луки. Определяющей здесь выступает семантика «явленного» / «прикровенного». То, что Господь предстает перед учениками в Своей славе, вовсе не означает, что прежде эта слава была утаена; ведь Преображение затрагивает вовсе не одно только объективное «что» явления, но и степень причастности ему тех, кому слава была явлена. У Луки сообщено, что Петр и бывшие с ним не сразу ее увидели, но «были отягчены сном» (Лк. 9,32), у обоих евангелистов Петр говорит, что им «хорошо здесь быть» (Мф. 17,4; Лк. 9,33), однако они «устрашились, когда вошли в облако» (Лк. 9,34). Итак, у апостолов открывается внутреннее зрение, соответствующее зрению внутреннего человека, но даже оно не может свыкнуться с непосредственным созерцанием того, что составляет полноту бытия увиденного, его устрашающую тайну. Допустимо, с неизбежным огрублением, понять так: Преображение есть символ, в котором полнота внутреннего переходит в полноту внешнего, притом синхронический план в нем совпадает с диахроническим. Ведь речь идет о едином домостроительном Промысле, согласно которому и Преображение, и Воскресение являют одну синергию нетварного и тварного бытия. В обоих событиях имеет место «метаморфозис»: «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9,29). Впоследствии, по пути в Эммаус, «они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними, но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24,15–16). Также Мария Магдалина «увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус» (Ин. 20,14). Для твари этот символ означает полноту приобщения к Богу, поскольку преображается именно тварное бытие, но он явлен как бы в два этапа, в соответствии с пребыванием человека во временном континууме, где события следуют одно за другим: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17,9). «Явленное» / «прикровенное», по существу, ознаменованы здесь «данным» и «заданным», а последнее, в плане теоретического осмысления, есть богословский поиск связи между явлением Иисуса в белом и «светлым облаком», т.е. внутритроичным бытием. Иными словами, выстраивание такого смыслообраза синергии, в котором наглядной была бы не только встреча энергий двух природ, но и их ипостасное единение (одно в свете другого).
2) В самом деле, как представляется, недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое сужение, по существу, подспудно вводит два ряда — «сущность / ипостась» и «сущность / энергия» — там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность / ипостась / энергия».
Известно, что сторонники моноэнергизма, противостоявшие преп. Максиму Исповеднику, как раз и настаивали на едином действовании и, соответственно, единой воле Христа, исходя из Его единой богочеловеческой ипостаси. Такая точка зрения, быть может, ближе т.н. здравому смыслу, согласно установкам которого одно лицо проявляет себя как нечто одно, а не два. Можно в такой трактовке усматривать и определенную философему, саму по себе ясную и вполне вразумительную: если божественная природа абсолютна, а человеческая относительна, то ипостась будет их «снятием», каковое весьма удобно представить как конкретное или наличное бытие. Тогда энергия была бы переходом этого конкретного бытия в иное, и две первоначальные природы, безусловно, были бы в нем выражены, но опосредованно.
Тем не менее, эта позиция, по-видимому, основана на неправильном понимании единой ипостаси Христа, а точнее сказать, участия человеческой природы в ипостаси Логоса. Принцип этого участия в христологическом халкидонитском богословии был обозначен термином ἐνυπόστατος, который по-русски можно передать по разному: «воипостасный», «воипостасированный», «ипостасно присутствующий», «ипостасно сущий». В данном случае под ним подразумевается то, что природа человека, изначально не лишенная ипостасности, т.е. такого бытия, которое всегда представляет человека в полноте его тварного существа открытым перед Богом, безусловно и подлинно ипостасно сущим Творцом, вновь после грехопадения эту ипостасность приобретает во Христе. Но это не значит, что она целиком растворяется в божественной природе и может о себе свидетельствовать как только о Боге; речь может идти о том, что новый Адам получил новое и незыблемое бытийное основание (в точном соответствии с семантикой ὑπόστασις как «лежащего в основе чего-либо»), и отныне уже его никогда не утратит. Стало быть, только на таком бытийном основании человеческая природа может проявлять себя так, чтобы ее отличное от божественного действие образовывало бы с ним одновременно некое наглядное единство, которое в полноте славы и наблюдали ученики при Преображении и после Воскресения.
Разумеется, не следует сразу же с подкупающей симметричностью надстраивать это единство двух действий в синергии над единством ипостаси, в котором ипостасно присутствуют две природы, так, чтобы получился некий новый системный ярус. Очевидно, что вопросы о «стыках» богословских установлений разных эпох, о подлинно значимом сочетании различной или, во всяком случае, редко когда дефиниторно однозначной терминологии нуждаются в дополнительном изучении. Это касается, в том числе, и термина ἐνυπόστατατος, поскольку слишком легко придать ему больше смысловой нагрузки, чем может быть отведено связующему понятию. И все же совершенно необходимо принимать во внимание то, что наряду с присутствием сущности в ипостаси он может выражать и своего рода ипостасную бытийность энергии, на что недвусмысленно указывает свт. Григорий Палама в «Триадах»:
«…богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный (ἐνυπόστατον), нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога»[1].
Журнал «Начало» №18, 2008 г.
[1] Св. Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Москва: «Канон», 1996. C. 272.