Преображение как одно из ключевых понятий православного учения о человеке

23.10.2018 Т. А. Туровцев |

Гора Фавор (Израиль).

Название моего доклада может показаться претенциозным. Действительно, употребляя такие понятия, как обожение или спасение, вследствие их фундаментальности, традиции тщательного осмысления, мы оказываемся в сфере онтологически всеобщего. Бог сотворил человека для обожения, или Бог воплотился, войдя в историю, чтобы каждый мог спастись — эти суждения свидетельствуют об универсальности соответствующих понятий. В свою очередь, в связи с понятием преображения такого контекста не возникает. Первичное восприятие данного слова, скорее, фрагментарно или, как кажется, узко специфично. Так, например, за ним стоит событие на Фаворе, определенный литургический праздник. Кроме того, словом «преображение» может характеризоваться нечто происходящее с человеком, и в этом случае оно граничит с некоторой художественностью, выступает в качестве впечатляющего эпитета, синонимичного, скажем, обновлению. Однако я полагаю, что упомянутые контексты нисколько не противоречат теме и идее моего выступления. Напротив, они обладают скрытым ресурсом, позволяющим осмыслить реальность преображения как универсальную и всеобщую.

Однако прежде чем вникать в суть данной реальности, устанавливать соотношение каких-либо терминов, следует коротко оговорить другой момент. Дело в том, что существует целый ряд понятий, каждое из которых претендует на тот самый универсализм. Я имею в виду такие реалии, как изменение (движение), развитие, становление. Совершенно очевидно, что между собой названные категории могут существенно различаться. Например, категория движения имеет смысловую интенцию к механистичности, тогда как развитие и в большей степени становление указывает на органику. Становление в глубине своей мифологично, восходя к началам космоса и хаоса, свидетельствуя об органическом архетипе произрастания бесформенных недр в некоторое определенное сущее. Конечно, предложенное рассуждение ближе к интуициям в духе Шпенглера, нежели к выверенному понятийному движению Гегеля. Тем не менее и у последнего мы не найдем таких умозаключений, которые бы не позволили мне упомянутые понятия ставить в один ряд, а преображение выводить за его пределы. Здесь самое время заявить, что весь этот ряд, сколь бы длинным он ни был, обладает неискоренимой внеличностностью.

Действительно, необходимо исходно держаться той позиции, согласно которой личность не может быть сведена ни к механике, ни к органике, ни к их совмещению или, скажем, к какой бы то ни было системе противоположения. Будучи трансцендирующей реальностью, личность (лицо) выходит за пределы любых понятийных конструкций и, тем более, мифологем. Здесь принципиально важно, что в качестве понятия преображение непосредственно указывает на субъект деятельности, на лицо, личность.

Обратимся теперь к Преображению на горе Фавор. Можно смело говорить о том, что именно это событие позволяет ввести термин «преображение» в более широкий, а точнее, всеобщий догматический контекст. Разве не имеет онтологический статус любой евангельский эпизод? Это тем более так, если евангельское событие включается в литургический круг, к тому же как один из двунадесятых праздников. Необходимо только уточнить одно важнейшее обстоятельство. Применительно к Фавору — будь то догматически, будь то в истолковании соответствующего иконографического извода — обычно делается акцент на происходящем с Самим Христом. С этим, разумеется, не приходится спорить. Напротив, только подчеркнуть то, что в Лице Сына преображается тварная природа. Это само по себе свидетельствует об универсализме реальности преображения. Но сосредоточим внимание на том, что нередко оказывается обойденным стороной.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г.
Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

В христианском религиозном опыте хорошо известно то, что часто называли «подражанием Христу». Также известна та граница, которая отделяет подлинное богопознание от пути, ведущего к тем или иным искажениям. Я напомню лишь главный аспект: подражание не должно означать следования некоторому образцу, понимаемому в качестве наличия внешнего примера. Иначе говоря, знакомая нам формула «жизнь во Христе», предполагает буквальное пребывание в Нем. Подражание Христу или следование Его пути, свидетельствование Его образа жизни, по существу, возможно лишь постольку, поскольку нечто совершается человеком не как повторение некогда бывшего, но как продолжение того, что совершает Сын Божий. Следовательно, нечто истинное осуществляется человеком настолько, насколько оно осуществляется Богом. Таким образом, онтология Фавора включает в себя не только то, что происходит со Христом, но и то, что происходит с апостолами. Это означает, что Преображение Христа равным образом предполагает преображение Его возлюбленных учеников. Даже более того, соответствующая икона являет нам преображение всего творения, среди которого присутствует и так называемая неживая природа. Иконографический образ показывает это посредством особой прописи горы. В самом деле, обычное преодоление физического массива является не просто символом восхождения к горнему миру, но вместе с тем преображением самого творения, заключенного в образе горы. Она уже не подавляет своей физической, пространственной несоизмеримостью, но включена в онтологическую реальность Преображения. Она, пользуясь гегелевским термином, снята Преображением Христа и в Нем — тварного мира, преодолена и сохранена в лицах Господа и Его учеников.

Сказанное подтверждает универсализм понятия преображения, поскольку собирает в себе все сущее: нетварное и тварное, Закон в лице Моисея, Пророка — в лице Илии, а стало быть, и историю — Ветхую и Новую в лицах Петра, Иакова и Иоанна. Теперь, на мой взгляд, очевиден приоритет данного понятия перед тем же становлением, и прежде всего, благодаря его личностному статусу. Нас при этом не должно смущать, что апостолы на Фаворе пали ниц. Напротив, это как раз свидетельствует об онтологическом скачке, отказе от «слишком человеческого» в себе ради обретения своего лица перед Лицом Бога. Это и есть преображение тварной личности. Глядя на икону Преображения, никогда не скажешь, что перед нами становление личности. Еще можно было бы предположить, что здесь имеет место этапное становление учеников апостолами, но как-то не получается. Дело, конечно, не просто в некоторой «чужеродности» самого термина или его так называемой абстрактности. Скорее, следует говорить о другом. О том именно, что реальность становления, прежде всего, имманентна, не предполагает скачков. В ней, кроме того, нужно мыслить последовательное, постепенное разворачивание того, что исходно положено — сущее как таковое. Важно подчеркнуть, что в этой исходной точке нет различения сущего на личность и нечто иное по отношению к ней. Если даже допустить, что в разворачивании сущего есть перспектива проявления личностного начала, некоторого указания на онтологию лица, тем не менее, изначально оно не дано, размыто в доличностном. Поскольку же в становлении становится то, что исходно дано, постольку в нем нет и не будет полноты личностного бытия.

Итак, с полным основанием можно говорить, что преображение — это не «технический» термин, описывающий реальность, но есть самая реальность, всеобщность которой демонстрирует Фавор и его иконография. Представляется вполне ясным, что Преображение Христа делает возможным преображение апостолов. Здесь важно отметить, что оно суть реальность их собственной деятельности. Апостолы не пассивные участники, не сторонние наблюдатели за происходящим, не просто испугавшиеся величия События. Действительно, если «начало премудрости — страх Господень», если страх по истине положил данное начало, то оно продолжается. Другими словами, состоявшееся начало означает дальнейшее осуществление того, что началось. То, что в преображении концентрируется свершение человека, его путь из образа в подобие, можно показать на примере знаменитой «Беседы преп. Серафима Саровского о цели христианской жизни».

Прохорова Х.Г. «Явление Святого Духа по молитве прп. Серафима Саровского». XXI в.

Свет, осиявший лик преп. Серафима Саровского, правомерно отождествляется с фаворским светом. Явленное Христом на горе Фавор явилось в Саровской пустыни. И там и здесь как апостолы, так и Н.А. Мотовилов становятся непосредственными участниками, некоторым деятельным началом реальности как таковой, т.е. преображения. Они не сосуды, в которые Богом вкладывается «записка» потомкам, не безразличные хроникеры неких фактов, виденных, как принято говорить, собственными глазами. Они следуют за Божьим призывом, и на этом пути преображения высветляется их личностное (иного на самом деле и не может быть) предстояние Лицу Святого Духа. В подтверждение сказанного я хотел бы обратить внимание на ряд эпизодов, предшествовавших апогею беседы со святым Серафимом, донесенной до нас Н.А. Мотовиловым. Они красноречиво свидетельствуют то преодоление, отказ, восхождение, которые в себе указывают на преображение личности Николая Александровича.

Итак, напомню, что Серафим Саровский позвал Мотовилова, но прежде попросил его подождать, пока он поговорит с «сиротами моими». «Долго я сидел в ожидании, когда и для меня отворит дверь великий старец. Думаю, сидел я так часа два».^[1] Полагаю, всем хорошо понятно, как можно истомиться за два часа ожидания, потерять при этом свою решимость и подойти к желанной встрече с раздражением. Не забудем также, что часть этого ожидания заняло общение Мотовилова с неким отцом Павлом, келейником старца Серафима. Однако вместо скрашивания томительных минут, утешения духа от возможного уныния, эта беседа оказалась соблазном, который мог «ослабить мою любовь и веру в заслуги перед Богом великого старца Серафима»^[2].

Согласно рукописи, первая беседа со старцем состоялась уже в этот раз, однако приуготовительные испытания перед главной встречей с преп. Серафимом еще были впереди. Святой подвижник предложил Николаю Александровичу прибыть к нему на следующий день «после ранней обедни». Вот что сообщает Н.А. Мотовилов: «И на другой день отправились мы к батюшке о. Серафиму в его ближнюю пустыньку, даже ничего не пивши, и ничего не закусивши; и целый день до поздней ночи не пивши, не евши, пробыли у дверей этой ближней его пустыньки»^[3]. Хоть и не в одиночестве, но уже и не два часа, как накануне, ждал

Н.А. Мотовилов. Причем он не только выдерживал невольный сверхстрогий пост, но и наблюдал, как «тысячи народа приходили к великому старцу и все отходили, не получив его благословения»^[4]. Тут уж не только уныние посетит, но и до отчаяния недалеко, видя, к тому же, как другие «смутились духом» и отступили, в том числе отец Гурий, бывший с Н.А. Мотовиловым в течение всего дня. Важно подчеркнуть, такое длительное томление требует не только терпения, ведь парадоксальным образом, вроде бы волею высидев часами у закрытых дверей, к концу испытания можно подойти вполне безвольно, растеряв решимость духа, растеряв самого себя, свое лицо в кажущейся бесконечной борьбе душевно-телесных состояний и немощей. Однако, как кажется, укрепляясь и возрастая, Николай Александрович говорит о. Гурию: «Поезжайте вы один назад, если боитесь чего, а меня пусть хотя и звери растерзают здесь, а я не отойду от двери батюшки о. Серафима, хоть бы мне и голодною смертью при них пришлось умереть; я все-таки стану ждать его, покуда отворит он двери святой своей кельи»^[5]. Только истинная стойкость духа, ясность самосознания, трезвая ответственность за свои слова — все эти свидетельства преображающегося личностного бытия — смогли позволить с радостью встретить св. Серафима и принять его боголюбивый отказ поговорить сегодня и приглашение приехать завтра: «Так, друг, так-то, радость моя, завтра с господином пожалуйте ко мне, на ближайшую мою пажнинку, — там меня обрящете; а теперь грядите с миром. До свидания, ваше Боголюбие»^[6]. Стоит поразиться еще вот чему. Преп. Серафим, объясняя причину переноса беседы, говорит: «Я вас звал, но не взыщите, что я не отворял целый день: ныне среда, и я безмолвствую»^[7]. Нетрудно было бы предсказать возможный душевный порыв Н.А. Мотовилова, его досаду и раздражение: «Зачем же звать во вторник, если знаете, что в среду безмолвствуете?!» Но нет. Вот чувства Николая Александровича: «Я плавал в блаженстве. Мысль, что <…> я хоть под конец сподобился <…> не только узреть лицо о. Серафима, но и слышать привет его Богодухновенных словес, так утешила меня»^[8].

Таким образом, лишь на следующий день состоялась та самая беседа, с которой ассоциируется обычно у нас содержание рукописи Н.А. Мотовилова. Позволю себе еще одну цитату, описывающую теофанию Святого Духа, преображение Серафима Саровского и — мы смело добавляем — преображение самого Николая Александровича: «Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажен кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня и великого старца»^[9]. Рассказ об осиянном лице святого Серафима указывает на его личностное бытие, остальное же снято в качестве чувственного, но при этом ощутимо, как, например, незримые руки, фигуры, или согрето, «изменяет» свою природу, как снег, который вместо холода дает, по ощущениям Николая Александровича, «теплоту необыкновенную».

Итак, мы можем с полным правом утверждать, что не только преп. Серафим, но и Н.А. Мотовилов стяжал дары Святого Духа, так же как не только Спаситель, но и ученики Его в Нем преобразились, как и всякий человек преображается постольку, поскольку пребывает в Нем. В связи со сказанным имеет смысл дополнительно акцентировать: Христос не символ, не внешний образец, не парадигма действий. От этого предостерегает Церковь, от такого понимания подражания, согласно которому в сознании подражающего путь отрывается от Путника и дорога, образец представляются самодостаточными. В этой ситуации Истина и Путь оказываются без личностного носителя, подражающий забывает, что именно Лицо Христа есть Путь, Истина и Жизнь (см. Ин. 14,6). В результате онтологический принцип смещается из сферы ипостасного (Кто есть истина) в доличностное «что», в неизбывную неполноту чтойности. Тем самым, присутствие Бога, если оно все-таки имеет место, опосредовано понятийной реальностью, но при этом нивелируется отношение лиц — первичная онтологическая данность. Сказанное можно отобразить условными формулами, имеющими существенное различие в свете нашего рассуждения, — «жизнь по Христу» и «жизнь во Христе». Именно в последнем случае непосредственное пребывание «в» означает личное предстояние Его Лицу — преображение в обожение. Следовательно, если апостолы видели Преображение Господа, то и сами в Нем были преображены, если Мотовилов видел преображение святого Серафима, то не мог не быть личным участником со-бытия лиц в непосредственном присутствии Бога.

Преображение как всеобщая реальность тварного бытия, фокусирующаяся в личности человека, подводит нас к еще одному центральному богословскому понятию синергии. В самом деле, во Христе непрерывно содействуют божественная и человеческая природы, в едином Лице (ипостаси) Бога осуществляются действия двух природ. Следовательно, человек во Христе, приобщаясь нетварному Богу, содействует Его обоживающей силе. Помимо Личного участия Господа невозможно ни преображение, ни спасение. Заметим, что в том числе об этом говорит наше предшествующее рассуждение, разводящее принципы жизни во Христе и жизнь по данному Им «образцу». Чтобы проиллюстрировать синергию Бога и человека, собственную силу Творца и собственное деятельное преображение человека, я рискну обратиться к примеру, который может показаться неожиданным и даже дерзким, к грандиозной реальности пирамиды Хеопса.

Позволю себе несколько цитат из статьи О.Е. Иванова «Великая Пирамида Гизы». «Здесь мы имеем дело <…> с выходом за пределы человеческого вообще <…> Действует человек, и действует с природным, естественным материалом, как если бы он строил жилище или общественные здания. Но в то же время обращение с этим материалом осуществляет совершенно сверхъестественным образом <…> И здесь обнаруживает себя именно сущностная, субъектная сторона Творения, неотменимо присутствующая божественная воля. Воля проявляющаяся именно в человеческом деянии…»^[10] Автор очень точно подмечает, что уже только цифры — 2,3 миллиона блоков, каждый весом по 2,5 тонны, — рождают мысль о «превышающем человеческие силы». Но «окончательно выводит нас за пределы повседневности и вообще человеческого мира ее видимый образ <…> И ты отчетливо видишь, что перед тобой не гора, а творение, человеческое деяние, но такое, которое человек сам по себе только своими силами не может сделать»^[11].

Я, разумеется, далек от того, чтобы отождествить древнеегипетскую историю с евангельской, — различия достаточно очевидны, чтобы специально на них останавливаться, — но при этом нельзя пройти мимо некоторой, на мой взгляд, общности, являющей себя синергии божественного и человеческого. Действительно, восхождение на гору Фавор, которым снимается чувственное как слишком или просто человеческое, и строительство горы-пирамиды не есть натянутая формальная аналогия. Сблизить эти, казалось бы, несопоставимые реальности позволяет их сверхприродный, сверхчеловеческий результат. Следующие слова из цитируемой статьи усиливают проводимую мной мысль: «Помимо невозможности вообще собрать такое количество двух с половиной тонных блоков в единое целое, поражает идеальная точность ее геометрии. Невозможно так долго и бесповоротно выдерживать линию, чтобы не дрогнула рука, эта единая, воистину космическая рука создателя, чтобы в течение двадцати лет, которые строилась пирамида, ничего не изменилось в человеке, не возникло провокации «округлить», изменить»^[12]. Здесь проступает искомое со-действие, со-творчество Бога и человека, синергия воль, обоживающее чудотворение одного и преображающее усилие другого.

У кого-то может возникнуть соблазн вопреки высказанной позиции уподобить Пирамиду Хеопса строительству известной библейской вавилонской башни. Полагая, тем самым, что Пирамида представляет собой исключительно рукотворное создание. Однако подобные опасения нетрудно рассеять. В самом общем виде смысл соответствующего библейского повествования состоит в том, что чисто человеческое деяние в истине вещей невозможно, оно не может пребывать, длиться, стоять, оно, действительно, округляется, в конечном счете, рушится. Напротив, Великая пирамида, невозможная по человеческим меркам, оказалась возможной для безмерного Бога. Ее «идеальная диагональ длится и длится, символизируя собой некоторую правильную, построенную жизнь, до того правильную, что рукой геометра не мог не руководить Бог»^[13]. Поэтому она и стоит и живет в отличие от вавилонской башни, являя единство божественного и человеческого деяния. Пирамида свидетельствует путь мы-бытия египтян, персонифицированное в единой фигуре фараона. Неожиданным образом здесь кроется перспектива я-бытия преподобного Макария Египетского. Понятно, что монаху уже, видимо, не столь требуется возведение колоссальных строений, ему может оказаться достаточным восхождения на столп, камень или пень, как Серафиму Саровскому. Но возможным это стало благодаря воплощению Бога, Его пути, в том числе на гору Фавор, и следованию с Ним и в Нем Петра, Иоанна и Иакова. Того пути, к которому присоединился Н.А. Мотовилов.

В заключении осталось сказать, что преображение человека и творения в целом в сущности непрерывно, каким оно было в пределах первозданного мира, в котором со-творчество Бога и Адама не знало пауз, отклонений, сомнений, трудностей выбора и т.п. Одним из возможных образов данной непрерывности служит как раз Великая Пирамида, ее длящаяся прямая диагональ, свидетельствующая постоянство богоприсутствия в человеческом созидании. Без Творца «сам человек не может не оглянуться, не задержаться, не отойти. Его экзистенция центростремительна, она сокращает расстояния, стремится вместить внутри себя как можно больше, что никогда не осуществится на прямых путях. Продолжение прямой линии всегда жертва, расставание с иллюзией возвращения, скругления, превращения…»^[14] Действительно, именно самость человека, т.е. действие, мнящее, что оно исходит исключительно из самого себя, как бы помимо Бога, прерывает преображение, растаскивает подлинные путь и жизнь на фрагменты, мечты, чувственность как таковую. Непрерывное дление преображения или богочеловеческого отношения заостряет еще то обстоятельство, что в истинном смысле жизнь христианина не знает остановок, нейтральных состояний. У преображающегося человека, спасаемого и спасающегося от греха, по существу и в пределе нет возможности быть самому по себе, как обычно принято говорить, побыть наедине с собой. В этом состоит смысл непрестанной памяти о Боге, непрестанной молитвы и радости, смысл бытия человека как венца творящей воли, его верности Творцу. При всей кажущейся невероятности этого нам следует отдавать себе отчет в том, что именно такова онтологическая ситуация. Преображение, будучи сущностью тварного, в самом деле есть всеобщая реальность, собирающая в себя творение и удерживающая его в личности человека перед Лицом Бога.