Призрак сущности и понятие человеческой природы в богословии
Согласимся со сказанным в статье П. А. Сапронова, что «ключевая проблема богопознания в богословии заключается в том, чтобы помыслить Бога в его триединстве, то есть как Пресвятую Троицу, не повторяя раз за разом воспроизводившийся уклон в сторону Божественного единства, первенствования в Боге сущности над ипостасностью».
В отношении человека, на первый взгляд, такой проблемы не существует: множественность отдельных индивидуумов со всей очевидностью дана в опыте, и в то же время, не менее очевидно некоторое «сущностное» единство (если под сущностью в данном случае понимать аристотелевскую вторую сущность — родовое понятие). Вполне возможно говорить о человеке «вообще», и такой разговор вовсе не будет лишен плодотворности. Но надо признать, что характер такого разговора заведомо будет отвлеченным и абстрактным, и он нисколько не поколеблет неустранимой несводимости одного человека к другому. Другое дело — если говорить о Боге «вообще», то мы рискуем выпасть за пределы христианских смыслов в совершенно чуждое христианству понимание Бога. Применительно к Божественной реальности акцент на понятие «природы» или «сущности» опасен смещением смыслов и заслонением единичности и отдельности каждой из Ипостасей Пресвятой Троицы. В отношении же человека такой ход вполне возможен и для философского анализа зачастую даже необходим, как, например, в философской антропологии, выделяющей сущностные черты человека как такового, отличающие его от всех других форм бытия, и в той или иной степени присущие всем людям. Но все-таки, как правило, под понятием «человеческой природы» подразумевается определенный интеллектуальный конструкт, необходимый уровень обобщения, который впоследствии отбрасывается, когда обнаруживается выход к более определенным и онтологически конкретным структурам.
В христианском богословии, однако, понятие «человеческой природы» с постоянством и настойчивостью заявляется и разрабатывается на протяжении длительных веков его развития. В богословии Максима Исповедника, к примеру, человеческая природа имеет собственный, отличный от других «логос», дифференцируется по «тропосам существования», наделяется энергией (отличной от деятельности ипостасей), волей и т.п. Все указывает на то, что «человеческая природа», по св. Максиму, очень далека от статуса отвлеченного умозрительного конструкта и играет едва ли не более существенную роль, чем ипостась, которая выступает принципом индивидуации и «вместилищем» общей природы (сущности). Индивидуация в ипостаси реализуется за счет «ипостасных идиом» таким образом, что выражение «Петр курнос», где «курнос» является одной из ипостасных идиом Петра, может быть заменено эквивалентным выражением «человеческая природа реализует один из своих тропосов существования (курносость) в одной из своих ипостасей (Петре)». Как отмечает В.М. Лурье, «если бы общая природа человека была чистой абстракцией, существующей лишь в нашем уме, разговоры о реализации одного из ее тропосов существования в курносости Петра не имели бы никакого смысла, кроме комического»[1]. Но для Максима Исповедника она не абстракция в той же степени, в какой не абстракция и онтологическая пропасть, отделяющая человеческую реальность от Божественной, мир тварный от мира нетварного.
Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.
Сказанное прояснится, если вспомнить о том, что различие природ необходимо св. Максиму для выстраивания учения об обожении, когда «человек становится Богом и от Бога Богом-бытие приемлет»[2]. Различие природ в этом учении необходимо, т.к. если бы в результате сущность человека полностью отождествилась с божественной сущностью, тогда нельзя было бы уже говорить о человеке, остался бы только Бог. Но, согласно св. Максиму, обожение происходит именно с человеком, который становится Богом, оставаясь при этом человеком, т.е. оно, хотя и совершается в человеческой ипостаси, является изменением или обновлением человеческой природы внутри этой ипостаси. Стало быть, человеческую природу полагать как реальную не имеет смысла, если она не стоит в оппозиции Божественной, не является чем-то принципиально иным по отношению к последней. В противном случае, учение св. Максима об обожении, когда человек становится по благодати тем, чем Бог является по сущности, теряет свою логическую строгость. Кроме того, утверждение реальности человеческой природы необходимо для решения многих христологических и сотериологических вопросов, да и для всей христианской онтологии в целом.
В античной философской традиции природа как принцип инаковости обнаруживала себя скорее в отделении разумного сущего от неразумного: животная, растительная и разумная части души у Аристотеля имеют свое основание как раз в различии природ. С божественной реальностью разумная человеческая природа находится в изначальном соответствии и для достижения высшего блаженства античному человеку предписывалось действовать в соответствии со своей природой, которая оказывается неотъемлемым элементом естественного космического порядка и гармонии. При этом понимание содержания природы могло варьироваться в зависимости от «базовых установок» той или иной философской школы. Так, если для эпикурейца космос представляет собой совокупность бессвязных атомов, над которыми безмятежно блаженствуют боги, то следование собственной природе для него заключается в отделении собственной души от мира случайностей стеной безмятежности. И, напротив, если для стоика закон космоса есть предвечный Разум, то его согласная с природой жизнь исполняется в следовании всеобщей рациональной необходимости. Если же исчерпывающей полнотой бытия полагается мыслящее себя мышление Аристотеля, то высшей способностью человеческой природы оказывается естественная способность разума к созерцанию, повторяющая собой ритм, присущий Первоначалу. И если, наконец, следование собственной природе мыслится безусловным благом, то безусловным злом оказывается противоположное этому нарушение порядка, установленного природой внутри космической тотальности.
Так в античности. Ясно, что для христианина, если и существует общая человеческая природа, то она повреждена грехом и следование ей по образцу общеантичной парадигмы может только еще дальше увести от конечной цели. Тварная природа для христианина не может служить путеводной нитью к совершенству, поскольку она сама несовершенна и нуждается в преображении. Преображенная же природа (которую преп. Максим называет «присноблагобытием») есть результат и следствие уже совершенного усилия и порыва, направленного к Богу, и, будучи следствием, она не может определять причину, т.е. сам порыв. По большому счету, не вполне ясно, чем именно является эта преображенная природа: по отношению к изначальному состоянию она «сверхприродна», по отношению же к Божественной природе — тождественна ей, за исключением неустранимой характеристики тварности. Складывается впечатление, что здесь есть какая-то логическая инерция: если мы предполагаем Божественную природу, то также должны предполагать отличную от нее человеческую, в которой заложена потенция стать Божественной, оставаясь при этом от нее бесконечно отличной. В эту самодостаточную в своей непрерывности «игру природ» не представляется возможным последовательноввести никакого индивидуального бытия, оно оказывается где-то за пределами этой «игры», как принадлежащее какому-то чуждому и постороннему дискурсивному полю. Остается предположить, что наряду с индивидуальным бытием есть еще доиндивидуальное или, быть может, сверхиндивидуальное, которое едва ли не более значимо в деле спасения.
Подобное предположение в горизонте христианских смыслов вряд ли может быть оправдано. Начиная с богословия каппадокийцев, никакого индивидуального бытия, кроме ипостаси, быть не может: ипостась заключает в себе всю полноту того, что мы можем знать о сущности, т.к. кроме нее в ипостаси больше нет никакого содержания. Тогда ничто не мешает пойти дальше и утверждать, что сущность и есть ипостась, т.к. вне и помимо ипостаси она не может быть схвачена и все утверждения о непознаваемости сущности отменяются утверждением о познаваемости ипостаси. Ведь что же тогда познается в ипостаси, если кроме сущности в ней ничего нет? Очевидно, что как раз сущность и познается, но познается исключительно в ипостаси, которая, в свою очередь к ней ничего не добавляет, а значит терминологическое различение οὐσία и ὑπόστασις теряет свою необходимость и устойчивость ввиду того, что одна «поглощает» другую. Стало быть, в отношении человеческой реальности понятие природы, заключенной внутри ипостаси, попросту избыточно.
Как уже было сказано, понятие общей человеческой природы стоит в строгой зависимости от наличия божественной природы. При этом обе природы выполняют схожую функцию: подчеркивают и выражают единство. Но если в случае природы Божественной речь идет о единстве Бога «в себе» и ее наличие необходимо для определения внутрибожественной жизни, то единая человеческая природа высвечивается «перед Лицом Бога» как объект обожения и «место применения» благодати. Разумеется, речь идет не о действительной зависимости Творца от твари, но только о способе последовательного развертывания доктрины, который с неизбежностью предполагает определенного рода логическую необходимость. Нечто одно, чтобы оно могло быть идентифицировано, должно наряду с собой иметь нечто другое, одно должно отличаться от другого, иначе не будет ни первого, ни второго. При этом указанная асимметрия в промысливании различия природ говорит о том, что понятие человеческой природы конструируется из понятия божественной, но не наоборот. Сначала полагается божественная сущность, единящая Ипостаси, а затем из нее выводится единая человеческая природа как отражение, образ и подобие божественной, призванная не допустить смешения Творца и твари.
Если же обратиться к понятию Божественной природы в ее изоляции от человеческой, то кроме ее «единящей» функции в ней обнаружить ничего не удастся. И в самом деле, если устранить «природу», вместе с ней неизбежно устраняется и единство Божественных Лиц, ведь если сказать «сущность есть ипостась», то единство, которое до этого обеспечивалось единой сущностью, переходит в бессвязную рядоположенность трех отдельных Ипостасей в их самообращенности. Такой ход недопустим как минимум потому, что единство Пресвятой Троицы закреплено догматически. В своем докладе П.А. Сапронов убедительно выразил целесообразность помыслить единство как действие и самоизъявление каждого из Лиц Пресвятой Троицы в любви, направленной на два других Лица.
«Любовь эти Лица единит, в ней они едины, а это и есть Бог. Но каждое Лицо, вмещая в себя два других, тоже является Богом. И к Пресвятой Троице и к Отцу и к Сыну и Святому Духу приложимо понятие Бога благодаря любви, ею образуется Троица, в Ней Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них — это Бог таким образом, что вместе они суть не Боги, а единый и единственный Бог, поскольку в каждом Лице присутствуют два других Лица».
Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)
Сущность Бога состоит в том, что Бог есть единство трех Лиц, и это единство есть любовь. При этом любовь — это такое единство, которое не есть некоторое «природное установление», но действие, исходящее из ипостасей, т.е. это действие и сами ипостаси нераздельны, оно есть их единственно возможный способ существования. Только так выражение «Бог есть любовь», помимо его несомненной лирической достоверности, приобретает категориальную внятность. Сущность Божия, понятая как любовь, не «зависает» угрожающе где-то над Лицами, но является тем, за счет чего они и есть как таковые. Любовь не может быть помыслена отдельно от Лиц: чтобы была любовь, с необходимостью должен быть ее субъект, т.е. кто-то любящий. Приходится признать, что понятие природы или сущности Божией для христианского богопознания ничего не дает и ничего дополнительно не открывает. По сути это лишь пустая форма, доставшаяся в наследство от античности, форма, из которой ее изначальное аристотелевское содержание было изъято еще в богословии каппадокийцев. Определяющее для античной мысли понятие в пределах христианского богословия превратилось в своего рода инструмент разума, «умозрительную скобу», не позволяющую разуму упустить из виду закрепленное в догмате единство Бога в трех Лицах. Если же объяснять единство Лиц через любовь, статичный и внутренне пустой фантом античной природы сменяется на динамику действия, исходящего от Ипостаси и одновременно ее собой выражающего и утверждающего как таковую. Пожалуй, такой ход мысли больше соответствует Откровению о Боге как личностной реальности, ведь, как показал опыт античной философии, для того, чтобы помыслить Бога сущностью, вовсе не нужно Откровение.
Ранее было показано, что понятие человеческой природы конструируется из божественной, что наличие первой выступает условием для появления второй и в ней обретает свое логическое оправдание. Если понятие божественной природы, помимо ее соотнесенности с человеческой, несущее функцию единения Лиц Пресвятой Троицы, пусть только формальную, то понятие человеческой сущности, при исчезновении своего условия, становится и вовсе не нужным, его попросту не к чему «прикрепить». Было бы нелепым считать Церковь единением по природе. Напротив — Церковь есть собрание личностей, предстоящих Триединому Богу. Не общая человеческая природа обращена к Божественной, но каждая отдельная личность в Церкви встречается с Богом. И для прояснения этой встречи не приходится говорить о чем-то природном или противоприродном («естественном» или «неестественном»), как это было в античной этике, для этого нужна другая терминология.
Было бы заблуждением утверждать, что богословие византийских Отцов Церкви полностью зависело от античного терминологического аппарата. Скажем, в учении Максима Исповедника (в той его части, которая не касается доиндивидуальной «метафизики природ»), содержится совершенно чуждая античному мировосприятию формулировка обожения как экстаза, которая подразумевает выход за пределы наличной данности природы. Безусловно, в такой формулировке остаточность античного представления о природе полностью не преодолена, однако его действительная роль сведена к минимуму. Не возникает сомнений, что для преп. Максима индивидуальное человеческое бытие в своем стремлении к Богу экстатично, а значит, не поддается никакому реальному обобщению. Далеко позади, как незначительные и онтологически не закрепленные структуры, остаются «и эллин и иудей, и мужской пол и женский, и рабы и свободные». Не есть ли это достаточная предпосылка для возникновения спустя несколько веков в философии декартовского cogito, субъекта, сознания и структуры «я»? И не подобная ли интуиция послужила основанием для того, чтобы Серен Кьеркегор однажды сказал: «мое вечное сознание есть моя любовь к Богу»?[3]
Уже давно представляется очевидным, что понятийный аппарат античного мира недостаточен для прояснения христианского опыта, однако отдельные его «призраки» все еще не могут найти себе покоя. Возможно, если подойти к вопросу через понятия «Лицо», «я», «личность», «любовь» и пр. (как это предпринял в своем докладе П.А. Сапронов), удастся избежать указанных противоречий и найти тот самый необходимый порядок слов, который соответствовал бы порядку истины-догмата.
Журнал «Начало» №29, 2014 г.
[1] Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 365–366.
[2] Ambigua 7, 1084 A.
[3] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 47.