Проблема интеллектуального созерцания у И. Канта в свете традиционного доказательства бытия Божия
Так или иначе наши представления об истории философии или соответствуют гегелевской схеме, или происходят из нее, или во всяком случае основываются на тех же интуициях, опосредованным результатом которых стала гегелевская философия. И это единственно верно, потому что пока никем, кроме него, не выдвинуто иное, именно философское[1], осмысление истории философии. Послегегелевская мысль уже потому не могла дать иной историко-философской парадигмы, что не представляла иных философских принципов, кроме тех, что у Гегеля были даны как моменты абсолютного[2]. Конечно, вся философия XIX—XX вв. — это сплошная «критика гегелевской философии». Однако, критика со стороны мыслителей, сильно зависящих от последней. Следовательно, и любая попытка осмыслить путь, пройденный философией, строится в очевидной зависимости от Гегеля, — либо прямой, либо опосредованной отрицанием.
Цифровое полотно современного художника Артёма Чебоха
Поскольку я здесь затрагиваю немецкую классическую философию, то легче и уместнее всего будет указать на то, что история этого явления представляется нам до сих пор глазами Гегеля. Мы прекрасно знаем, в какой последовательности излагаются учения четырех немецких философов: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Довольно легко попытаться опровергнуть наш тезис о том, что такая последовательность продиктована «Историей философии», простой отсылкой к хронологии. Однако нетрудно увидеть, что и хронология эта не совсем верна. После смерти Гегеля в 1831 году еще был жив Шеллинг и в течении 23 лет мог разрабатывать свою позитивную философию. Если такая последовательность в изложении учений не просто привязана к хронологии, но есть логическая последовательность, то какова ее логика? Например, если суть перехода от Канта к Фихте обычно мыслится в том, что у последнего устраняется «бессмысленная» вещь-в-себе и утверждается единственно субстанциальная мыслящая интеллигенция, правда данная только как субъективность, то целью философского процесса, моментом которого стал указанный переход, должно стать учение о субстанции, которая, будучи мышлением и Я[3], есть нечто вполне объективное. Однако эта цель есть гегелевская субстанция-субъект, даже если преподаватель философии стоит вовсе не на гегелевских позициях, но и не занимает своих. Если же мы предпочтем гегелевскому иной философский принцип, то переход от Канта к Фихте для нас должен будет предстать в ином свете. Но для того этот принцип и должен быть введен. Целью данной статьи является не развернутая критика Гегеля, а только предположение иной цели философского процесса на Западе. Конечно, цель философского процесса совсем не то же самое, что его результат, так же как события, описанные в Откровении Иоанна Богослова, не являются целью существования мира. История философии закончилась безумием постмодернизма, но цели своей она достигла. Для определения этой цели мы и рассмотрим «начало конца» этого процесса, а именно кантовскую философию с нужной нам точки зрения.
Поскольку философия есть наука о всеобщем, а всеобщее есть ничто иное как понятие, соответствующее объекту, которому в силу его объективности не приписывается никакого субъективно мыслимого бытия, то есть Богу. Таким образом, будучи объектом мысли, Божество (мыслимое) есть чистая Неопределенность мысли, а будучи субъективно мыслимой, Оно есть сама предельная Мыслимость. Поскольку субъективно мыслимое и мысленный объект суть одно и то же, совершенно положительное и совершенно отрицательное понятия Божества (всеобщее и Не-сущее) должны быть признаны не просто равновозможными, а даже и тождественными. Отсюда видна основополагающая важность для философской системы учение о реальности Божества, поскольку идеальность (в новоевропейском смысле) Его есть нечто само собой разумеющееся, ведь философия есть, как мы сказали, наука о всеобщем.
Учение о реальности Божества предполагает два момента: учение о возможности данности реального, то есть доказательство Бытия Божия, и учение о способе данности реального, то есть учение об интеллектуальном созерцании[4]. Связь этих двух учений не всем очевидна. Скажем, иные говорят, что имеющему опыт созерцания нет никакой нужды в доказательстве того, что он «видел». Но в мысли доказывается не факт видения, а его возможность. И доказательство Бытия Божия, которое не связано с созерцанием или, лучше, с возможностью созерцания необходимым образом, доказательством вовсе не является именно по этой причине. Достаточно очевидно, что именно такого рода доказательство, сформулированное Ансельмом Кентерберрийским и существующее в то время в лейбницианской форме[5], и критиковал Кант.
Разберем эту критику. Соотвествующий раздел «Критики чистого разума» [6] Кант начинает с совершенно ясного определения того предмета, который создает для себя одна из трех трансцендентальных идей — идея единства условий всех предметов мышления вообще. Эта идея выступает как единство определимости, то есть как синтез всех определений конкретной вещи. Будучи единством мыслимой возможности вещи и, таким образом, единством любой, а не только вот этой вещи, она выступает как идея совокупности всего возможного. [7] Этот идеал Кант также называет деятельностью идеи (то же самое, что и предмет идеи) или диалектическим умозаключением разума.
Эта несвязанная с чувственным опытом деятельность идеи, или, что то же самое, идеал, все же действуя и тем самым предполагая наличие реального предмета, этот предмет умственно же и рождает. [8]
Понятие мыслимой первосущности как первосущности реальной есть предмет доказательства Бытия Божия. Кант вполне принимает мыслимость первосущности и отрицает реальность в смысле данности (то есть реальность Божества для субъекта).
Кантовская критика традиционного доказательства бытия Божия строится на том тезисе, что, хотя мы и обнаруживаем понятие всесовершеннейшего существа в качестве идеи разума[9] (первая часть доказательства[10]), мы никогда не сможем указать опыта, соответствующего этому понятию (вторая часть доказательства[11]), поскольку необходимое существование и прочие качества божества существуют только как субъективно определенные[12]. Здесь действительно сложно что-либо возразить Канту, поскольку критикуемая им позиция никакой связи понятия всеобщего с реальной сущностью не предполагала. Но важно увидеть какого опыта требовало кантовское учение о разуме.
По словам самого Канта единственным предметом мышления является то, что мышлению предоставляет опыт. [13]Способность познания для него — это способность получать представление, то есть восприимчивость к впечатлениям. Познание осуществляется в представлениях — самим сознанием производимых чувственных объектах мышления — посредством самодеятельности понятий, которые в соединении с определенным внешним чувственным содержанием рождают нечто, что можно назвать знанием. Чувственный предмет воздействует на субъект так, что, сам оставаясь внешним, он уже присутствует в субъекте, как иное в представлении. Это иное в представлении никак не изменяет само представление, а только делает его действительным представлением. Но представление, если оно не изменяется в себе по существу, действительно не только благодаря чувственному воздействию. И отсутствие этого воздействия, то есть содержания опыта, не устраняет существования представления, поскольку оно есть деятельность сознания и не может быть и фактом сознания и чем-то иным сознанию, в силу чего и не зависит от присутствия или неприсутствия в себе чувственного иного. Действительно, вообще мышление предполагает обособляемую противоположность себе в чувстве, поскольку движение рождает противоположности и в этих противоположностях движется. Но мышлению соответствует чувственность вообще, а не определенное ощущение — равным образом и частному представлению соответствует некоторая множественность возможных ощущений, а не одно из них. Поэтому представление существует помимо единичных ощущений. Как же действует представление, когда оно действительно не благодаря сиюминутному воздействию?! Каким образом оно отыскивает себе объект, когда объект чувственный, будучи чем-то внеположенным сознанию и, следовательно, не определяемым его силами, в тот или иной момент не является ему?! Очевидно, что представление в чистом виде есть представление себя. Действительно, обособляемая в самом сознании область чистой чувственности, называемая у Канта чистым наглядным представлением, поскольку оно, очевидно, есть результат движения сознания в себе, является необходимостью самого сознания в себе и не зависит от наличия единичного ощущения. Следовательно, если чистое наглядное представление производится сознанием в себе единым, то является формой этого сознания, являющей в себе все его единство, то есть уже самой по себе существующей как форма мысли — содержанием сознания ведь является мысль, а не чувство. Именно благодаря тому, что мышление и наглядное представление суть формы одного и того же, они и могут составлять некое опосредованное единство, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции[14]. Причем это единство предполагает источником себя рассудок, внутреннее единство которого по отношению к представлению (первоначально-синтетическое единство апперцепции) представляется тождественным с действительным единством апперцепции, — действие рассудка по отношению к наглядному представлению и единство рассудка и представления соотносятся между собой, как возможное и действительное одного и того же[15].
Однако, будучи источником единства сознания, объединяющий многообразие представлений рассудок, или сознание себя в качестве существующего, не может созерцать себя, а только мыслит. По Канту единственным предметом мышления, который не требует сам по себе никакого чувственного созерцания, является сам мыслящий[16]. Однако это сознание себя не есть мышление чего-либо определенного. Мышление определенного по Канту есть мышление предмета, данного в созерцании[17]. Следовательно, это сознание себя вообще в строгом смысле не является мышлением себя, а только мышлением как таковым. Действительно, поскольку сознание в себе по необходимости разделяется на мышление и область чистой чувственности, которая сама по себе является формой мышления — хотя бы потому, что мышление есть процесс, а формой всякого мыслимого процесса является время, — самосознание должно быть опосредованным единством первого и второго[18]. Таким образом, хотя наглядное представление у Канта есть то, в чем осуществляется ощущение, поскольку только предполагает ощущение, но не зависит в своей действительности от него, оно, если оно есть что-то, существует как необходимость в мышлении и, следовательно, как само мышление. А если оно есть при этом иное мышлению, то опосредованное единство рассудка и чистого наглядного представления есть мышление мышления.
То, что Кант учение о единстве сознания не проводит последовательно (а точнее, во всей полноте), пожалуй, отчасти определено целью «Критики чистого разума» создать органон для естественных наук. И в общем, не справедливо упрекать мыслителя в том, что он не сделал того, чего не собирался делать. Однако чистое применение мышления к самому себе, осуществляющееся в более далекой от чувственности по сравнению с суждениями форме деятельности — умозаключениях, — и с помощью совершенно не связанных с созерцанием идей, у Канта называется трансцендентальной иллюзией. Поскольку в умозаключениях обнаруживается большая всеобщность, чем в суждениях, и при этом содержанием их являются те же категории, разум (то есть умозаключающее мышление, не связанное напрямую с чувствами), конечно, у Канта является именно мышлением мышления, то есть применением категорий к самим себе. Однако мы уже сошлись на том, что единство мышления — в соединении рассудка и чистого наглядного представления. А мышление мышления и единство мышления — одно и то же. Следовательно, поскольку разум являет собой высшее единство мышления[19], то опосредованное единство противоположных в сознании рассудка и чистого наглядного представления должно быть тем же, что и разум. В действительности же наглядное представление есть форма всякого применения рассудка, не исключая и трансцендентального, в котором он существует уже не по отношению к опыту и вследствие этого перестает быть собственно рассудком, становясь разумом. Из этого следует, что даже такое применение рассудка, которое Кант называет диалектическим, предполагает участие чистой чувственности. Позже, в «Критике способности суждения», Кант введет понятие эстетической идеи[20] как принципа единства воображения, которое, как мы знаем из первой критики, есть соединение рассудка и наглядного представления, правда, мыслимое в моменте созерцания, то есть со стороны наглядного представления. [21]
Отсюда мы, казалось бы, должны предположить, что у Канта все, включаемое в понятие мыслящего Я, — все многообразие нечувственного, присутствующего в сознании, будучи мыслимым, должно предполагать какой-то опыт, а не только быть субъектом опыта. Это следует из того, что мышление мышления происходит в разделении и соединении рассудка и наглядного представления. Ведь если такое разделение существует для рассудка как первоначального единства, то ему должно соответствовать и разделение в разуме, который есть то же самое единство в опосредованной форме. Почему так происходит?! Дело в том, что Кант, утверждая, что есть мышление без созерцаний, собственно говорит, что мышление есть, а не то, что оно есть мышление себя. Это, нужно сказать, противоречит тому, что у немецкого мыслителя наличествует множество нечувственных предметов мысли. Действительно, нужно заключить, что Кант являет нерефлектированное представление о мышлении мышления, которое есть совсем не то же самое, что учение о мышлении мышления.
Итак, повторим, что для Канта не существует никакого знания тех предметов, которые не даны в созерцании. При этом мы увидели, что чувственное созерцание в чистом виде, то есть не наполненное привходящими извне ощущениями, присутствует в самом мышлении в качестве его противоположности, необходимой для того, чтобы мышление было мышлением. Но мышление само по себе есть мышление себя. Следовательно, созерцание должно быть обнаружено и там, где мышление направлено только на свое содержание. Какому же опыту соответствуют наши знания о формах чувственности, о понятиях рассудка и идеях разума (а такое знание собственно и составляет предмет кантовских «критик»)? Следуя за Кантом, мы должны были бы сказать, что не только идеи разума являются трансцендентальными иллюзиями, но и формы чувственности и рассудка, поскольку никакого опыта им не соответствует, уже по определению формы. Следовательно, чтобы не лишить их реальности именно в качестве форм, необходимо ввести нечувственную форму созерцания. Однако Кант избегает этого, объясняя, что если бы нам требовалась иная форма созерцания, кроме чувственной, то пришлось бы отказаться от опыта чувственного. [22] Но вопроса это не снимает — чувственному опыту соответствуют наши знания об этом опыте, но какому опыту соответствуют априорные знания, особенно относящиеся к разуму? В самом деле, вполне действительное у Канта, хотя и лишенное объективности трансцендентальное применение идей является необходимостью разума (по словам самого мыслителя) и, следовательно, не может не быть подведено под некоторое знание без чувственного созерцания. Из того, что этому знанию не соответствует чувственное созерцание, следует то, что ему соответствует какое-то иное созерцание, а не то, что диалектика не опосредует ничего, что дано определенного рода созерцанием.
Есть у Канта и другое возражение против интеллектуального созерцания: он говорит, что интеллектуальное созерцание никогда не сообщило бы нам все многообразие очевидного опыта. [23] Но ведь мы знаем не только многообразие, но и единство опыта. Единство чувственного опыта обнаруживается интеллектуально, но этому единству разве не соответствует никакой опыт? Единство опыта — мыслимое единство. Но если оно дано как мыслимое, то оно сперва должно быть дано как нечто созерцаемое. Или же мы должны признать, что мы ни в каком смысле не знаем наше сознание в качестве единого сознания. Кант несколько раз повторяет, что мышление само по себе не является знанием, но он ведь говорит только о первоначальном рассудочном единстве, еще не вышедшем из себя в становление и не положившим перед собой наглядное представление. Знание же интеллектуальное происходит, когда он до всякого ощущения соединяется с чистым представлением и в этом соединении обращается сам на себя, приходя к тому доинтеллектуальному единству, которое ему было дано в первоначальном созерцании. Это первоначальное созерцание — источник единства сознания. Разве не из этой интуиции исходит всякий мыслитель, когда начинает мыслить — связь понятия с другим понятием и с представлением предполагает их предшествующее единство. Но оно не может быть постигнуто до начала мысли самой мыслью. Следовательно, оно дано в созерцании. И поскольку это созерцание не является чувственным, оно есть интеллектуальное созерцание.
Разумеется, под интеллектуальным созерцанием Кант подразумевает самосознание, которое он сам считает также происходящим из чувственного опыта[24], но куда бы ни поместили мы предмет интеллектуального созерцания, это даст нам возможность говорить, что любой предмет мысли вполне объективен.
Если же реален для субъекта предмет интеллектуального созерцания, а таким предметом является Бог (который есть также единство и субъекта, то есть человека, и мира-объекта), то доказательство Бытия Божия не будет уже умствующим умозаключением.
Все кантовское опровержение доказательства Бытия Божия строилось на той реальной культурной невозможности мыслителя того времени принять интеллектуальное созерцание (а выражаясь языком православной аскезы — молитвенное делание), как часть своего бытия. Для этого нужен был еще долгий и тяжелый мыслительный процесс, начатый Кантом и завершенный целым рядом последующих мыслителей.
Нечувственное интеллектуальное созерцание необходимо для сохранения возможности мышления мышления. Легко увидеть, что суть перехода от Канта к Фихте состоит в том, что последний предложил свое понимание этого созерцания и соответственно новую логическую возможность реальности созерцаемого нечувственно. [25] Следствием этого является устранение вещи-в-себе, но не это главное. Последний ход мысли ценен с точки зрения абсолютизации мыслящей природы, то есть с гегелевской точки зрения. Но если цель интеллектуального процесса есть представление реальности совершенно иной мыслящему субъекту[26], то вещь-в-себе, будучи устраненной в том виде, в каком она была у Канта, должна вернуться в совсем ином облике в конце этого процесса.
Созерцание первоначально у Фихте и далее, у раннего Шеллинга и Гегеля, представляло собой, с разными более или менее существенными вариациями, чистое мышление, переходящее в свою противоположность, начало и конец движения мысли. У позднего Шеллинга чистое мышление, переходя в созерцание, «рождает» и новый предмет. Действительно, созерцание, имеющее своим предметом самое себя, не соответствует своему понятию, посколько возможно созерцание себя, но не созерцание созерцания. Созерцается иной предмет, если угодно, вещь-в-себе.
Мысль, обращенная на саму себя, есть чистая мысль. Чистая мысль есть чистое созерцание. Созерцание не есть созерцание себя, поскольку тогда оно бы не было чистой мыслью, а было бы определенной мыслью. Если созерцание не есть созерцание себя, оно есть созерцание отличного от него, которое при этом присутствует в мысли (противоположное невозможно, поскольку ни о чем, что не было содержанием мысли, мы говорить не можем), не будучи ни мыслью, ни мыслимым, ни каким-либо их отношением. Таково, по нашему мнению, то учение о возможности созерцаемого, то есть доказательство Бытия Божия, и учение о самом созерцании, которые явились целью философского процесса на Западе. Мне думается, что западная история философии логически, а не исторически завершена позитивной философией Шеллинга. Возможно, все философские события XIX—XX веков и были допущены, чтобы философия в результате вернулась к Шеллингу и через Шеллинга ко Христу, как вернулся к Нему сам немецкий мыслитель. Однако для того, чтобы это случилось, должны были появиться кантовские «критики», в которых мы видим, что традиционное доказательство Бытия Божия было не столько опровергнуто, сколько пока еще не очень определенно поставлено в зависимость от учения об интеллектуальном созерцании, а последнее необходимо связано с интеллектуальным процессом как таковым.
Такое учение в западной мысли почти отсутствует. [27] И, конечно, сам факт появления кантовской философии говорит о том, что западная философия, продолжая претендовать на познание сверхинтеллектуального, связь с этим сверхинтеллектуальным, которой и следует считать интеллектуальное созерцание, потеряла. И именно заслуга немецкой классики в том состоит, что сначала через разумное отрицание (у Канта), а затем через отрицание отрицания (у Фихте, Гегеля и Шеллинга) интеллектуальное созерцание стало предметом философской рефлексии.
Наконец, нужно понимать, насколько «Критика чистого разума» важна для современного осмысления православной мистики. Православие после XV века, имея на протяжении всего времени непрерывную монашескую богословскую традицию и манифестируя себя в трудах аскетических, догматических сводах, сохраняя также святоотеческое наследие, никак философски себя не осмысляло. И когда такое осмысление потребовалось, например, в ходе имяславских споров, оно так и не было осуществлено, если не считать усилий А.Ф. Лосева (а имяславские споры, заметим, — это, конечно, новая постановка вопроса об интеллектуальном созерцании). Столь продолжительное отсутствие философии в Церкви делает необходимым для Нее новое обращение к светской мудрости, и в свете этого западная философская традиция представляется совсем иначе. То, что в философии называется учением об интеллектуальном созерцании, в богословии называется мистикой ума или Боговидением. Христианин с очень большим трудом связывает ежедневное молитвенное правило с философией — однако эта связь явно существует, поскольку философия есть начало того движения ума, концом которого является молитвенное созерцание. И понять это нужно не для общего развития, а для того, чтобы правильно молиться. Но если учение об интеллектуальном созерцании в западной философии существует благодаря Канту, который поставил под сомнение всякое богопознание, лишенное этого созерцания, то обращение к кантовской философии не менее важно, чем обращение к наследию святых отцов. Второе есть условие существования Церкви, а первое — условие интеллектуального возрастания церковного народа и, следовательно, преуспеяния его. Удивительным образом по указанной причине Кант, будучи для христианских (или quasi-христианских) интеллектуалов самым характерным представителем безблагодатного немецкого идеализма[28], оказывается тем мыслителем, который по-своему объясняет, каким образом благодать становится доступной уму.
Церковь существует благодаря монашеству, но сохранение догматического единства в проповеди и в полемике с еретиками — задача церковной философии. И поскольку монашество пока не очень стремится заниматься философией, как это было в Византии, фигура мирского философа приобретает для Церкви особое значение. А немецкая классическая философия — то, на что этому мыслителю, входя в Церковь, более всего стоит рассчитывать. Замечу, что святые отцы воцерковляли современную им философию или вступали в полемику с ней. Так св. Григорий Богослов пользовался достижениями не ионийской натурфилософии, а философией Плотина, а св. Дионисий Ареопагит, полемизируя с оригенистами V века, воспринял хорошо известные противнику тексты Прокла. Из этого следует, что, подражая отцам, следует больше внимания уделять современным нам мыслителям. Очевидно, что богословие не должно замыкаться на патрологию, которая есть только момент его, а современный богослов должен жить в своем времени, то есть мыслить в категориях своей эпохи, поскольку это категории, которые рождены тем духом, которому мы все без исключения причастны. Кроме того, богослов в мысли должен исходить из современной интеллектуальной ситуации. Но, конечно, затем он должен будет связать найденное им с мыслью церковной, со святоотеческим преданием.
Журнал «Начало» №14, 2005 г.
[1]А не идеологическое, как в известном труде Булгакова, где философия критикуется по сути за то, что не принимает иных, нефилософских принципов. Скажем, философия не принимает в качестве своего основания содержание «мистического и метафизического опыта», а пытается основываться только на разуме. См. Булгаков С.Н. Трагедия философии. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М, 1993. С. 311—518.
[2]Достаточно сказать, что у Гегеля в «Философии права» дано учение об абсолютной воле, которая, по его словам тождественна мышлению и именно потому абсолютна: «они [воля и мышление] одно и то же, и в каждой деятельности, как мышления, так и воления, обнаруживаются оба момента» (Г.В.Ф. Гегель. Философия права. М, 1990. С. 70).
[3]Гегель, между прочим, свободно пользуется этим термином.
[4]Оговорюсь, что под интеллектуальным созерцанием я имею в виду любую форму нечувственного созерцания. Это важно отметить, поскольку в платонической традиции встречается понятие сверхинтеллектуального созерцания. Этот термин, однако, указывает не на другую способность человека, которой этот род созерцания соответствует, а на иной модус сущестования ума, когда он прекращает всякую мыслительную деятельность и выходит из себя. В нашем же смысле это созерцание тоже интеллектуально. Более того, его мы и будем по большей части иметь в виду.
[5] «Могущество приводит к бытию, мудрость или разум к истине, а воля к благу. И эта разумная причина должна быть бесконечной во всех отношениях и абсолютно совершенной по могуществу, мудрости и благости, потому что она обнимает все, что возможно. И так как все соединено одно с другим, то нет места для допущения другой разумной причины» (Лейбниц. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. Соч. в 4-х тт. М, 1989. Т. 4. С. 135).
[6]III глава «Трансцендентальной диалектики».
[7]Кант рассуждает: «Идея совокупности всего возможного, поскольку она лежит в основе, как условие всестороннего определения всякой вещи, сама имеет еще неопределенный характер в отношении предикатов [то есть, будучи только в себе, не являет никакого определенного предиката для конкретной вещи — она и не может этого сделать без помощи рассудочных понятий], которые могут составлять ее, и посредством нее мы можем мыслить только совокупность всех возможных предикатов вообще; однако при ближайшем исследовании мы находим, что эта идея, как первичное понятие, исключает множество предикатов, которые или уже даны посредством других предикатов, как производные, или не могут стоять рядом друг с другом, и замечаем, что она, проясняясь, образует всесторонне a priori определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи, которая всесторонне определена посредством чистой идеи, следовательно, должна называться идеалом чистого разума». (Иммануил Кант. Критика чистого разума. Соч. в 8-ми тт. М, 1994. Т. 3. С. 436).
[8] «Все многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ ограничения понятия высшей реальности, составляющего общий субстрат вещей, подобно тому как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), a поскольку все подчинено ему как обусловленное — также сущностью всех сущностей (ens entium)». (И. Кант. Цит. соч. С. 439)
[9] «Понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, то есть лишь идея» (И. Кант. Цит. соч. С. 446).
[10] «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» (Ансельм Кентерберрийский. Сочинения. М., 1995. С. 128). То есть можно помыслить себе некую единичную сущность, которая во всех отношениях определена, как совершенная.
[11] «Можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее» (Ансельм Кентерберийский. Цит. соч. С. 129). Если эта сущность определена как во всех отношениях совершенная, то она и совершенно сущая.
[12] «Чистые понятия не обладают объективной реальностью и содержат в себе только форму мышления» (И. Кант. Цит. соч. С. 432).
[13] «Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как только лишь определение души). Следовательно, созерцание и понятия образуют элементы всего нашего познания…» (И. Кант. Цит. соч. С. 89).
[14] «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте» (И. Кант. Цит. соч. С. 132).
[15] «Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании» (И. Кант. Цит. соч. С. 128—129).
[16] «В трансцендентальном же синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что я существую. Это представление есть мышление, а не созерцание» (И. Кант. Цит. соч. С. 143—144).
[17] «Но так как для знания о самом себе помимо действия мышления, приводящего многообразное [содержание] любого возможного созерцания к единству апперцепции, требуется еще определенный способ созерцания, каким это многообразное дается, то, хотя мое собственное существование не есть явление (и еще в меньшей мере простая видимость), тем не менее определение моего существования может иметь место только сообразно форме внутреннего чувства» (И. Кант. Цит. соч. С. 144).
[18]Многие обращали внимание на тот недостаток кантовской системы, что в ней мышление и чистое наглядное представление являются внешне соединенными. Вот что, например, говорит Гегель: «Уже выражение “синтез” легко приводит вновь к представлению о некотором внешнем единстве и простом сочетании таких [моментов], которые сами по себе раздельны» (Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. СПб, 1997. С. 540).
[19]Все наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления (И. Кант. Критика чистого разума. СС в 8 тт. М, 1994. Т. 3. С. 274).
[20]Это еще одна ахиллесова пята кантовской философии — гипостазирование моментов идеи. Одна и та же идея в применениии к опыту (через категории) и в применении к воображению называется в первом случае идеей разума, а во втором — эстетической идеей, хотя очевидно, что последняя не просто находится в разуме, но и осуществляется посредством тех же категорий при соединении их с теми же наглядными представлениями. «идеи обоих родов, идеи разума и идеи эстетические, должны иметь свои принципы, причем те и другие должны иметь их в разуме, первые в объективных, вторые в субъективных принципах его применения (Иммануил Кант. Критика способности суждения. Там же. Т. 5. С. 186).
[21] «Воображение есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» (Иммануил Кант. Критика чистого разума. Там же. Т. 3. С. 140).
[22] «Если бы с интеллектуальным сознанием моего существования, выступающим в представлении «я существую», которое сопровождает все мои суждения и действия рассудка, я мог также связать определение моего существования с помощью интеллектуального созерцания, то внутренний опыт не нуждался бы в сознании отношения к чему-то находящемуся вне меня. Между тем, хотя это интеллектуальное сознание и предшествует, все же внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование, имеет чувственный характер и связано с временным условием» (И. Кант. Цит. соч. С. 61).
[23] «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным» (И. Кант. Цит. соч. С. 85).
[24]См. предыдущую цитату.
[25] «Поскольку они должны и вместе с тем не могут быть объединены мыслительной способностью, они получают, благодаря колебанию духа, который в этой своей функции именуется силой воображения, реальность, так как они становятся, благодаря этому, доступны созерцанию» (Фихте. Основа общего наукоучения. Сочинения в 2-х тт. СПб, 1993. Т. 1. С. 220).
[26] «Представление и мышление соотносятся поэтому как существование и сущность; содержание чистого представления есть бытие, содержание чистого мышления — сущность; однако тут же становится очевидным, что оба не могут удержаться в этой абстракции и взаимоисключении, и что одно непосредственно примыкает к другому. Бытие, предшествующее всякому мышлению, есть поэтому абсолютно представленное. Но против такого чистого ЭТО (das reine DAS) тут же непосредственно восстает мышление, ставя вопрос о «Что» , или о понятии» (Ф.В.Й. Шеллинг. Философия откровения. Цит. по рукописи неизданного перевода В. Линейкина).
[27]Будем справедливыми и укажем на немецкую мистику: «Благодать похищает у души ее собственное действие и также похищает у нее ее собственное существо! В этом самоопережении душа поднимается над “естественным светом”, свойственным только творению, и вступает в непосредственное сношение с Богом» (Мастер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 103). Также вспомним Николая Кузанского: «Он, неведомый в этом мире, где рассудок, мнение или наука ведут нас при помощи символов от познанного к непознанному, может быть постижим лишь там, где прекращается доказательство и начинается вера, через которую мы восхищаемся в простоте нашего сердца до такой степени, что созерцаем Христа сверх всякого рассудка и разума в третьем небе простейшей умственности» [у Бибихина «духовности», что, на наш взгляд, упрощает текст — Т.Щ.] (Николай Кузанский. Об ученом незнании. М., 1937. С. 146).
[28]Вот довольно характерные слова «дедушки современной русской патрологии» отца Георгия Флоровского: «Религиозная критика показывает метафизическую бедность и слепоту идеализма. Слишком многого идеализм не видит и не приемлет. Он замкнут в каком-то застывшем, окаменевшем, неподвижном мире, — пусть даже прекрасном, но не живом» (Георгий Флоровский. Спор о немецком идеализме. Из сборника статей «Вера и культура». СПб, 2002. С. 420). Флоровский завершает статью такими словами: «Ясно, почему идеализм не может быть побежден на почве Реформации. Он может быть осужден, отвергнут. И останется пустое место, останется неутоленная жажда <…> Католическое решение не может быть принято <…> Остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, чрез эти давние опыты воцерковления эллинизма <…>И в будущее нет пути иного, как через предание отцов» (Там же. С. 423). Флоровский немыслимым образом предлагает связать два совершенно различных духовных мира — византийский и новоевропейский без всякой опоры на современную философию, то есть предлагает современности ответить на свои вопросы чужими, а не своими словами.