Проблема «телесности» ангелов
Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Полет душ». Вт. пол. XIX в.
Достаточно очевидно, что тема «телесности» ангелов адресует нас к проблеме ангельской природы как таковой. В самом деле, только сначала задавшись вопросом о природе мира невидимого, потом уже начинаешь спрашивать: имеет ли ангел какое-нибудь тело? В этом случае вопрос о составе природы ангельской возникает в точном соответствии с вопросом о составе человеческой природы. Если природа человека сложна, то можно ли сказать нечто подобное о служебных духах? Или же он совершенно прост? Понятно, что тема «телесности» сама по себе не исчерпывает озвученный только что вопрос. И все же именно эта тема исторически является ведущей в отношении природы ангелов. Именно в этом пункте обнаруживается, наверное, наибольшая неясность. Проблема наличия у ангелов (не будем забывать, что есть еще и бесы!) некоторого тела выводит на ряд других не менее значимых проблем. Среди них отметим следующую. О каком «теле» может идти речь? Очевидно, таком, что оно невидимо для человеческого глаза. Ясно, что ангел (равно как и бес) тварен, но нет ли у него еще особого материального начала? Здесь-то и формулируется насколько важная, настолько и неоднозначная проблема соотношения понятий тварного и материального. Иначе говоря, не подразумевает ли реальность тварного сама по себе материальное как таковое? Тогда, что называется, и говорить-то не о чем, ведь последний вопрос решается в этом случае сам собой. Однако не будем торопиться ни с выводами, ни, в не меньшей степени, с утверждением исходных основоположений. Чтобы, по возможности, решить поставленные здесь задачи, прежде всего, следует обратиться к святоотеческому наследию. Очевидно, что сделать его полный обзор в рамках журнальной статьи не представляется возможным. Да это и ни к чему. Достаточно будет ограничиться самыми основными моментами и положениями.
На первый взгляд может показаться, что святые отцы дают нам общую картину, представляющую собой определенное единство. Что, в свою очередь, и нам дает основания для ясного и четкого понимания природы духовного мира. Действительно, суждения об ангелах как о чистых умах или существах разумных, наделенных свободной волей, встречаются у многих отцов и прочно вошли в богословский и общецерковный обиход. Ипостасная (личностная) природа ангелов акцентируется, быть может, не всегда и нечасто, а у св. Дионисия Ареопагита ангелы и вовсе называются сущностями, но тем не менее, общий фон, опыт веры, опыт церковный, молитвенный, а также иконописная традиция, так или иначе, свидетельствуют именно о личностной онтологии невидимого мира.
Что касается так называемой «телесности» ангелов, то и здесь находим определенное единодушие. Конечно, в этом вопросе все отцы сходятся в том, что ангелы не имеют тела наподобие человеческого, т.е. зримого, «тяжелого» или «дебелого». Вместе с тем, словно в противовес этому, учителя и отцы Церкви зачастую приписывают ангельскому миру некую легкую телесность. Такое мнение восходит как минимум к временам апологетов. Например, Татиан Ассириец в «Речи против эллинов» говорит, что «демоны не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха»[1]. Надо сказать, что данное суждение представляется весьма двусмысленным. Ведь вначале Татиан утверждает, что ни демоны, ни ангелы (подчеркнем, что, как одноприродных существ, чистых и падших духов нужно мыслить онтологически одинаковыми) не имеют никакой (т.е. вообще никакой) плоти. Однако затем этому утверждению противопоставляется предположение, что их природа («духовный состав») все же отягощена материей; она либо воздушна, либо огненна. Причем нет никакой уверенности в том, как правильно понимать эту татиановскую «воздушность» или «огненность». То ли как метафору, фигуру речи, используемую для указания на чистую духовную, совершенно бесплотную природу ангела (демона), то ли все-таки духовная сущность невидимого мира уплотнена до степени легкой «телесности», каковой является огонь или воздух. Заметим, что есть у Татиана слова, склоняющие нас ко второму положению. «Только тем, которые укреплены Духом Божиим, можно видеть тела демонов…»[2]. С другой стороны, возможно, именно Татиан первым проговаривает ныне общецерковное положение, согласно которому невозможность покаяния для бесов усматривается как раз в связи с отсутствием у них тела.[3] Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся позднее. Пока же подчеркнем, что та неопределенность, которую мы находим у Татиана Ассирийца, будет по большому счету прослеживаться и в дальнейшем. Есть, правда, и более ясные позиции.
Например, преподобный Макарий Египетский в своих «Духовных беседах» говорит, что «всякая тварь — и ангел, и душа, и демон по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным чертам и по образу <…> суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело».[4] По сути дела преподобный Макарий отождествляет реалии тварного и телесного (последнее употребляется им в самом широком смысле). Логика здесь проста: раз сотворен, значит, по природе — тело, каким бы тонким оно ни было.
Здесь следует упомянуть святителя Иоанна Златоуста. В Последовании ко святому Причащению во второй молитве Златоуст называет ангелов «невещественными служителями»: «Сподобляя мя и одесную Тебе предстояния со святыми Твоими, молитвами и моленьми Пречистыя Твоея Матери, невещественных Твоих служителей и пречистых сил, и всех святых, от века Тебе благоугодивших. Аминь». Говорить с уверенностью, что святой Иоанн считает ангелов совершенно бестелесными, пожалуй, затруднительно. Златоуст никогда не был склонен к выверенным понятийным рассуждениям, да и сам текст вовсе не предполагает догматической точности. Тем не менее, полностью исключать подобную интуицию святителя тоже нельзя. Все-таки «невещественное» это больше, чем просто «бестелесное», хотя бы по признаку более общего понятия. К тому же, у нас еще будет возможность укрепиться в мысли, что понятие «невещественного» не просто образ или красивое слово, что его действительно можно понимать как усиливающее, углубляющее значение понятия «бестелесного».
Закончим наш максимально краткий патристический обзор ссылкой на преподобного Иоанна Дамаскина. Таким образом, предложенный ряд, на наш взгляд, будет хоть кратким, но и оправданным в своей краткости. Он начинается, по сути, с начала, с апологетики, а завершается вероучительным сводом, составленным Дамаскиным.
Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Золотая лестница». Вт. пол. XIX в.
«Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей, бестелесная, служащая Богу..»[5]. Здесь, как мы видим, вполне ясное определение ангелов бестелесными. В следующем предложении св. Иоанн вроде бы начинает даже усиливать свою мысль. «Бестелесною же она [природа ангелов — Т.Т.] называется, также и невещественною…»[6]. Теперь у нас есть некоторые основания укрепиться вслед за Златоустом в мысли, что понятие «невещественности» не просто повторяет и подчеркивает бесплотность, но и усиливает, указывая на совершенную полную бестелесность и нематериальность. Однако сам Дамаскин в своем рассуждении уходит в другую сторону. Выясняется, что природа ангелов бестелесна и невещественна только лишь «по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, <…> оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине невещественно и бестелесно».[7] Получается, что бестелесность не собственное, не сущностное определение ангела, а всего лишь сравнительное. Тем самым, строго говоря, сказанное об ангелах, вообще не есть определение. Действительно, напрашивается вывод, что ангелы (и бесы) имеют и вещество, и какое-то тело. Имеет смысл указать не только на двойственность в данном вопросе, встречавшуюся и ранее, но и на проблематичность аргумента в пользу телесности ангелов, приводимого Дамаскиным.
Ни Татиан, ни св. Макарий Египетский никак не объясняли свое соответствующее представление. Св. Иоанн Дамаскин, напротив, предлагает определенный довод. По сути, он присоединяется к преподобному Макарию, поскольку противопоставляет тварную реальность нетварной. Именно несотворенное поистине «невещественно и бестелесно». Следовательно, все тварное — наоборот. Здесь срабатывает принцип противоположения. Итак, вроде бы все гладко, красиво и лаконично. Другое дело, что сам св. Иоанн Дамаскин подрывает свою же логику. В предыдущей цитате мы опустили одну фразу, она стоит на месте многоточия, взятого в скобки. Вот эти слова: «…Который один только — несравним ни с чем…»[8]. Надеюсь, читатель возьмет на себя труд прочесть приведенный здесь текст полностью, без купюр. Теперь, по прочтении, нам нетрудно убедиться, что в одном предложении допущено явное противоречие. С одной стороны, для обоснования телесности ангела Дамаскин прибегает к сопоставлению с Божественной природой, с другой — совершенно справедливо утверждает, что с Богом сравнивать ничего нельзя. Он несравним по определению. Другими словами, Его несравнимость обусловлена именно нетварностью Его природы. В самом деле, сравнению подлежат только одноприродные реалии. Чем сильнее различаются друг от друга сравниваемые предметы, тем сложнее сравнивать. Скажем, насколько сильно продвинется сравнение паука и паровоза? И все же это возможно как минимум в силу общности природы. Но когда природа двух реалий абсолютно различается, то их сравнение попросту неосуществимо, ведь для него требуется в первую очередь общая точка, которая будет служить отправным пунктом сопоставления. Коль скоро это так, то и обоснование телесности не срабатывает, поскольку сравнивать просто нельзя. Но поспешим оговориться: мы ни в коем случае не стремимся подлавливать на слове святого отца Церкви. Надеемся, что по этому поводу даже объясняться нет необходимости. Наш анализ преследует совершенно другую цель. Нужно, например, обратить внимание, что учителей, святых отцов что-то словно тянет к подобным утверждениям, к присваиванию невидимому миру неких тонких тел, но при этом далеко не все из них обнаруживают абсолютную уверенность в своих словах. На примере цитаты из «Точного изложения…» можно увидеть, как колеблется Иоанн Дамаскин между двумя различными «версиями», так и не выбирая какой-то одной. Разумеется, нам следует не выискивать у отцов какие-либо несоответствия, а попытаться найти причину подобных ситуаций.
Наверное, у нас могут спросить, почему мы вообще должны искать объяснения соответствующим мнениям учителей и отцов Церкви. Почему бы просто не принять сказанное ими о наличии у ангелов утонченного тела? Прежде всего потому, что отцы обычно не оставляли своих суждений без обоснования. Их богословие выстраивалось на основе логики, аргументации. В данном случае мы этого не обнаруживаем, есть постулирование, а не убеждающие доводы. Наконец, спросим себя, как быть с другим святоотеческим положением, уже упоминавшимся ранее, вступающим в ту или иную степень противоречия с мнением о телесности служебных духов. «Он [ангел — Т.Т.] — неспособен к раскаянию, потому что бестелесен»[9]. В этом догматическом вопросе преподобный Иоанн Дамаскин также выступает своего рода завершителем традиции. На первый взгляд кажется, что можно возразить: тела-то разные, у нас — дебелое, у ангелов (в том числе падших) — тонкое или воздушное. Однако это порождает ряд новых проблем, главная из которых заключается в полной неясности, в чем же состоит различие этих тел? Причем, ни много, ни мало, оно должно определять одно из важнейших условий спасения. Быть может, это вызовет удивление, но у отцов мы не найдем решения этой проблемы. Так что уже хотя бы поэтому стоит вернуться к поставленному чуть выше вопросу.
Пытаясь понять причину некоторого тяготения к тому, чтобы усвоить ангелам неопределенного рода телесность (материальность) от природы, нужно, на наш взгляд, помнить философский, религиозный, да и общекультурный контекст. В богословии, начиная уже с апологетики, одной из задач (наверное, не главной, но все же) было утвердить и обосновать веру Церкви в творение Богом всего сущего, не только человека, но и ангелов; всей духовной природы вообще. Об этом говорит, например, святой Иустин Философ: «Бог в начале сотворил род и ангелов и человеков…»[10]. Афинагор Афинянин подчеркивает и творение само по себе, и его цель: «Бог сотворил ангелов для промышления о вещах, сотворенных Им»[11]. Как это часто бывает, итог подводит св. Иоанн Дамаскин: «Сам Он — Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природой, как бы некоторым духом и невещественным огнем»[12]. Эти и другие подобные им высказывания могут показаться нам рядовыми, ничем не примечательными. В известном смысле так оно и есть — для нас, уже хорошо усвоивших то, что ангелы сотворены Богом из ничего. Однако для аудитории, к которой обращались сначала апологеты, затем последующие отцы, отчасти даже Дамаскин (хотя последнего писать об этом обязывал прежде всего систематический характер его труда), данные слова вовсе не были таковыми. Хорошо известно, что предполагаемые читатели-язычники склонны были считать, что всяческие невидимые или чистые («идеальные») существа, всевозможные даймоны имеют эйдетическиую, а значит, вечную природу. Действительно, апология абсолютного единобожия и абсолютного акта творения закономерно требовала на другом полюсе апологии тварности всех иных существ, всего остального сущего, в том числе ангелов. Здесь-то и вскрывается наша проблема. Ситуация с духовным невидимым миром оказалась словно в «заложниках» у античного мироощущения и миропонимания. В том и дело, что последовательное настаивание на совершенно бестелесной природе ангелов (а также демонов) опасным образом сближает их с природой Бога в пределах именно античной традиции, причем неважно мифологической или философской. Казалось бы, что мешает сделать акцент на тварном характере ангельского мира? Однако не будем забывать, что понятие «тварного» совершенно чуждо классической античной культуре. Следовательно, простые акценты ничего не дадут с точки зрения успешной апологии или догматического обоснования. Кроме того, и это не менее значимо, для отцов Церкви понятие тварного, конечно, уже не чуждо, каковым оно остается для язычников, — оно принято верой, отчасти усвоено. Тем не менее, в силу исходного отсутствия данной реалии в культурном и философском лексиконе, оно и для них по-прежнему логически не проработано, можно сказать, «бессубстратно», и потому, в известных пределах, не востребовано. Далее мы еще обратимся к примеру, прекрасно иллюстрирующему сказанное.
Анн Франсуа Луи Жанмо. «Успение Девы Марии». Вт. пол. XIX в.
Нетрудно представить вопрос, задаваемый себе отцами в соответствующем контексте: если у ангела вовсе нет тела, то каков же он? Каков субстрат его природы, чем она исполнена? И ведь кроме образов, метафор ответа не было! Что касается понятия «ипостась», которое должно было бы стать ответом, то оно, появившись только в IV веке, потом с трудом входило и в триадологический и в христологический «обиход». Что уж тут говорить о применении данного термина в ангелологии! Потому и возникала в некотором роде предзаданная тенденция к сближению вплоть до отождествления, как у Макария Египетского, понятий тварного и телесного. Действительно, если нет тела, материи, какой-либо чувственно-воспринимаемой субстанции, то остается чистая форма, нечто умозрительное — чистый ум, сущность (в данном случае неважно) — или просто эйдос. И какими логическими средствами можно было объяснить язычнику, особенно образованному (да и самому себе!), что эта сущность не вечная, не самодостаточная, но имеет начало, создана? Думается, нам удалось прояснить то обстоятельство, откуда в патристике есть тенденция примысливать в отношении ангела некоторое легкое, тонкое или воздушное тело.
Итак, чтобы не возникло смешения божественной природы и ангельской, необходимы были соответствующие критерии. Таковым как раз и служило «тело наподобие огня», нечто материальное, что гарантированно разводило эти природы по разным полюсам. Это позволяло объяснить, например, неспособность ангела, в отличие от Бога, в одно и то же время действовать в разных местах. Другими словами, телесность или материальность становилась обоснованием пространственной ограниченности. Отметим только, что и здесь в святоотеческом наследии можно обнаружить известное разноречие. Вот, к примеру, слова св. Иоанна Дамаскина из уже цитировавшегося труда: «А так как они — умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо, что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения»[13]. Сказанное трактовать иначе как неподвластность ангелов условиям пространственного существования весьма затруднительно. Это лишь дополнительный штрих к той двойственности, о которой у нас шла речь в самом начале.
Учитывая, что наравне с предположением о телесности ангельского мира у святых отцов есть мнение и об их бестелесности, зададимся вопросом: является ли необходимым примысливать невидимой природе какое-либо тонкое тело? Нет ли иного способа для обеспечения онтологической дистанции между Творцом и служебными духами, кроме как приписывать им ту или иную степень телесности?
Прежде всего следует разобраться в целесообразности отождествления понятия «тварное» с понятием «телесное», или «материальное». То, почему соответствующая тенденция прослеживается, а иногда и реализуется у святых отцов, мы рассмотрели. Но нет ли в современной интеллектуальной ситуации иных ресурсов? Итак, в чем смысл понятия тварного, если его, так сказать, без смысловых потерь можно заменить материальным как таковым? Ведь, по сути, когда их отождествляют, первое, т.е. тварное, становится не нужным, а вот это уже более чем странно, и даже абсурдно. В самом деле, с одной стороны, понятие тварного обусловливает гносеологический сдвиг, буквально перекраивает всю интеллектуальную картину, а вместе с этим и определяет последующую историческую реальность от времени проповеди Евангелия до наших дней. Дистинкция «тварное — нетварное» прочно вошла в вероучение и духовный опыт Церкви, она глубоко укоренена в богословии и вообще традиции мысли. С другой стороны, получается, что данное понятие с легкостью подменяется другим — понятием материального. Это не может не удивить, ведь очевидно, что оно не обладает соответствующими смысловыми ресурсами. Кроме того, нет в нем ничего радикально нового, в отличие от тварного. Да, действительно, само понятие материи в христианскую эпоху зажило новой жизнью. Однако этому переосмыслению оно обязано как раз понятию тварного, точнее говоря, дистинкции «тварное — нетварное», в свете которой «материя» и заблистала особыми красками: изменился ее онтологический статус, смысл и цель бытия. Но, повторимся, это событие имеет вторичный характер, это суть следствие принятия вероучительного положения о творении из ничего, первичности реальности творения как таковой.
Ранее мы предполагали, что материя присваивается природе ангела для того, чтобы обосновать ограниченность последней. Однако в этом нет никакой необходимости. Действительно, тварное само по себе есть реальность, ограниченная в силу того, что она сотворена. Эту мысль можно найти у св. Иоанна Дамаскина: «Ибо по природе и в собственном смысле неограничено одно только то, что несоздано. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом»[14]. Ограниченность полагается самим фактом сотворения, то есть тем обстоятельством, что некоторая природа получила начало. Тварное, поскольку по определению представляет собой нечто начавшееся, постольку не есть самодостаточное, не есть причина самого себя, что уже свидетельствует об ограниченности природы. Вот как Иоанн Дамаскин говорит об ограниченности ангела: «Он бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»[15]. У твари (в числе которой и невидимый дух), следовательно, таков тропос бытия, что она не обладает, например, всеведением, не вездесуща, не бесконечна, не всемогуща и т.п. Подчеркнем, все это вытекает из понятия тварного. В этом смысле понятие материи ничего к ней не прибавляет, и является поэтому излишним. Другими словами, чтобы описать самые общие свойства ангела, достаточно найти имманентные тварной реальности признаки и наполнить ее собственным содержанием. Материя, конечно, тоже представляет собой нечто ограниченное, но она при этом не эквивалент тварному, а его частный случай. Иначе говоря, отношение материальное — сотворенное вместо тождества в своем истинном виде получает выражение частное — общее. Нам кажется, что в настоящем контексте будет верным мыслить материю в качестве принципа чувственно воспринимаемого. Тогда становится совсем уж очевидным, что реальность тварного не исчерпывается материальным. Иначе нам останется недалеко до тех современников, которые всерьез взвешивают тело человека незадолго до и сразу после его смерти, чтобы полученной разницей обозначить вес души. Была б возможность, они бы и ангелов попытались взвесить. А как быть с тварной идеальной энергией? Например, с мышлением? Сводить его к химическому и электрическому процессам? Но так мы сильно сыграем на руку нынешним адептам диамата, а также неожиданным образом поддержим широко распространенный сегодня штамп, а в сути своей эзотерический постулат, согласно которому «мысль — материальна». В свете сказанного, есть уверенность, что в нынешней ситуации, в современном проблемном контексте нужно остерегаться примысливать ангелам тонкое, воздушное, тем более, эфирное тела. Слишком уж близка подобная лексика всевозможному «астральному» эзотерическому туману. А отсутствие твердых и ясных богословских критериев делает эти термины еще более зыбкими.
Завершая рассмотрение данного вопроса, имеет смысл подчеркнуть, что понятие «тварное» (так же как и «нетварное») не есть значок, всего лишь указывающий на соответствующее разделение. Ведь именно так получается, когда при описании ангельской природы делается акцент на телесном или материальном. В этом случае тварное — это как бы ориентир, указка на то, речь о чем еще только пойдет, что сущностные определения не начались, они еще предстоят. В этом и состоит главная ошибка, не вполне обдуманный ход. Поскольку на самом деле «тварное» и есть первое определение природы — наиболее общее, но неотъемлемое, имманентное, определяющее само себя. Дальше следуют различного рода уточнения и разновидности. Поскольку это так, постольку мы по-прежнему не имеем достаточных оснований, чтобы мыслить природу ангела телесной.
Хоть мы и приблизились к пониманию совершенной бестелесности ангела, все-таки не будем спешить с окончательными выводами. От неточностей не были застрахованы даже отцы, что уж говорить о нашей персоне. Поэтому взглянем на проблему под другим углом зрения: примем наличие некой телесности невидимого духа в качестве исходного положения. Может быть, она все-таки у них есть? Попробуем пристальнее рассмотреть данную ситуацию, чтобы определить, есть ли какие-либо препятствия для соответствующего утверждения.
Прежде всего коснемся темы, которую вскользь затрагивали выше, имея в виду связь телесности и покаяния (Татиан, Иоанн Дамаскин). Прежние цитаты призваны были показать двойственность в исследуемом вопросе. Вот еще одно важнейшее рассуждение, принадлежащее опять-таки св. Иоанну Дамаскину, который акцентирует особое внимание на своих словах. Обратимся к ним. «Должно же знать, что чем именно служит для людей смерть, этим для ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти»[16]. Попутно заметим, что в пользу бестелесности бесов (ангелов) Иоанн Дамаскин приводит прямое доказательство. В противоположных случаях подобное не встречается. Недвусмысленно преподобный Иоанн показывает, что способность к покаянию находится в прямой зависимости от наличия тела. Как будто бы здесь сразу можно возразить, что речь идет о разных телах, что, тем самым, именно с человеческим телом связана способность к покаянию, но не с ангельским. Однако подобная логика не убеждает. Предполагать, что тела человека и невидимого духа в основе своей одинаковы, что они, следовательно, различаются только по степени плотности, можно сказать, количественно, весьма нелепо.
Во-первых, тут происходит все та же подмена понятий, когда действительно общее им — тварную природу — заменяют материей, в ней полагая общее начало человека и ангелов. Во-вторых, совершенно непонятно, почему большая плотность («тонкость», «воздушность», «дебелость») человеческого тела столь радикальным образом в положительную сторону сказывается на перспективе спасения. Кажется, наоборот, их тела должны принципиально отличаться друг от друга. Однако как это может быть промыслено? Пожалуй, не стоит и пытаться. Ведь совершенно очевидно, что у понятия «тело» для этого нет соответствующих содержательных смысловых ресурсов. Положившись на них, мы выйдем за рамки отвечающей за себя мысли и логики. Другими словами, выйдем в область фантазии. Таковой окажется, например, попытка закрепить за ангелом — в противоположность дебелому человеческому — понятие «духовного тела». В свою очередь, это возможно, если только плоть человека уже не мыслится телом в традиционном понимании этого слова. Абсурдность ситуации представляется очевидной. Но и, с другой стороны, подобное «духовное тело» ничем не отличается от «астрального».
Однако нам пора вернуться к словам Иоанна Дамаскина. Вникнем в их смысл: невозможность личного покаяния для ангелов следует вместе с падением, для человека же — вместе со смертью. Становится ясно, что не телесность как таковая сама по себе определяет способность к покаянию. Падение (грех) и смерть имеют общее основание: и то и другое есть не что иное, как распад. Грехопадение суть распад личности — первичного онтологического начала, смерть же — продолжающийся распад лица в его физическом измерении, то есть распад начала природного. В традиционном понимании смерть — это отделение души от тела с неизбежным разложением последнего. После грехопадения человек способен к покаянию, к восстановлению отношений с Богом, однако смерть прерывает эту возможность. Ангела уже само по себе грехопадение обрекает на безрадостное существование и конечную гибель. Таким образом, нетрудно убедиться, что действительно не тело «отвечает» за «метанойю», а особенности природы. Человеческая, распадаясь, в то же время сохраняет способность к восстановлению и спасению, тогда как ангельская природа во грехе пала навсегда. Исходя из этого, можно заключить, что природа ангела проста, в отличие от сложной человеческой, это и делает ее неспособной к разложению. Повторимся, именно сложность природы человека, а не наличие тела как такового, обусловливает, с одной стороны, распад, с другой — покаяние. Она, эта сложность, оказывается своего рода залогом вглядывания человека в себя, пусть и распавшегося, но все же самоузнавания и самособирания своих природных сил и способностей. В этом смысле покаяние есть преодоление разлада и распада.
Падший ангел, по природе будучи прост, лишен каких-либо частей, среди которых, разумеется, и тело, «вернуться на небо», как говорил Афинагор, не в состоянии. Тому же, что отцы полагают природу ангела простой, можно привести множество подтверждений. Однако мы ограничимся одним, но, быть может, самым авторитетным, поскольку принадлежит оно святому Григорию Богослову. Вот что он пишет о невидимых духах в «Похвале девству»: «Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало…»[17]. Наверное, кто-то мог бы предположить, что здесь речь идет о простоте нравственной, о чистоте и прямоте помыслов, а не о природе. Про человека в таком случае говорят, что у него открытая душа. Однако вряд ли можно последовательно противопоставлять нравственное начало и онтологию, действие (ведь именно через него проявляется нравственность) и природу. Одно дело — выделять мораль, этику в качестве особого момента бытия, другое дело — акцентируя нравственное начало, вытеснять онтологическое. Более того, скорее, нравственное должно быть помыслено моментом бытийствующего, следовательно, имеет подчиненное значение.
Наконец, то, что слова святителя Григория о простоте следует относить к природе, подтверждает и другая его мысль: «Все они единомысленны друг с другом, и каждый тождествен сам с собою»[18]. В самом деле, простота и неделимость природы сопряжена с ее самотождественностью. Итак, коль скоро мы должны мыслить природу ангела (беса) простой, то у нас нет никакой возможности, признать ее телесной. Хорошо известно, что природа невидимого духа ипостасна, и тогда полагать ее еще и телесной означало бы вносить в нее сложность и делимость. Равноневозможен и другой вариант: считать ангела лишь тонкотелесным или воздушнотелесным. В этом случае мы лишаем понятие «ипостась», «личность» собственной онтологии, своего содержательного субстрата, статуса самобытия. Ипостась или личность оказывается тогда всего лишь результатом действия природных сил и возможностей. В контексте сложной природы человека она могла бы стать личностью в силу сложения своих природных начал, или, как принято выражаться в социологии, вследствие адаптации или интеграции в социум. Мы не станем подробно разбирать здесь неприемлемость данного положения. В рамках сравнительно небольшой статьи и ввиду решаемой в ней задачи достаточно, на наш взгляд, напомнить, что ипостась (лицо) как первобытийствующая реальность представляет собой краеугольный камень всего опыта Церкви в его логическом измерении. Поэтому личность никак не может быть ни сложением, ни интеграцией, ни какой-либо иной вторичной реальностью. Таким образом, если природа ангела проста (а в этом, наверное, уже не стоит сомневаться), то она выражена или исполнена ипостасью и только ею. При этом нас не должна смущать ситуация, когда природа оказывается исключительно лицом; такой, что в ней нет ни тела, ни души[19], ни чего-либо другого. Действительно, мы же не негодуем, когда мыслим Бога именно таким: абсолютно идеальным, как сущность, исполненную только Лицами. Если это возможно в нетварном Сущем, то почему сам Бог Творец не мог создать нечто подобное? Ангел и есть подобная простая личностная природа, но, разумеется, тварная.
Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Напоминание о небе». Вт. пол. XIX в.
В заключении нам остается предположить, что в тех случаях, когда отцы называют ангелов «воздушными», «тонкими», «легкими» и другими подобными именами, не следует ли понимать их иносказательно? Мы имеем в виду, что такое словоупотребление есть на самом деле метафора, а не буквальное представление о невидимом духовном мире как о неких легких телесных существах. Кроме того, называние ангелов «невещественными», а также «огненными», как нам кажется, следует расценивать и вовсе как стремление уйти от какой бы то ни было материальности или телесности. Подобные определения суть представления, не ставшие понятиями. Трудно было бы ожидать использование понятия «ипостась» применительно к ангельскому миру, когда в триадологии, а потом в христологии, то есть в отношении Лиц Бога, оно еще не вполне укоренилось.
Журнал «Начало» №22, 2010 г.
[1] Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 383.
[2] Там же.
[3] См. там же.
[4] Цит. по: Книга ангелов. Антология. Составление, вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 189.
[5] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 117.
[6] Там же. С. 117–118.
[7] Там же. С. 118.
[8] Там же.
[9] Точное изложение… С. 118.
[10] Ранние отцы Церкви. С. 352.
[11] Там же. С. 437.
[12] Точное изложение… С. 117.
[13] Точное изложение… С. 119.
[14] Точное изложение… С. 119.
[15] Там же. С. 118.
[16] Точное изложение… С. 123.
[17] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 134.
[18] Там же. С. 134.
[19] Вопрос о том, есть ли у ангелов душа, мы не разбирали. Однако возьмем на себя смелость утверждать, пусть несколько безапелляционно, что у невидимых духов нет как тела, так и души. Соответствующий анализ будет осуществлен нами в другой работе.