Проблемы предопределения и теодицеи в трактате Г.В. Лейбница «Защита Бога»

Трактат Лейбница «Защита Бога» принадлежит к числу образцов той самой рациональной теологии, которую через 60 лет подвергнет сокрушительной критике И. Кант, в процессе доказательства невозможности интеллектуального созерцания вообще и интеллектуального созерцания Божественной реальности в частности. И нашей задачей здесь будет в частности проследить, так ли уж безнадёжна была попытка Лейбница рационально постичь божественный исток миропорядка или в ней оказались сокрыты ещё не до конца прояснённые резервы разума в деле Богопознания. Надежду на успешность такого предприятия даёт предельно ясно и отчётливо в картезианском смысле сформулированная цель написания трактата. Она же одновременно свидетельствует о духовной реальности, связь которой с картезианской рациональностью улавливается далеко не всегда. Чтобы ощутить эту связь, приведём первый параграф трактата полностью.

«Защита Бога в апологетических целях имеет значение не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т.е. Его всемогущество и Его мудрость, любить Его благость и проистекающую из неё справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвящённый этой защите, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую — как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй о том, что относится и к первому и ко второй в их соединении, как, например, о промысле, распространяющемся на все творения, и об управлении разными существами, особенно в деле благочестия и спасения»^[1].

Возможно, что и здесь указанная связь улавливается ещё не ясно, но обратим, по крайней мере, наше внимание на присутствующее в тексте слово «любовь». Любовь означает именно духовное движение как полное доверие любящего предмету своей любви, его самоотдачу этому предмету. И вот тут же возникает вопрос, каким же образом в ситуации любви (а не любить Бога нельзя, настоящей веры без любви просто не существует) вдруг появляется необходимость защищать Бога, что уже разрушает некую самоочевидность и непосредственность представления о божественной благости. Ведь защита призвана восстановить или оградить нечто поставленное под вопрос или даже подвергнутое радикальному сомнению. Защита Бога тем самым предполагает известное отклонение от прямого пути к Нему и погружение в область занятий, которые, в свою очередь, могут быть также поставлены под вопрос.

Что же тогда всё это значит?

В реальном историческом контексте защита Бога для Лейбница означала приведение цепи аргументов в полемике с Пьером Бейлем относительно возможности рационально совместить побеждающую в нас ту самую любовь, всеблагость Божию и одновременное существование зла в мире. Пьер Бейль, что называется, капитулировал перед антиномией, которая ясна уже сама по себе без изложения его концепции. Либо Бог не всемогущ и вынужден допускать зло как способ достижения благих целей, либо осуществление зла соответствует божественной воле.

Понятно, что ни то, ни другое утверждение невозможно допустить в пределах позиции подлинного благочестия. Каждое из них наносит ущерб представлению об истинном Боге. Отсюда Пьер Бейль делает вывод, что рационально эти противоположности невозможно примирить. Потому остаётся только верить в абсолютную благость Бога, несмотря на явное присутствие зла в мире. Причем это «только верить» сам Бейль трактовал в скептическом контексте, как бы подчёркивая слабость подобного рода теологических утверждений о характере Божественной реальности.

Однако во времена Бейля существовала и иная позиция, согласно которой исключительность и первенствование веры в абсолютную благость Бога могла быть истолкована и в другом, не антиномическом по существу значении. Согласно воззрениям Лютера, любовь к Богу нисколько не зависит от того, что происходит в мире. Она и только она придаёт существованию человека смысл, и чем больше этот смысл под вопросом в ситуации господства зла, тем более сам этот вопрос снимается самим фактом бытия Бога. Ведь божественное бытие несовместимо со злом в принципе, в истоке. Любящий Бога, т.е. верящий в Него, спасается в возможных злоключениях своей верой и не нуждается ни в каких аргументах, «оправдывающих Творца», допускающего присутствие зла. В своём главном или исходном пункте, согласно такой позиции, проблема теодицеи просто не имеет никакого смысла. В этом плане проблема, поставленная Бейлем, имеет совершенно противоположное его ожиданиям и парадоксальное разрешение: чем больше оказывается в мире зла, тем больше оснований не для сомнений, а для веры самому по себе Слову Божию. Притом не для такой веры, которая больше похожа на слабую надежду, на украдкой брошенный взгляд в небеса, ибо всё в мире против неё, а побеждающей и крепкой, такой, о которой говорил М. Лютер.

«Итак, мы должны быть уверены, что душа в состоянии обойтись без всего другого кроме Слова Божия и что, кроме Слова Божия, ничто ей не поможет. Когда же у неё есть Слово, тогда она не нуждается более ни в чём другом, но в изобилии имеет в сем Слове удовлетворение, пищу, радость, мир, свет, искусство, справедливость, истину, мудрость, свободу и всякое благо»^[2].

Таким образом, всё, что может иметь человек, сосредоточено в Слове и в вере в Слово. Для верующего теперь ничего не страшно, ибо всякое отсутствие чего-либо наиважнейшего в мире, например, справедливости или свободы, что уже само по себе есть зло, не имеет значения, так как отсутствующее содержится в Слове Божием, единственно достойном внимания. Тем самым для верующего в Слово наличие блага предопределено и присутствует в самом мире, так как верующий живёт в нём. Всякий, кто истинно верует, уже живёт в лучшем из возможных миров, ведь его мирское пребывание в нём, по крайней и в то же время максимальной мере, не препятствует слышанию Слова и тем самым обретению максимума возможных благ. Бог, как мы читаем у Лютера, уже в самом своём Слове предопределил наличие этих благ в душе верующего, несмотря на то, что во внешнем, непосредственном окружении они способны отсутствовать.

Мы намеренно, в связи с учением Лютера, вводим здесь понятие наилучшего мира, чтобы легче перейти к позиции Лейбница, сделавшего тему «лучшего из возможных миров» одной из ключевых тем своей философии. Но с той разницей, что для Лютера мир и может быть определён как лучший из возможных только потому, что ему, Лютеру, до мира, собственно говоря, нет никакого дела. Лютер целиком устремлён к Богу, всё остальное лишь прилагается как нечто необходимое для достижения главной цели, но никак не значимое самоё по себе. Ситуация Лейбница иная, иным оказывается и его богословие. Лейбниц не может не говорить о мире и не принимать во внимание его своеобразия. Его путь, в отличие от Лютера, путь философа, а не церковного реформатора. Оттого он в известном смысле более сложен, вследствие самой сложности мироустройства. Лейбниц преимущественно существует не в мире Церкви, а в мире культуры, где богословский текст имеет вес, но лишь в том случае, если он построен на основе приемлемой, с точки зрения культуры, метафизики. Из такой метафизики, само собой понятно, никогда невозможно исключить рациональности, построения системы, в которой отношения Бога и мира даны в виде хотя бы относительно ясных и отчётливых идей. Тогда в пределах культурной ситуации возможен разговор, спор, как разъединяющий, так и объединяющий его участников. Расхождение позиций в этом споре может быть очень значительным, но сама по себе культурная ситуация никогда не предполагает такого радикального противостояния, которое мы обнаруживаем, например, в полемике Лютера с Эразмом Ротердамским по поводу проблемы свободы воли.

В последнем случае Церковь спорит с миром по заданному Лютером масштабу расхождения. В случае же Лейбница требуется некий компромисс, готовность со стороны церковного сознания сделать миру уступку, отчасти пойти на его условия. Потому абсурдная, с точки зрения Церкви, проблема теодицеи в последнем случае оказывается связанной с проблемой предопределения и требует рационального разрешения. Мир оказывается озабочен присутствием в нём зла и как-то желает понять, каким образом оно допускается Божественным промыслом.

Метафизические ходы здесь игнорировать никак невозможно, так как рациональность вообще является одной из основ взаимного признания сограждан мира, их единения и взаимопонимания. Эти скрепляющие нити выходят далеко за пределы церковных стен, так что оказывается необходимым проследить всю их протяжённость, а не решительно обрывать в каком-то месте, что делает тот же Лютер. Конечно, такого рода осмысление всегда будет только шагом к признанию претензий мира и не снимет многих вопросов, но что-то, тем не менее, улучшит и кого-то успокоит. Итак, первый вопрос остаётся прежним, почему мир, в котором так много зла, всё же устроен наилучшим образом и подчинён Божественной воле.

Приступая к ответу на него, Лейбниц разводит Божественное величие и Божественную благость. Они-то по сути и должны соединиться в промысле или попечении Бога о мире. Но синтез этот не является чем-то простым и самоочевидным, что свидетельствуется противостоянием богословских направлений и школ, о чём пишет сам Лейбниц.

«Строгие богословы придавали большее значение Божественному величию, нежели Божественной благости, более свободные поступали обратно; богословы истинно ортодоксальные в равной мере принимают и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, которые умаляют величие Бога, и деспотизмом — ошибку тех, которые отвергают его Благость»^[3].

Между тем Божественное всемогущество, в отличие от Благости, легко сочетается с Божественной мудростью, и здесь не возникает особой проблемы. «Деспотический» богослов может без труда ссылаться на Божественную мудрость, действия которой люди по недоразумению способны принять за зло.

«Перейдём теперь, — пишет в этой связи Лейбниц, — от могущества Бога к Его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением. Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т.е. всё как несочетанное, так и сочетанное, что может быть предметом благости, и она обнимает одинаково предметы возможные и предметы действительные»^[4].

Мудрость тем самым оказывается достаточно близко расположенной к всемогуществу, и проблемы здесь, повторим, не возникает. Но по-иному складывается ситуация с признанием всеблагости Бога, к разговору о которой Лейбниц переходит в дальнейшем, не делая сам на этот счёт особых оговорок. Но они, что называется, напрашиваются. Ведь если в отношении могущества человек может легко считать себя исполнителем воли Божией, а в отношении мудрости простым звеном в исполнении Замысла, которого он понять просто не в силах, то благость как раз предполагает понимание и приближение человека к Богу, превращение его, человека, в самостоятельную личность, в божественного соработника. Только при условии такого сближения и возможна любовь, а не только покорность и согласие подчиниться Божественной воле, какой бы она ни была. Если, конечно, о любви к Богу речь идёт не в ситуации той самой, «авраамической» безоговорочной веры, о которой мы говорили выше, а в ситуации «мироприсутствия», отсылки к человеческим очевидностям, представленным прежде всего в сфере мышления. Мышления, понимаемого как картезианский «естественный свет».

В противном случае мир начинает протестовать против такой любви, ибо любовь в её земном, мирском понимании перестаёт резонировать с любовью небесной. Тогда, скажем, восхвалять Божию благость и говорить, что Бог определил «всё к лучшему» в тот момент, когда рядом происходит какое-нибудь страшное несчастье или речь идёт о бедах мира, будет едва ли не чем-то кощунственным в отношении самого Бога. Тем, что называют усердием не по разуму. Вольтер ловко подхватил и использовал в своих «философских повестях» этот жуткий диссонанс, в котором оказалась заученная фраза о Благой воле Бога в устах недалёкого ума «последователя» Лейбница Панглоса с представленной в повести «Кандид или Оптимизм» картиной знаменитого лиссабонского землетрясения 9 ноября 1755 г.

Ирония основателя Французского Просвещения ударила здесь в самую точку. Ведь в таких ситуациях гораздо уместнее сочувственно, горестно и даже растерянно молчать, нежели пускаться в благочестивые рассуждения, будь ты трижды «воцерковлённый» человек или опытный «метафизик». И это молчание и невозможность публично в пределах мироустройства что-либо высказать в отношении того, что Бог «действует правильно» и мы должны по-прежнему любить Его, оказываются необходимы, когда в некоей страшной ситуации отрицается, уничтожается любовь и мир на земле. Когда нет слов, чтобы высказать ближнему что-либо в утешение, остаётся только молча молиться самому, не претендуя не только на богословские толкования, но на любую «внешнюю речь». По-настоящему мудрый и любящий человек, возможно, найдёт здесь слова утешения, но они будут всегда глубоко личными, уникальными, отличными от каких бы то ни было «универсальных принципов».

Однако Вольтеру до всего этого, по существу, не было дела. Его задачей было именно поймать Лейбница в лице героя собственного произведения на слове с довольно простой целью — рассмешить публику, а не обращение к богословским и метафизическим вопросам по существу. Чтобы понять, что Лейбниц — это вовсе не Панглос, необходимо исходить не из отдельных ходов, а из целого философии Лейбница, который сам относился к эпохе Просвещения в более адекватном смысле самого слова «Просвещение». В итоге Немецкое Просвещение оказывается глубже и свободнее французского. Оно не зауживает деятельность ума до простого остроумия.

По Лейбницу, всё в мире действительно предопределено Богом к лучшему. Движение к нему в системе Лейбница и есть единственный способ присутствия в мире Блага. И недостаточность добра в каждый момент бытия мира вовсе не свидетельствует о некоей «недоработке» Творца. Его могущество, тем самым, нисколько не умаляется и одновременно благо не ставится под сомнение, когда мы сталкиваемся с явным злом. Кстати, Вольтер сам, похоже, не замечает, что в благополучном завершении его повести всё оказалось как раз к лучшему. Вольтер не мог изменить свойственному Просвещению оптимистическому умонастроению. И он вполне спокойно эксплуатирует его, как бы не замечая, что ранее отверг его же метафизические основы.

Зло в мире, утверждает Лейбниц, просто не может помешать признанию безусловного Блага Божественного замысла о мире. Оно попускается Богом, и не более. Выражение «к лучшему» означает не то, что происходящее бедствие заключает в себе частицу блага, а что это бедствие не в силах поставить преграду стремлению к добру и возможности его осуществления. Зло тем самым не имеет онтологического веса. Оно случайно, в то время как Благо не случайно, так как исходит от воли Божией. Правда, в отношении непосредственно происходящего и благо может быть также случайным. Его совпадение с благой волей Божией отнюдь не означает, что Бог предопределил человека к отсутствию в его жизни зла.

«И предвидение или предустановление Божие, — пишет Лейбниц — хотя само по себе и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними человека, по свободной воле совершающего грех; и решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необходимым того, что случайно»^[5].

Это очень существенный момент в трактовке Лейбницем предопределения. Он показывает, что, говоря о предопределении, мы чаще всего расшифровываем это богословское понятие как тождественное философскому понятию необходимости, в то время как прямой связи между ними нет.

«Наконец, предрасположение вещей или причинный ряд так же не нарушает свободы, — далее читаем мы у Лейбница. — Ибо, хотя и не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать основание, и хотя никогда не бывает равновесия, которое бы проистекало из безразличия (так как не может случиться, чтобы всё в свободной субстанции и вне её было совершенно одинаково по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах, совместно действующих, всегда существуют известные предрасположения, которые иногда называют предопределениями, — однако нужно сказать, что эти предопределения — только склоняющие, а не принуждающие, так что всегда остаётся некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или желания, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет разумом, то как бы он ни был возбуждён гневом или жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии найти какое-нибудь основание остановить это влечение, и для этого бывает иногда достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями»^[6].

Что же касается источника нашей испорченности, то им является грех. «Точнее, она состоит в грехе первородном или производном»^[7]. Но ни тот ни другой вид греха не ведёт человека к неизбежной гибели, так как Богом грешнику через крестную жертву Христа даруется благодать Божия. Само по себе «всеобщее человеколюбие Бога и Его воля спасти всех людей видна в Его помощи достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую он даровал всем, даже отверженным, хотя его благодать не во всех торжествует»^[8].

Злоба некоторых закосневших в грехе людей столь велика, что они отвергают божественную благодать и тем самым отвергают спасение.

Но похоже, что их судьба Лейбница не очень заботит, как и вообще случаи проявления зла в мире, который весь так или иначе устремлён «к лучшему». Внимание Лейбница сосредоточено вообще не на индивидуальных судьбах, где вполне может иметь место «слезинка всего лишь одного замученного ребёнка». Он говорит как бы об общей установке Божественного человеколюбия, которая может проявиться даже тогда, когда человек, казалось бы, обречён на погибель. И не только в силу собственной вины, но и тогда, когда он явно не виновен, но гуляющее по миру зло обрушивается на него.

Однако вопрос, который мы поставили раньше, всё же остаётся здесь без ответа. Божественное Благо по тем самым мирским меркам всё же несколько отсрочено и вынесено за пределы индивидуального существования, что противоречит самому духу христианства. Ответ на вопрос со стороны этого индивидуального существования оказывается уже никак не подкреплён чем-то достаточно, по мирским понятиям, очевидным, что укрепляло бы надежду и делало ответный порыв человека к Богу непосредственным, полным, радостным, несмотря на явное присутствие и даже угрозу зла. Повторим, что для человека Церкви, каким был Лютер и его последователи, здесь никакой проблемы нет, ибо он радуется и любит Бога вне зависимости от того, что происходит в мире. Но для человека мира необходимо засвидетельствовать свою любовь в ситуации, когда он должен безоговорочно принять мир со всеми противоречиями и несообразностями последнего. То есть что-то в мире должно быть на стороне его любви, укреплять и насыщать её в ситуации даже когда властвуют несправедливость и зло. Тогда и отношение к Богу выходит за пределы чистой покорности и согласия принять волю Бога. Тогда появляется ещё и настоящее желание, что называется, безоглядно действовать во славу Божию в мире. Тогда же, наконец, возникает и возможность артикулировать этот порыв, обращаясь к другим в мире, так как есть реальные как бы ощутимые свидетельства такого же понимания благой воли Бога, как и Его всемогущества. Вера и здесь, как и у человека Церкви, оказывается не следствием, а, напротив, предпосылкой. Но теперь эта предпосылка может продемонстрировать некоторые следствия, соразмерные миру, свои живые свидетельства в нём. Теперь у неё есть свой мирской язык, отличный от невегласия Панглоса. Подобные свидетельства и позволяют нам достаточно спокойно отнестись к «обвинениям» в адрес Бога и совершенно не «зацикливаться» на проблеме совместимости божественного предопределения и свободы воли.

Для этого нужно суметь взглянуть на мир как именно на мир в его самобытии, но одновременно как на мир Божий. Тогда мир останется именно миром со всеми его несуразностями, бедами и несчастиями, и язык наш не солжёт, когда всё это мирское зло будет в нём схвачено и учтено, когда мы не будем ничего утаивать или подгонять под «Божественную норму». Но одновременно благая воля Бога также станет достоверностью нашего сердца.

Основания для подобного рода взгляда заложены уже в самой метафизике Лейбница. Да, именно метафизика предваряет подобного рода сближение, которое, по существу, исключено как в пантеистическом варианте толкования отношений между Богом и миром, так и в случае рассмотрения Бога как исключительно трансцендентного начала. И в том и в другом случае Божий промысл приобретает черты необходимости, которую отрицает Лейбниц. В пантеизме спинозистского образца Бог слишком близок к Своим произведениям, которые буквально пронизаны Его действием. Потому им остаётся только интеллектуальная любовь к Богу, то есть бесконечное углубление в понимание Его мудрости. На этом пути для тварного существа невозможны никакая остановка, никакое ощущение собственного самобытия в отношении Бытия Бога. Подобную любовь можно истолковать как бесконечную жертву, но одновременно и как вовсе не жертву, так как ситуация не предполагает предстояния человека Богу, отношения Я и Ты. Человек здесь, как несоизмеримый с бесконечной субстанцией её конечный модус, лишён всякого выбора, всякого возможного собственного ответа Богу. Такая любовь не есть, собственно говоря, самоотдача, хотя, на первый взгляд, ею и представляется, так как никакого само здесь, по существу, нет. Модусу не положено обращать внимание на самого себя, себя он изначально может обнаружить только в пределах субстанции, как её момент, осуществление.

С другой стороны, целиком трансцендентный Бог, то есть ни в каком собственном положительном качестве не сообщающийся с миром, не открывающий своей природы в каком-либо родственном человеку понятии также может быть лишь Богом, промысл которого будет тождественен необходимости как на этот раз целиком внешнему воздействию. И здесь возникает уже знакомая нам ситуация с Благом, которое мы не можем чисто интеллектуально принять именно потому, что оно — Благо, то есть нечто несовместимое со злом, которое как раз интеллектуально принять, точнее, объяснить можно (как наказание за грех и т.д.). Подлежащее пониманию не во всём своём объёме подлежит внутреннему отклику и благодарности, если под благодарностью иметь в виду всецелую самоотдачу, любовь. Ведь Спиноза, в своей знаменитой формуле «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» призывает устранить не только «лишние» аффекты, мешающие интеллектуальному постижению предмета, но и знаки некоей личностной автономии в отношении предмета понимания. В понимании я обязан принять предмет, сделать в интеллектуальном смысле своим.

Но смех, плач или проклятье говорят как раз о дистанции, о нежелании сближаться с тем, что подлежит пониманию или объяснению. Такого рода неприятие и выражено в отказе Ивана Карамазова принять мир Божий. Спиноза в этом отказе не увидел бы ничего кроме аффектации. Возможно, в случае с героем Ф.М. Достоевского всё так и обстоит на самом деле. Но как выразить индивидуальность на метафизическом уровне помимо её редукции до аффективного поведения?

Для Спинозы такая возможность исключена, да, собственно, этого и хочет он сам. Лейбниц же делает самый решительный шаг в сторону создания подобной метафизики. Об этом говорит его знаменитый трактат «Монадология», текст которого был опубликован уже после смерти философа. В нём как Бог, так и его творения являются в равной степени субстанциями, хотя и значительно различающимися между собой по своим качествам. Потому между Богом и человеком и оказываются возможными отношения, заключающие в себе, можно даже сказать, правовой элемент, так как речь уже идёт не об отношении единственной субстанции к собственным модусам, а об отношениях между личностями, сколько бы последние ни отличались по своему онтологическому статусу.

Ведь у личности гораздо больше возможности любить Бога и признавать в Нём абсолютное благо, чем у тех творений, которые могут лишь молчаливо соглашаться с Его могуществом и мудростью. Поэтому в таком личностном мире предопределение получает форму предустановленной гармонии. Бог, тем самым, нисколько не жертвует своей властью, когда отказывается от жёсткой формы предопределения. Просто в эту власть вносятся теперь коррективы, соответствующие появившейся у управляемых способности принять Божественное благо именно как Благо, т.е. принять его по мерке собственной природы, через внутреннее согласие.

Верховная монада правит миром по типу тех монархий, которые Лейбниц застаёт при своей жизни. Мало сказать, что он был сторонником идеи просвещённого абсолютизма, он жил в самом центре его культуры. Длительное время Лейбниц находился на дипломатической службе в Париже во времена царствования Людовика ХIV. Затем был приглашён ко двору ганноверских герцогов и даже успел послужить первому российскому императору Петру Великому. Власть короля чем-то созвучна предустановленной гармонии. Подданные государства всегда её ощущают, даже когда она никак не проявляет себя непосредственно, в форме прямых указаний. Король невидимо присутствует всюду, и тогда, когда в отдалённых комнатах дворца шепчутся по его поводу, и даже тогда, когда готовят заговор против него. Короля вроде бы и нет здесь и слышать о себе нечто нелестное и даже опасное для себя он не может. Но всё равно он каким-то образом есть, иначе бы не шептались и не прятались от монарха дальше, чем этого требуют физические условия.

Это невидимое присутствие и образует государство. Конечно, очень многое делается и вопреки воле короля, о чём подозревает и он сам. Часто он вынужден пресекать, иногда жестоко, последствия чьего-то своеволия или сам оказывается пленником какого-либо «аффекта», в подчинённой властителю стране происходят бедствия, вовсе не зависящие от воли людей и т.д. И все же в хорошем по земным меркам государстве всё устроено «к лучшему». И здесь мы даже можем говорить об определённой форме предопределения, так как фигура или личность монарха несёт на себе печать сакрального. Монарх является миропомазанником и проводником божественной благодати. Бедствия преодолеваются, виновные наказываются, страдания невиновных тоже получают достойную компенсацию.

Конечно, язык не повернётся переиначить знаменитую фразу и сказать, что верующие «играют Бога». Но если предустановленная гармония не тождественна необходимости, если монады в разной степени, но всё же свободны, то это значит, что каждая не хочет того, чтобы Бог в чём-то «обвинялся», чтобы его совершенство вообще ставилось под вопрос. А это в свою очередь означает, что монада берёт часть ответственности за зло в мире на себя и предпочитает скорее не любить себя, нежели Бога. Только к такому типу отношений и подходит слово «гармония».

Понятно, что решение богословского вопроса не может быть калькой с определённого типа государственного устройства, скорее напротив, государство должно строиться с учётом богословских представлений о высшем Благе, но всё же опыт жизни в таком государстве давал возможность чувствовать тему Блага в его реальном опытном присутствии, переживать это присутствие.

Понятно, что такое переживание включало в себя нечто большее, нежели реальные впечатления от текущей государственной жизни. Оно должно было распространиться, по крайней мере, до границ видимого или мыслимого мира. Ведь монарх всё же не Бог, и его божественность довольно скоро достигает предела. Монарх прежде всего смертен, и в ощущении того, что есть благо, должна быть каким-то образом перейдена граница, отделяющая смертное от бессмертного, конечное от бесконечного. И здесь ситуация Лейбница как нельзя лучше способствовала пересечению этой границы. Лейбниц был выдающимся учёным эпохи Нового времени, и этот факт значительно повлиял на его богословие. Отнюдь не в том плане, что Лейбниц способствовал «единению веры и науки», а в том особом характере, который тогда имела сама наука.

Да, конечно, она была сосредоточена на опытном изучении природы, уже была тем самым экспериментально-математическим естествознанием, которое завоюет господствующие позиции на целые столетия, но в то же время и кардинально иным, нежели то, что мы подразумеваем сейчас под именем науки. И не только в силу того, что в этой науке ещё присутствовали «метафизические» понятия типа «флогистона» или «эфира», которые в дальнейшем были успешно из неё изгнаны, хотя другие, та же «материя», остались и успешно используются до сих пор. Более существенное отличие состоит в том, что сама «материя» не трактовалась здесь как духовно нейтральный объект. Опытно и с помощью математических закономерностей фиксируемый мир рассматривался как часть более обширного и даже бесконечного мирового пространства, в которое духовные сущности оказываются не просто включёнными, но и составляющими высшую ступень единой мировой иерархии. Ведь всё суть монады, самостоятельные существа, потому мир не распадается на материальную или идеальную части, как у Платона, но возвышается или нисходит от ступени к ступени к точке своего творения.

«Зрелище материального мира, — пишет Лейбниц в трактате «Защита Бога», — раскрывает нам всё более и более свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали раскрываться при помощи современных открытий. Но наиболее превосходная часть вещей — Град Божий, есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещённые светом Божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т.е. твёрдой уверенностью в Божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и Благость Вышнего Разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образом Божественной благости и справедливости»^[9].

Таким образом, мы видим, что для Лейбница постижение Благости Божией является необходимой и оправданной ступенью на пути возрастания любви к Богу. И этот путь не есть воспарение к мирам иным, а последовательное путешествие по миру, где Град Божий есть (так и хочется произнести слово «только») — «наиболее превосходная часть вещей». Стало быть, иные, более близкие нам вещи уже представляют из себя свидетельства «Благости Вышнего разума» и доставляют нам реальный опыт Её присутствия. Потому в иерархии этого поистине бесконечного (оно находит своё завершение и смысл в бесконечной монаде Бога) мироздания зло начинает при всём своём наличии и явном присутствии на нижних этажах как-то теряться и скукоживаться. Взгляд невольно стремится дальше и выше, туда, где для зла никак не может найтись и самого маленького местечка.

Нет, слезинка «всего лишь одного замученного ребёнка» вовсе не забыта, но теперь нет сомнений, что его душе тоже хорошо, потому, что мир в истинных, т.е. бесконечных его масштабах устроен «хорошо весьма». Радость тогда всё же начинает вытеснять горе, океан Божественной благости заполнять и исцелять страдающую душу уверенностью в благом исходе. Душа начинает как бы больше видеть впереди и, нисколько не теряя сострадания бедам нынешнего мира, созерцать льющийся из высших сфер свет. И способствует ей в этом, по Лейбницу, не что иное, как научные открытия, казалось бы, совсем не подходящая здесь по нынешним меркам реальность.

Лейбниц пишет, что есть серьёзное затруднение, которое касается будущей жизни, тоже связанное с проблемой предопределения. Говорят, будто в ней «зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Потому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, в числе которых находился Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены, и блаж. Иероним, по-видимому, склонялся к этому мнению.

Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять величие Царства Небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осуждённых не будут в состоянии сравняться с их блаженством; Св. Писание признаёт бесчисленное множество блаженных ангелов; и сама природа в свете новых открытий, раскрывает нам великое разнообразие тварей; вследствие чего нам ещё легче, чем блаж. Августину и другим древним учителям защищать преобладание добра над злом»^[10]. Уже в этой цитате удивляет непосредственное соседство ссылки на Св. Писание со словом «открытие», подразумевающее то самое научное открытие, за которым сегодня стоит обычное добавление нового в копилку знаний, чаще всего имеющее практический смысл. Но смысл, который вкладывает в это слово Лейбниц, иной. Как будто здесь имеется в виду тоже новый научный опыт. Однако опыт этот означает одновременно некое духовное продвижение, открытие в самом глубоком смысле этого слова, ибо осуществляется он не просто в мире, но в мире Божием, живущем под началом предустановленной гармонии.

«В самом деле, — продолжает Лейбниц своё рассуждение, — наша земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звёзд; вполне вероятно, что за неподвижными звёздами существует очень обширное пространство. Потому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или, по крайней мере, пространство, находящееся за этими солнцами, были обитаемы блаженными созданиями. И затем — могут существовать или образовываться блаженные планеты, наподобие рая. «В доме Отца моего обителей много», сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые богословы называют Эмпиреем и которое они помещают за звёздами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определённого о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой»^[11].

С точки зрения современного, предельно «высушенного» взгляда на природу, эти слова кому-то покажутся наивными. Но при этом будут забыты масштабы человеческой личности, которой они принадлежат. Уж кем-кем, а наивным человеком Лейбниц не был. Просто у него присутствует живой и осмысленный взгляд на мир. А живой и осмысленный он только потому, что заключает под собой духовные основания. Потому и само слово «открытие» подразумевает здесь некое расширение и торжество человеческого бытия в разуме, продолжение пути к высшему смыслу. Понятия блаженства, греха и, скажем, бесконечно малых или инерции поэтому оказываются в одном ряду, и в этом ни в коем случае не следует видеть синкретизма, от которого нужно как можно скорее избавиться. Это не синкретизм, а как раз всё ещё возможный целостный взгляд на мир, благодаря которому всё ещё существует некая единая наука, имеющая лишь последующие разветвления.

С другой стороны, это и не репродукция мифа. Здесь присутствует как раз новый взгляд на природу, конструкции, опирающиеся на опытное и математически обоснованное знание, которое, тем не менее, оказывается встроенным в единую картину Божьего мира. «И геометры, — пишет Лейбниц, — некоторым образом подражают Богу, когда они, при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых, сравнивают между собой величины бесконечно малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самих величин, допускающих выражение»^[12]. Это поистине голос новой науки и нового времени, новизна которых заключается не в том, что некоторые отсутствовавшие до сих пор сведения получают неизвестным доселе путём. Новизна Нового времени в том, что возникает обновлённый образ Истины, появляются новые пути вторжения в мир, который не только остаётся при этом миром Божиим, но и обнаруживает новые свидетельства своей принадлежности Творцу. Это состояние духа и позволяет Лейбницу постоянно ощущать преизобилие Блага, укрепляющего нашу надежду на спасение.

«Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания в настоящем, поскольку мы имеем сознание того, что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединённую с заботою; ибо апостол Павел предупреждает того, кто стоит, чтобы он не остерегался, дабы не упасть. Но мы никоим образом не должны, вследствие уверенности в своём избрании, ослабевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее раскаяние»^[13].

И эта уверенность как бы находит отклик и получает дополнительные резервы для своего выражения вовне и укрепления других людей, передачи им того, что является содержанием веры благодаря тем самым новым открытиям.

Всё обогащающийся опыт мира раскрывает нам картину предустановленной гармонии, совершенства мира Божия. Взятый в чисто абстрактном смысле термин «предустановленная гармония» звучит маловдохновляюще. Его введение в таком виде может показаться неким шагом, который мыслитель делает от безысходности, когда оказывается невозможным провести более глубокое обоснование согласованности элементов мира. Само по себе это, действительно, не слишком убедительное допущение. Однако Лейбниц придаёт ему очень большое значение и, можно даже сказать, гордится им. На наш взгляд, так происходит потому, что саму предустановленную гармонию Лейбниц воспринимает не как логическое допущение, а как то самое открытие, обнаружение того, что безусловно есть. И это открытие, равно как и подобные ему открытия науки, ни в коем случае нельзя воспринимать в контексте эмпиризма. Опыт здесь никогда не может быть простой фиксацией наличного, так как в этом опыте присутствует духовный смысл, он является не только явлением некоей «формы» материи, но и очередным свидетельством Всемогущества, Мудрости и Благости Бога, а также свидетельством ничтожества зла. Можно сказать даже, что количество зла остаётся неизменным, но с каждым новым открытием пропорция в отношении Блага меняется в ущерб злу.

Это ещё одно из возможных толкований вызвавшей столько споров и даже насмешек формулы Лейбница: «Всё к лучшему в этом самом лучшем из миров». Ещё раз подчеркнём: живое ощущение или переживание торжествующего Блага только и позволяет нам вывести само утверждение о торжествующем Благе Божием за рамки риторической формулы Катехизиса, которая оказывается сродни известным видам абстракций. Притом это утверждение подкрепляется не только мистическим состоянием индивидуальной верующей души, но и «объективной картиной мира» представленной в тех самым открытиях, о которых у нас идёт речь.

Сами по себе, вне соответствующей интерпретации, они не могут дать нам этого ощущения. И мы знаем, что столетие спустя эти открытия действительно превратятся в простые «научные факты». Но здесь мы говорим исключительно о верующей душе и о том, каким образом ею преодолевается, именно преодолевается, проблема теодицеи, не игнорируя проблемы мироустройства. И потому у Лейбница в центре внимания вовсе не мир сам по себе, а личность Христа. Именно она и позволяет не решать проблему теодицеи в строго логическом, систематическом смысле, а просто показать её малозначительность при всём явном и часто торжествующем присутствии зла в мире. Это Христос в своём Слове и Решении может призвать нас не сосредоточиваться на логическом разрешении проблемы, а просто сделать для себя открытие, по примеру того, что когда-то было сделано по поводу «птиц небесных и лилий полевых».

«Кроме Христа, — пишет Лейбниц,— и заранее предусмотренного окончательного плана спасения, — постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, нам неизвестно никакого иного основания для избрания или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе, или оскорблять других»^[14].

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

---

^[1]Лейбниц Г.В. Защита Бога //Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 234.

^[2] М. Лютер. О свободе христианина // Лютер М., 95 тезисов. СПб., 2002. С. 89.

^[3] Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 233.

^[4] Там же. С. 235.

^[5] Там же. С. 256.

^[6] Там же. С. 257.

^[7] Там же. С. 253.

^[8] Там же. С. 262.

^[9] Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 266.

^[10] Там же. С. 245–246.

^[11] Там же. С. 246.

^[12] Там же. С. 261.

^[13] Там же. С. 264.

^[14] Там же. С. 265.