Прощение грехов в «Учении двенадцати апостолов»

На первый взгляд «Учение двенадцати апостолов» не предоставляет никаких сведений по выбранной нами теме. В этом памятнике, практически не содержится необходимых фактов о существе пенитенциальной дисциплины, о ритуальной практике прощения грехов.

Лишь в некоторых литургических молитвах и правилах упоминается понятие греха и говорится о возможности его прощения. Таких текстов в «Учении двенадцати апостолов» можно обнаружить три:

а. В первой части произведения, в разделе «О двух путях», который восходит к дохристианскому ранне-иудейскому прототипу, говорится в связи с милостыней: «Если что имеешь от трудов рук своих, дай во искупление грехов своих» (4,6).^[1] Идея выкупа грехов через благотворительность происходит из библейской традиции.^[2] Позднее представление о спасительности милосердия, благотворительности появляется в христианских текстах.^[3] Эту широко распространённую во многих религиозных традициях античного мира этическую схему, do ut des, предписывает одно из изречений в начале текста. Дид.1,5 уверяет: тот, чьи добрые дела стоят недостаточно, будет брошен в «тюрьму», откуда не выйдет, пока не отдаст долг до последнего кодранта.^[4]

b. В литургическом отделе памятника (Дид.8,2) приводится текст молитвы Господней «Отче наш». Здесь прошение об отпущении грехов мы встречаем в необычной и непривычной форме: «Прости нам долг наш, как и мы прощаем должникам нашим».^[5] При этом христиан, читателей «Учения» наставляют читать молитву «Отче Наш» три раза в день (8,3). Историки раннехристианского богослужения полагают, что к началу второго столетия «Отче наш» заменила ежедневные синагогальные молитвословия.^[6] Рассматриваемый текст является неоспоримым подтверждением этого.

c. Наконец, мы встречаем выражение «прощение грехов» в разделе правил, касающихся взаимоотношений со странствующими миссионерами. Дид. 11,7: «Кроме того, всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите. Ибо всякий грех простится, а этот — не простится». Гельмут Кёстер уже констатировал^[7], что вариант учения о смертном грехе, который мы здесь находим, выглядит более архаичным, чем те, что содержатся в синоптических Евангелиях. Уже в межзаветный период библейская традиция называет критику пророчествующего духа кощунством. Если утверждение Г. Кёстера верно, мы можем заключать, что Дидахе, отвергающее «различение» пророческих духов, достаточно раннее сочинение.^[8]

Только в этих трех отрывках Дидахе ясно говорится о прощении грехов. Любопытно, что располагающаяся между ними седьмая глава излагает порядок крещения. Не служит ли крещение в Дидахе ритуалом прощения грехов? На наш взгляд, было бы слишком смело опираться на argumentum e silentio. Очевидно, что священнодействие христианской инициации ведет свое начало от омовений Иоанна Крестителя. В силу своего происхождения оно унаследовало соответствующую символику и внутреннее содержание как единократное прощение грехов.^[9] Понимание крещения в Дидахе, по-видимому, может иметь подобный смысл. В тексте содержатся два косвенных указания на это:

1. В конце «Пути смерти» (до Дид.7,1), который преподавался новообращенным, говорится: «Берегитесь, дети^[10], от всех таковых (т.е. от всех перечисленных грехов)» (5,2). Это могло быть сказано перед крещением, обещающим освобождение от греха.
2. Желающие креститься должны поститься один или два дня до крещения (Дид.7,4). Предкрещальный пост в параллельных христианских текстах воспринимается как молитвенная подготовка к предстоящему событию — прощению грехов, подаваемому через крещение.^[11]

Поначалу может казаться, что Дидахе не содержит достаточно сведений об интересующем нас предмете, чтобы можно было однозначно ответить на вопрос, была ли в общине Дидахе покаянная дисциплина в современном смысле этого слова. Однако это лишь поверхностное впечатление. Как только мы немного углубляемся в сферу нашего исследования, Дидахе знакомит нас с важнейшими элементами дисциплины: исповеданием грехов, собственно покаянием и последующим примирением между членами общины. Оказывается, что наш текст довольно богат сведениями, он может даже пролить новый свет на практику послекрещального покаяния в ранней Церкви.

I. Исповедание грехов, покаяние и братское примирение

Для исследования обозначенной темы нам следует рассмотреть три фрагмента, которые параллельны и друг друга объясняют.

Дид.4,14: «В собрании^[12] исповедуй прегрешения свои. Не приступай к молитве с лукавой совестью».

Дид.10,6: «Да приидет благодать^[13], и да прейдёт мир сей! Осанна Богу^[14] Давида! Если кто свят — пусть приходит. Если кто не свят — пусть покается! Маранафа! Аминь».

Дид.14,1–2: «В день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, перед этим^[15] исповедав грехи ваши, чтобы жертва ваша была чиста. Всякий же имеющий спор с другом своим пусть не присоединяется к вам до тех пор, пока они не примирятся, чтобы ваша жертва не была осквернена».

Из этих текстов становятся очевидными два факта:

1. Во время евхаристического собрания, по воскресеньям, проводилась публичная и общая исповедь. Не сказано, в какой момент литургии эта исповедь имела место; причастие аориста προσεξομολογισάμενοι указывает на то, что она была до причастия. Не понятно также, из чего она состояла. Единственное, что можно сказать наверняка, — здесь изображена не индивидуальная молитва и частная исповедь, а молитва всей общины.^[16] Причём это не была молитва «Отче наш», поскольку ее читали трижды в день. Первое послание Климента Римского Коринфянам сохранило коллективную молитву исповедания грехов, благодаря которой мы можем составить представление о молитве в общине Дидахе: «…(Боже), милостивый и сострадательный, прости нам наши беззакония и несправедливости, наши ошибки и оплошности. Не вмени никакого греха рабов Твоих и рабынь, но очисти нас очищением Твоей истины, направь наши стопы, чтобы ходить нам в святости сердца, и чтобы делать нам благое и угодное пред очами Твоими».^[17]
2. Однако исповедание грехов, даже искреннее, не всегда могло быть достаточной подготовкой к причастию. Член общины не всегда чувствовал себя достаточно святым, чтобы принимать участие в евхаристической трапезе. К такому заключению нас приводит Дид.10,6: «Если кто свят, пусть приходит! Если кто не свят — пусть покается!». «Святость», требуемая здесь для хотящих присоединиться к общине, не является святостью крещения.^[18] Некрещенные однозначно исключались из евхаристии, в соответствии с Дид. 9,5.

Стало быть, глагол μετανοε︢ιν должен здесь пониматься не как обращение, ведущее ко крещению, но как покаяние, способное возвратить крещенному христианину потерянную святость.

Почему участие в евхаристии требует от христианина личной святости? Дидахе дает нам два ответа: во-первых, членам евхаристического собрания следует осознавать присутствие Святого Бога среди своих; с другой стороны, евхаристия как таинство всей общины не должна быть осквернена грехом одного из участников. Давайте подробнее рассмотрим эти утверждения:

а. Дид.10,6 призывает тех, кто не чувствует себя святым, отказаться от участия в евхаристическом общении. Данный призыв обрамляется с одной стороны молитвой: «Да приидет благодать и да прейдёт мир сей. Осанна Богу Давидову!», — а с другой — восклицанием: «Маранафа!» Мы не ошибёмся, сказав, что обе молитвы полностью эсхатологичны, обращены к окончательному исполнению всего.^[19] Коптская версия излагает этот отрывок несколько иначе, не искажая при этом его сокровенный смысл: «Да приидет Господь и да прейдёт мир сей! …Господь (уже) пришел^[20]». Возглас «Маранафа!» становится, таким образом, исполнением первой молитвы: Господь теперь уже присутствует во время евхаристии. И по этой причине надо в святости приближаться к святой трапезе.^[21] Мы находим здесь мысль ап. Павла, выраженную в 1 Кор. 11,27: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем». Та же идея содержится в предупреждении перед причащением: τ ἄγια το︢ις ἁγίοις, которое мы впервые находим в Апостольских Постановлениях (VIII, 13,13).^[22]

b. В Дид. 14,1.2 евхаристия названа φυσία. Сейчас не будем входить в рассуждение о значении этой «жертвы».^[23] Обратим внимание на то, что жертва может быть осквернена. Отрывок из пророка Малахии, процитированный в Дид. 14,3, утверждает, что жертва оскверняется не столько из-за небрежно подобранных приношений, сколько из-за скверных чувств, наполняющих жертвователей. Характерно для христианских авторов, начиная со св. Иринея, приводить в этой связи еще один библейский пример — жертву Авеля и Каина; первая была принята Богом благодаря добрым чувствам Авеля, вторая не была принята из-за зависти и ненависти Каина.^[24]

Дидахе вполне соответствует такому пониманию евхаристической жертвы. В Дид.14,2 читаем: «Всякий же имеющий спор с другом своим да не входит к вам, пока они не помирятся, чтобы не была осквернена жертва ваша». (Этот отрывок пропущен в Пост. Апост. VII. 30,21). Покаяние, таким образом, имеет не только вертикальное направление, то есть искреннее исповедание грехов перед лицом Божиим, но и горизонтальное, то есть примирение между братьями. Следует сказать больше: настоящее препятствие, отлучающее христианина от общения с Богом — это не быть грешником (мы всегда остаёмся ими!), но не уметь урегулировать разногласие, которое разделяет братьев. До тех пор, пока примирение не будет достигнуто, христиане считаются не достаточно «святыми» и «чистыми», чтобы быть членами общины; они должны временно воздерживаться от участия в евхаристии.

Дид. 14,2 практически повторяет слова Иисуса в Мф. 5,23: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Историческим контекстом повеления Мф. 5,23 служит культовая практика Иерусалимского Храма.^[25] Евангельское изречение было быстро приспособлено к новым требованиям христианского культа, о чём свидетельствует Дид. 14,2. Следует также припомнить заповедь Мк. 11,25: «И когда вы приступаете к молитве, если вы имеете что-то против брата своего, простите ему, чтобы и вам Отец Небесный простил грехи ваши» (ср. Мф. 6,14; 1 Тим. 2,8). Эти слова подтверждают, что примирение между братьями считалось условием, предваряющим прощение от Бога.^[26] Действительно, мы знаем, что христиане целовали друг друга перед причастием в знак примирения и взаимного прощения.^[27] Наш текст возвращает нас к увещанию ап. Павла в 1 Кор. 11,27: причащаться «достойно» значит причащаться с любовью к своим братьям, которые также — Тело Христово.^[28]

II. Коллективная покаянная дисциплина

До настоящего времени мы рассматривали частную, индивидуальную сторону покаянной дисциплины в Дидахе: если некто знает, что не имеет мира с братом, он не должен причащаться до достижения полного примирения. В противном случае своей дерзостью он кощунственно пренебрежёт не только «священными предметами», но и «священными лицами», его братьями и сёстрами во Христе, жертва которых будет осквернена.

Отсюда следует неизбежно, что покаянная дисциплина имеет и коллективный аспект, поскольку брат, воздерживающийся от евхаристии, не может остаться незамеченным. Хотя Дидахе не говорит этого определённо, мы можем предположить, что брат, добровольно отлучивший себя на какое-то время, был особо окружён любовью и молитвой общины.^[29] Однако могло случиться, что виновный брат не захотел признать свою ошибку и, следовательно, община вынуждена осуществить коллективную покаянную дисциплину по отношению к нему. Два отрывка Дидахе касаются этой проблематики^[30]:

Дид. 4,3: «Не создавай раскола, но умиротворяй враждующих. Суди праведно; когда обличаешь согрешения, будь нелицеприятен».

Дид. 15,3: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как это имеете вы в Евангелии; и со всяким, обидевшим другого, пусть никто не говорит, и пусть он не услышит от вас ни одного слова до тех пор, пока не покается».

1. Первый отрывок принадлежит разделу о «Двух путях». Автор обращается к оглашаемому во втором лице единственного числа. Речь, следовательно, идет о покаянной дисциплине, которая осуществляется в узких рамках, образно говоря, от человека к человеку.^[31] Это важно иметь в виду, поскольку зачастую здесь хотели видеть упоминание о церковном суде, осуществляющем власть ключей.^[32] На самом же деле перед нами обыденная ситуация, когда христианин становится свидетелем разногласия между двумя братьями. Памятуя о последствиях разрастающейся неприязни, возможном отлучении от евхаристии, он должен предпринять всё, что в его силах, для достижения примирения. Он должен «судить» тогда «со справедливостью», насколько возможно объективно проанализировать случай, и, если обнаружится очевидный проступок, должен сказать об этом открыто, без лицеприятия.^[33] Мне кажется, что версия «Двух Путей», содержащаяся в арабском Житии аввы Шенуды, передает довольно точно общую идею нашего отрывка^[34]: «Сын мой, не принимай участие в ссорах и в спорах между братьями, но умиротворяй спорщиков; суди со справедливостью и без смущения порицай виновника за его ошибку, и грешника за его грех». Каждый член общины должен вмешаться, когда он видит, что разногласие начинает разделять братьев. Если он преуспеет в этом, награда его будет велика, по слову Иак. 5,19–20: «Братья мои, если кто-то из вас уклонится от истины, а другой возвратит его к ней, то пусть он знает, что вернувший грешника на правильный путь спасет его душу от смерти и покроет множество грехов^[35]».

Термин σχίομα, в Дид. 4,3, используется в узком смысле. Речь идет о раздоре между братьями, который может вести к разделению^[36], но здесь отнюдь не имеется в виду раскол общины на несколько разных партий. Во всем Дидахе мы не находим ни малейшего намека на «секты» или на какую-либо «ересь». В этом его глубокое отличие от сочинений почти того же времени, связанных с нестроениями в Коринфской церкви и церквях Малой Азии.^[37] В Дидахе изображается совершенно единая община. Если возникают несогласия, это вопрос личных отношений, а не раскольнических возмущений.^[38]

2. Как правило, член общины может «обличить» своего брата, не обращаясь к общине. Но бывают более серьезные случаи, когда один человек не может обличить своего брата (или братьев) в грехе; тогда они обращаются к общине. Второй фрагмент, Дид. 15,3, говорит именно о такой ситуации.

Начало стиха («Обличайте друг друга не во гневе, но в мире») не прибавляет ничего существенно нового к Дид. 4,3. Всё же мы узнаём, что это установление содержится «в евангелии». Крайне трудно сказать с уверенностью, что означает здесь термин εὐαγγέλιον. В Дидахе он используется четырежды (8, 2; 11, 3; 15, 3.4). Если в Дид. 8,2 и в Дид. 11,3 речь идет о евангельской традиции, не обязательно зафиксированной в письменном виде, то в Дид. 15,3–4 чтение «как вы имеете в евангелии» предполагает наличие письменного источника.^[39] Однако это «евангелие» не похоже ни на одну из наших канонических книг. Судя по тому, как «евангелие Господа» процитировано в Дидахе, в нём содержались только изречения о христианском поведении для конкретных жизненных ситуаций.^[40] Мы знаем сегодня, что такой тип евангельской литературы существовал.^[41]

Вторая часть стиха развивает мысль намного далее: «и со всяким, обидевшим другого, пусть никто не говорит и пусть он не услышит от вас ни одного слова^[42] до тех пор, пока не покается»^[43]. Мы видим здесь, что для вразумления упрямого грешника привлекается вся церковь. Прерывая общение с грешником и окружая его молчанием так, как если бы он умер, община стремится оказать на него давление и тем самым привести к покаянию.^[44] Но в чём же заключается его вина? Странное сочетание глагола ἀστοχε҇ιν с предлогом κατά и генетивом практически не дает искомого ответа. Можно лишь промолвить, что тот же грех упоминается в Дид. 14,2 и 4,3. Нельзя утверждать, что имеется в виду какой-либо тяжкий грех; создаётся впечатление, что речь идёт просто о нежелании члена церкви каяться, несмотря на выговор, возможно повторный, от имени одного или нескольких братьев. Таким образом, здесь содержится некоторая параллель с дисциплинарной практикой, описанной в Евангелии от Матфея (Мф. 18,15–17): «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, …если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». Можно предположить, что в Дид. 4,3 описана некая промежуточная ступень покаянной дисциплины между Дид. 15,3а и 3b: сначала с братом разговаривали один на один (15,3а); если же он не слушал, третий исполнял обязанности свидетеля и судьи (15, 3b). В таком случае порядок осуществления покаянной дисциплины позволяет проследить сходство между свидетельством Дидахе и Евангелием Матфея. Однако отметим и отличие: в то время как в Мф. 18,17 отлучение упорствующего грешника выглядит окончательным, в Дид. 15,3а оно не является таковым. Остается надежда, что он однажды покается. Любопытно, что кумранский Устав общины, столь же жёсткий в отношении отлучения грешников, как и Мф.1 8,15–18^[45], почти всегда ограничивает период отлучения.^[46] Поэтому кумранская традиция мне кажется ближе к Дидахе, чем к Евангелию Матфея. Кроме того, мы находим в Уставе общины ещё одну поразительную параллель Дид. 15,3а: заповедь обличать своего брата «не в гневе, но в мире».^[47] Не свидетельство ли это кумранского влияния наДидахе?^[48]

В четвёртой главе трактата псевдо-Киприана Adversus aleatores, который датируется, вероятно, концом III-ого века^[49], Дидахе цитируется в таком чтении: In doctrinis apostolorum: «si quis frater delinquit in ecclesia et non paret legi, hic nec colligatur, donec poenitentiam agat, et non recipiatur, ne inquinetur et impediatur oratio uestra». Это довольно любопытное смешение стихов Дид. 4,14; 14, 2 и 15,3^[50] подтверждает порядок покаянной дисциплины, который мы пытаемся реконструировать: виновный брат, не подчиняющийся суду общины^[51], должен быть отделен от общины и отлучен от евхаристии до тех пор, пока не покается. Мы можем даже предложить следующую текстологическую гипотезу: не донес ли до нас трактат Adversus aleatores фрагмента латинской версии Дидахе, который не сохранился в Doctrina apostolorum?^[52]

* * *

В заключение подведём итоги нашего обзора.

В Дидахе затрагивается вопрос прощения грехов, совершенных после крещения. Он рассматривается здесь в рамках евхаристического богословия, так как Божественное присутствие во время евхаристического собрания требует, чтобы верные, принимающие в ней участие, были, в свою очередь, «святыми», исповедали Богу свои грехи и находились в совершенном согласии между собой.^[53]

Если же согласие между двумя братьями нарушено, то исповеди их перед Богом не достаточно, нужно, чтобы они оба совершили дела покаяния. Надлежащее исправление имеет два аспекта. Для самого кающегося грешника оно означает воздержание от участия в евхаристии до примирения со своим братом. С точки зрения общины, оно означает обличение и одновременно поддержку кающегося грешника дисциплиной. Оно осуществляется вначале посредством беседы между двумя братьями. Если этот шаг ни к чему не приводит, то следует беседа в присутствии третьего лица, исполняющего роль «судьи». Наконец, последнее решение выносится целой общиной. Цель дисциплины — возвращение кающегося грешника и восстановление единства и целостности Тела Христова.

Дидахе, таким образом, демонстрирует самое начало развития Таинства Исповеди как способа прощения грехов. Исповедь ещё не оформилась, роль служителей в даровании прощения ещё не уточнена, до появления собственно таинства покаяния ещё далеко. Дидахе отражает положение маленькой общины, которая может принимать конкретные оргнизационные решения, канонические постановления, от случая к случаю, по мере появления прецедентов.

Тем не менее, нужда в таком таинстве вполне ощутима, она проистекает из потребностей сакраментальной жизни общины. Мы находим, что в тексте Дидахе содержатся предпосылки для дальнейшего развития пенитенциальной дисциплины в Церкви. Исповедание прегрешений друг другу (Дид. 14,1) впоследствии станет исповеданием грехов, институтом публичного покаяния. Наличие «судьи» подразумевает появление служителей, назначенных Церковью для отлучения падших и повторного принятия их в евхаристическое общение.^[54]

Мне кажется, что Дидахе может нас научить ещё кое-чему: на протяжении церковной истории покаяние постепенно «индивидуализируется»; оно становится проблемой внутренних взаимоотношений между Богом и согрешившим человеком.^[55] Конечно, коллективный аспект покаяния, который стремится к восстановлению святости Тела Христова, не исчез полностью, но он был отодвинут на задний план. Дидахе открывает нам глаза на первостепенную значимость коллективного аспекта.

Памятник, в исследовательском употреблении кратко называемый «Дидахе», был обречён на пристальнейшее к себе внимание с момента своего открытия. Рукопись, обнаруженная митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием в 1874 г., была датирована самим её открывателем по колофону на полях. Высокопреосвященный Филофей отнёс создание книги к одиннадцатому столетию. Однако поразительное совпадение существенной части обнаруженного произведения с Посланием пс.-Варнавы, текстом начала второго века, установило начало отсчёта развернувшейся дискуссии. Возможно ли отнести новооткрытый документ к раннехристианской эпохе и проследить литературную историю его создания и последующей передачи? Предположение самого Вриенния, а также оптимизм ведущих британских и американских специалистов создали настоящую сенсацию вокруг открытия. В течение первого десятилетия после первоначальной публикации рукописи Вриенния было выпущено более трёхсот переводов и комментариев, статьи и монографические исследования исчислялись сотнями, а имя Дидахе буквально не сходило со страниц Нью-Йоркского еженедельника Independent. Параллельные библейские исследования начала двадцатого века, расширение знаний о литературных особенностях новозаветного нравственного наставления позволили выстроить следующую последовательность. Автор Дидахе, используя традиционные элементы нравственной проповеди апостольских посланий, главным образом, Послания к Ефесянам, создаёт во второй половине первого столетия свою стройную и продуманную композицию из учения о «Двух путях», канонических правил и апокалиптической части. Его эпигон, составитель Послания пс.-Варнавы довольно беспорядочно и небрежно переписывает нравоучительную часть сочинения предшественника, обращаясь к языко-христианскому читателю уже в начале второго века.^[56] Созданная таким образом реконструкция оказалась очень уязвима при обстоятельном сравнении текстов, проделанном в тридцатых годах двадцатого века оксфордским исследователем Арчибальдом Робинсоном. Очевидным для европейских патрологов стал хронологический приоритет пс.-Варнавы, содержавшего хаотичный и краткий текст нравоучения «Двух путей», заимствованный, возможно, из устной традиции после-апостольского века. Время создания литературно более совершенной композиции Дидахе отодвинулось к середине второго столетия. Однако решить однозначно все вопросы прямой литературной зависимости из сравнения лишь двух текстов не удалось. Необходимо было привлечение дополнительного документа, и такой памятник был обнаружен.

В 1899 г. Й. Шлехт опубликовал рукопись ХI в. из Фрейзингенского аббатства св. Девы Марии, содержавшую латинское нравоучительное сочинение Dе doctrinae apostolorum, в котором американец Э. Гудспид и его сторонники увидели древне-латинский перевод раннехристианского нравоучительного памятника, написанного по-гречески и представлявшего собой удачную кандидатуру на искомый литературный прототип Дидахе.^[57] Несохранившееся оригинальное сочинение, предположительно лежащее в основе документа, было составлено в Сирии на рубеже второго столетия и, возможно, называлось Διαταγαι των αποστολων. Оно принадлежало кругу миссионерских катехизических произведений эллинистического иудаизма, таких как Пиркей Авот^[58] и литература «мирского пути».^[59] Во втором столетии христиане использовали катехизические конспекты эллинистической синагоги для своих целей, о чём свидетельствует древнелатинский (уже христианский) перевод Διαταγαι. Свидетельства можно обнаружить и в новозаветных посланиях.^[60]

Однако дальнейшее обсуждение вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма исключило возможность литературной зависимости и переменило принципы датировки Дидахе. В течение двух предвоенных десятилетий в историографии памятника доминирует представление об автономном возникновении текста в христианской среде. Исследовательский акцент переносится к сравнению Дидахе и пс.-Варнавы: доминиканец Р.Х. Конноли отстаивает приоритет пс.-Варнавы, а иезуит Г. Кляйн придерживается первенства Дидахе. Теперь памятник датируется второй половиной второго века или позднее, а его историческим окружением объявляется антимонтанистская полемика. Многочисленные правила, регулирующие взаимоотношения церковной общины и странствующих проповедников, которые составляют вторую часть произведения, интепретируются как меры, предпринятые для приобщения монтанистских пророков ко вселенской Церкви, а все материалы, выпадающие из этой проблематики, рассматриваются как позднейшие интерполяции. Литературная история Дидахе в середине прошлого столетия понималась через гипотезу нескольких редакций, принадлежавших разным эпохам церковной истории, а сам документ лишался единого авторского замысла.

Разглядеть возможные элементы наиболее ранней эпохи в формировании произведения попытался Жан-Поль Одэ в новом монографическом исследовании, опубликованном уже в послевоенной Франции.

Последовательно опровергая доводы в пользу позднего происхождения сочинения, Ж.-П. Одэ сформулировал новую версию гипотезы многих редакций: разнородные элементы, составляющие композицию Дидахе, могут принадлежать более ранней эпохе церковной истории, нежели монтанистские споры. Более того, современные учёному знания о религиозной атмосфере раннего иудаизма, ставшие доступными после кумранских открытий, позволяют говорить о единственно возможной ранней датировке. Реконструкция истории текста Дидахе, по Ж.-П. Одэ следующая. В первые десятилетия христианской истории общины палестинского региона используют в миссионерской проповеди документ, заимствованный из катехизической практики эллинистической синагоги — раздел о «Двух путях», в терминологии Ж.-П. Одэ — D1. Несмотря на отсутствие единого мнения о назначении этого текста в момент написания^[61], очевидна миссионерская функция его христианской версии, D1. Далее, через незначительный промежуток времени, к композиции добавляется сборник молитв призывания и правил, регулирующих взаимоотношения странствующих христианских проповедников с некой сирийской общиной, находящейся под влиянием богословия Евангелия Матфея. Так возникает вторая часть Дидахе — D2. Наконец, в третьей четверти первого века параллельно созданию Евангелия Матфея в антиохийском регионе последний редактор, автор нынешнего Дидахе, вносит свою правку в текст сборника. Произведение предстаёт как подлинный исторический памятник первого века, не имеющий ни тени фиктивности, присущей «апостольской» литературе конца второго–третьего столетий. Имеющиеся в тексте стилистические шероховатости и несогласованности целиком объяснимы из признания нескольких авторов.

Именно доказательства Ж.-П. Одэ стали объектом критики литургиста В. Рордорфа десятилетие спустя. В представляемой ныне статье дискутируется вопрос о наличии в общине Дидахе покаянной дисциплины. Пенитенциальная проблематика возникает в наставлениях пятнадцатой главы, по Ж.-П. Одэ, D2, однако понятие «грех» встречается в тексте всего произведения целых семь раз. Большая часть упоминаний предполагает состояние бытовой ссоры между общинниками, мелких прегрешений, παραπτωματα, которые и врачуются легко. Общий фон наставлений о мире внутри общины заставляет Ж.-П. Одэ приходить к выводу об отсутствии в христианской среде в середине первого столетия какого бы то ни было представления о возможности послекрещального покаяния: заповедь Дид.4,3, повелевающую избегать ссор между братьями, автор интерпретирует в контексте нравственных повелений Торы,^[62] под заповедью о «справедливом суде» понимает арбитраж купли-продажи, регламентируемый устной Торой.^[63] По мнению Ж.-П. Одэ, рассматриваемый им памятник столь древен, что демонстрирует исторический этап, предшествующий возникновению пенитенциальной дисциплины в Церкви: в церкви Дидахе действует «закон малых количеств», где заповедь обличать ближнего своего, продиктованная принципами библейской этики, ещё осуществима. Впоследствии, когда в Церкви будет действовать «закон больших величин», христиане будут руководствоваться принципами пенитенциальной дисциплины для осуществления покаянного акта, и общеобязательность библейских заповедей уступит место сакраментальному авторитету таинства исповеди.^[64] Кроме того, позиция исследователя согласуется и с доминировавшим в протестантской науке двадцатого века мнением об отсутствии послекрещального покаяния в ранней Церкви вплоть до третьего столетия. Ошибочность этого мнения на сегодня признаётся доказанной многими современными историками христианского богослужения.^[65] Здесь следует признать заслугу В. Рордорфа, своими вдумчивыми критическим замечаниями о Дидахе проложившего путь к сегодняшнему консенсусу.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

---

^[1] Так в рукописи, обнаруженной Вриеннием (ср. Прав. Апост. 13); Варн. 19,10 (ср. Эпит. Прав. Апост.; Пост. Апост. VII, 12,2) буквально: для выкупа твоих грехов. Об Уч. Апост. 4,6 присоединяет стих к следующему: si habes per manus tuas redemptionem peccatorum, non dubitabis dare…

^[2] Ср. Прит. 10,12; 16,6; Тов. 12,9.

^[3] 1 Пет. 4.8; 2 Клим. 16,4; Поликарп, Филад. 10,2.

^[4] Чрезвычайно интересно проследить историю истолкования Мф. 5,26, канонической версии этого изречения. Для Тертуллиана (О душе. 35,58; О мол. 7) «тюрьма» означает чистилище, а долги — грехи. Для гностика Карпократа долги, напротив, означают грехи, которых ещё не совершили (см. Ириней, Прот. Ер. I,25,4).

^[5] Она была принята в немецком экуменическом переводе Отче наш.

^[6] Ср. J. Jeremias. La prière quotidienne dans la vie du Seigneur et dans l’Église primitive, â la Prière des heures (Lex Orandi, 35). Paris, 1963. P. 43–58.

^[7] H. Köster / Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolichen Vätern (Texte u. Untersuchungen, 65) / Berlin, 1957. P. 215.

^[8] Критерий оценки пророка включительно нравственного порядка, как в Мф.7,15. О пророческом движении в раннем христианстве см: É. Cothenet. Le prophétisme dans le Nouveau Testament // Supplément au Dictionnaire de la Bible, VIII. Paris, 1971. Col. 1222–1337.

^[9] Упомянем по этому поводу только недавние работы: G. Kretschmar. Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche (Leiturgia, V). Kassel, 1970; Á. Çamman, Baptême et Confirmation. Paris, 1969; A. Benoit, Le baptême. Sa célébration et sa signification dans l’Église ancienne // A. Benoit — B. Bobrinskoy — F. Coudreau, Baptême. Sacrement d’Unité. Tours, 1971.

^[10] J.-P. Audet, La Didachè. Instruction des Apôtres (Études Bibliques). Paris, 1958. P. 232. Автор считает нужным исправить здесь оптатив аориста; см. справедливую критику Б. Ботэ в Bulletin de theologies anciennes et medievales VIII, (1958), p. 168.

^[11] Ср. Иустин Мученик. Apol. I,61,2: «Тогда их (т.е. катехуменов) учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними».

^[12] В отличие от параллельных текстов (Barn.19,12; Can.Apost. [краткая редакция, 11]; Const. Apost. VII, 14,3; 17,1), Дидахе добавляет ἐν ἐκκλησία и приближает этот фрагмент к ситуации гл.14; см. статью S. GIET в Rev. droit can. 17 (1967) pp. 26. В любом случае стих очевидно является добавлением к «Пути Жизни».

^[13] В коптской версии чтение «Господь» вместо «благодать».

^[14] В коптской версии чтение «дому» вместо «Богу». В Const. Apost.VII, 26,5 чтение «Сыну» вместо «Богу», вслед за Мф. 21,9. Коптская версия, по-видимому, сохранила первоначальное значение возгласа «Осанна»: «Спаси нас!»; см. также M. Dibelius. Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, II. Tubingue, 1956. P. 126; et J.-P. Audet. op. cit. (p. 285, n. 2). P. 62.

^[15] Нет необходимости изменять προσεξομολογισάμενοι на προεξομολογισάμενοι, как предложили фон Харнак и фон Гебхард, а вслед за ними большинство издателей Дидахе.

^[16] См. B. Poschmann. Paenitentia secunda (Theophaneia, 1). Bonn, 1940 (réimpr. 1964). P. 89 ss; C. Vogel Le pécheur et la pénitence dans l’Église ancienne. Paris, 1966. P. 15.

^[17] Глава 60,1–2; перевод В. Jaubert. Sources chrétiennes, 167, 1971. P. 199.

^[18] Так мы считаем вопреки мнению А. Харнака, за которым последовало множество других исследователей, в том числе Ж.-П. Одэ, op. cit. (стр. 285, N. 2). P. 413 ss; см. A. Harnack. Die Lehre der zwölf Apostel (Texte u. Unters., 2). Leipzig, 1884. P. 36.

^[19] См. напр. G. Rauschen. Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Freiburg im Breisgau, 2e éd. 1910. P. 98, note 2; и недавнюю работу B. Botte. Maranatha // Noёl, Epiphanie, Retour du Christ (Lex Orandi, 40). Paris, 1967. P. 25–42 (тем не менее П. Ботэ не исключает перевода: «Господь пришел»).

^[20] Известно, что «maranatha» может быть переведена и таким образом. О проблемах перевода этой арамейской молитвы см. напр. K.G. Kuhn // ThWbNT IV. P. 470–475; F. Hahn. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (Forschungen zu Rel. und Lit. die AT und NT, 83). Goettingue, 2e éd. 1964. P. 100 ss.

^[21] См. также C.F.D. Moule. A Reconsideration of the Context of Maranatha // New Test. Stud. 6,1960. P. 307–310.

^[22] Тоже следует сказать и в отношении всей евхаристической молитвы (Benedictus); коптская версия уточняет: «Бог — Господь, Он явился нам»; ср. парафраз текста Дидахе, в Const. Apost. VII, 26,5.

^[23] См. J. De Watteville. Le Sacrifice dans les Textes eucharistiques des premiers siècles (Bibliothèque théologique). Neuchâtel–Paris, 1966. P. 23 ss; W. Rordorf. Le sacrifice eucharistique // Theolgische Zeitschrift 25, 1969, supra, Étude IV; M. R. Tillard. La qualité sacerdotale du ministère chrétien // Nouveau Revue théologique 95, 1973. P. 502 ss.

^[24] См. Ириней. Adv. Haer. IV, 18,3; Киприан. De orat. dom. 24. Этот пример проник и в римскую евхаристическую молитву, начиная уже со свт. Амвросия, De Sacram. IV, 27.

^[25] См. напр. R. Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition // Forschungen zu. Rel. u. Lit. d. AT u. NT, 29. Goettingue, 7^e ed. 1967. P. 140; P. Bonnard. L’Évangile selon saint Matthieu. Neuchâtel–Paris, 1963. P. 64.

^[26] См. Ириней. Adv. Haer. IV, 18,1 и Тертуллиан. De orat. 11; De pat. 12, которые оба цитируют Мф. 5,23.

^[27] См. напр. Иустин Мученик. Apol. I,65. По поводу этой проблемы см. W. Rordorf. La célébration dominicale de la sainte Cène dans l’Église ancienne // Revue théologique phil. 99, 1966. P. 25–37; см. supra, Étude III.

^[28] См. H. Lietzmann. Handb. z. NT, ad loc.; H. Conzelmann, Krit.-exeg. Komm. NT, ad loc.

^[29] См. Иак. 5,16; 2 Clem.17,2.

^[30] Мы оставляем вне поля зрения, с одной стороны, главы 11–13 Дидахе, в которых речь идёт о странствующих христианах, не являющихся членами местной церкви, с другой стороны — стих Did. 2,7, который не имеет в виду отношений между братьями, но между христианами и нехристианами (см. A. HARNACK, op. cit. [p. 287, n. 2]. P. 10). Чтение Const. Apost. VII, 5,3 вводило в заблуждение некоторых комментаторов Дидахе. Тексты Иуд. 22, Ин. 5,16, Иак. 5,20 и т.д. не являются «параллелями» к Did. 2,7.

^[31] Об этом вполне справедливо пишет Ж.-П. Одэ. Оp. cit. (p. 285, n. 2). P. 328 s.

^[32] Б. Пошман пишет по этому поводу следующее (op. cit. (p. 286, n. 5), pp. 95 s.): «Принципиально наставление и наказание грешников есть долг всех верных. Между тем, при рассмотрении существа вопроса оказывается, и даже самая форма наставления подсказывает, что «суждение» в последней инстанции принадлежит персоне, слывущей авторитетом среди братьев. На наш взгляд, призыв «судить справедливо» и, при обличении грешника, «не взирать на лица» (Did. 4,3; Barn. 19,4) относится, в первую очередь, к людям, облечённым соответствующими полномочиями. Did. 15,1 называет их «епископы и диаконы» и требует, чтобы они были «кротки, не сребролюбивы, правдолюбцы», т.е. качеств, в которых они нуждаются именно для исполнения судебной функции. Пошман интерпретирует Did.4, 3 в свете Поликарпа, Phil. 6,1.

^[33]  См. также 1 Фес. 5,13.

^[34]  L.E. Iselin. Eine bisher unbekannte Version des ersten Teiles der «Apostellehre » // Texte u. Untersuchungen. 13. Leipzig, 1895. P. 7. (Перевод с немецкого мой — W.R.). Здесь речь идет, очевидно, о монашеской общине.

^[35]  Ж. Одэ (op. cit. (p. 285, n. 2), pp. 329 s) предложил присоединить к рассматриваемому фрагменту Did. 4,3 ещё и стих Did. 4,4; см. существенную критику его точки зрения в P. Prigent, R. A. Kraft, Épitre de Barnabe (Sources Chretiennes, 172). Paris, 1971. P. 201 s.

^[36] См. Ин. 7,43; 9,16; 10,19.

^[37] Я имею в виду послания ап. Павла и Климента Римского, адресованные коринфянам, послания 2–3й глав Апокалипсиса Иоанна и письма Игнатия Антиохийского, направленные церквам Малой Азии.

^[38] Оптат, Contra Parm. Don. I, 21, (CSEL 26, p. 23, l.11s.), кажется, знал иное чтение, поскольку он пишет: denique inter cetera praecepta etiam haec tria iussio divina prohibuit: non occides, non ibis post deos alienos, et in capitibus mandatorum: non facies scisma. (в Doctr. Apost. чтение: non facies dissensiones).

^[39] По мнению Ж. Одэ, это одно из доказательств в пользу наличия двух редакторских слоёв внутри Дидахе (op. cit. (p. 285, n. 2), pp. 112 s.); см. также 1,1–11, 2 (= D 1) и 11,3–16, 8 (= D 2).

^[40] Ср. H. Köster. Оp. cit. (p. 284, n. 3). P. 10 s. Не являются ли другие «евангельские» фрагменты Дидахе (1,3–6; 9,5; 11,7; 16) также частями этого «евангелия»?

^[41] См. J.M. Robinson, Ҫ. Köster. Entwickhingslinien durch die Well des frühen Christentums. Tubingue, 1972 En part. pp. 70 ss.; 107 ss.; 147 ss.

^[42] Ригоризм стиха очевиден, но перевод С. Жие «и не выслушивает его» не представляется возможным, так как ἀκούειν не согласуется с дательным падежом. См. S. GIET, L’énigme de la Didachè. Paris, 1970. P. 244.

^[43] В Const. Apost. VII, 31,3 этот фрагмент пропущен.

^[44] Нечто подобное находим у Игнатия. Smyrn.7,2: «надо удаляться таких людей и ни наедине, ни в собрании не говорить о них».

^[45] См. H. Braun. Qumran und das Neue Testament, I. Tubingue, 1966. P. 38 ss.

^[46] См. 1QSVI, 24–VII, 25.

^[47] 1QS V,25: «наставляйте друг друга в истине, смирении и милосердной любви к каждому. Пусть никто не говорит со своим ближним гневно или с упреком».

^[48] Проблему взаимных отношений кумранских документов и Дидахе исследует H. BRAUN. Op. cit. (note 1), II. Tubingue, 1966. P. 184–211.

^[49] См. J. QUASTEN. Initiation aux Pères de l’Église, II. Paris, 1958. P. 436. А.Харнак утверждал вначале, что речь идёт о сочинении папы Виктора, конца II-ого века (см. Texte u. Unters., 5, Leipzig, 1888), но впоследствии присоединился к своим критикам (см. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, II, 2. Leipzig, réimpr. de la 2e éd. 1958. P. 370 ss.).

^[50] Si quis frater delinquit in ecclesia (ñð. Did. 4,14), hic nec colligatur (ñð. Did. 14,2), donec pоenitentiam agat (ñð. Did. 15, 3), et non recipiatur, ne inquinetur (ñð. Did. 14, 2) et impediatur oratio uestra (ñð. Did. 4, 14).

^[51] Вероятно, так надо интерпретировать «non paret legi».

^[52] Правильно называть это сочинение во множественном числе: Doctrinae apostolorum. — J.P. AUDET, op. cit. (p. 285, n. 2), pp. 80 ss. Некоторую параллель Adv. aleatores составляет сообщение Тертуллиана: Apologeticum 35, 4: Summum futuri iudicii praeiudicium est, si quis ita deliquerit ut a communicatione orationis et conuentus et omnis sancti commercii relegetur.

^[53] См. двойную заповедь любви, читаемую в начале Дидахе (1, 2).

^[54] Об эволюции Исповеди в первые века см. B. Poschmann. Îp. cit. (p. 286, n. 5); C. Vogel. Îp. cit. (ibid.); H. Karpp. La Pénitence. Textes et Commentaires des origines de l’ordre pénitentiel de l’Église Ancienne (Traditio Christiana, I). Neuchâtel–Paris, 1970.

^[55] C. Vogel. De la pénitence à la confession privée des fautes dans l’Église d’Occident (статья должна появиться в Ephemerides Liturgicae).

^[56] Гипотезу «приоритета Дидахе» отстаивали, в основном, в Германии; среди прочих — церковный историк Франц Функ и важнейший католический авторитетный патролог начала столетия иером. Отто фон Барденхевер.

^[57] Это «латинское Дидахе» использовалось св. Бонифатием во время его миссии в Верхней Баварии для предкрещальной катехизации и вышло из употребления после реформ Григория VII.

^[58] Аналогии между учением о «двух путях» в Дидахе и в Пиркей Авот были обнаружены ещё в XIX в. кембриджским гебраистом С. Тэйлором.

^[59] Образцы миссионерской литературы эллинистического иудаизма, проповедовавшей универсальную этику вне национальных границ, впервые попытался обнаружить раввин Г. Кляйн в исследовании 1909 года «Раннехристианский катехизис и еврейская литература пропаганды:». В поле зрения учёного попали Малые трактаты Талмуда (Derek Erez Rabbah, Derek Erez Zuta, Semahot, Abot de — Rabbi Natan и др.) и содержащаяся в них агадическая легенда о даровании патриарху Ною семи заповедей, предназначенных всему послепотопному человечеству (праведно судить суд, не поклоняться идолам, не хулить Имя Бога, не убивать, не прелюбодействовать, не посягать на чужую собственность, не есть мяса с кровью). Впоследствии люди забыли о завете, заключённом с Ноем, но израильтянам, по милости Божией, предстояло вновь получить заповеди и сохранить их в виде Закона Моисеева. Поэтому библейская этика имеет всеобщий характер, и всякий честный и благочестивый грек — потенциально еврей. Г. Кляйн поставил в один ряд универсалистскую тенденцию текстов межзаветных хакамим и исследованных памятников, названных им «литература Derek Erez» («мирского пути»). Этот ряд следует продолжить грекоязычной пропагандистской литературой эллинистического иудаизма: κατα απιονος Иосифа Флавия, υποθετικα Филона Александрийского и гекзаметрической поэмой пс.-Фокилида гностического содержания.

^[60] В 1903 г. появилась монография А. Зееберга «Раннехристианский катехизис», где немецкий учёный, опираясь на Рим.6,16 (τυπον δηδαχης), попытался увидеть в самых ранних христианских документах элементы более позднего Дидахе — универсального раннехристианского «proselytenkatechismus» в первом–втором столетиях. Этот катехизис состоит из нравоучения 1 Фес. 4,3–8 и различных элементов, разбросанных в Павловых посланиях, заимствованных в пору первого евангельского благовестия Самим Господом из традиционного нравственного наставления (das Paränestischen Halten) эпохи античного иудаизма. Несовместимые различия в терминологии и композиции 1 Пет. 2:18–3:7 и нравоучительных катехизических композиций в Павловых посланиях свидетельствуют против прямой литературной зависимости в пользу зависимости от единого общего источника, а также доказывают основополагающее значение гипотетического катехизиса для раннехристианской проповеди в разных традициях.

^[61] Эволюция вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма нашла своё завершение лишь в конце прошлого столетия. Уже в тридцатых годах обсуждение гипотезы Г. Кляйна о существовании «катихизиса для прозелитов» привело к заключению о неверной датировке основных текстов, на которые он опирался. Сравнение многочисленных сочинений интертестаментарного периода приводит сегодня большинство исследователей к выводу о внутреннем назначении этого «катихизиса». Авторы сочинений черпали свои наставления не из определённого письменного памятника, но использовали выработанный нравоучительной практикой устный проповеднический арсенал, универсальное собрание конкретных нравственных повелений Торы, эллинистического иудаизма и греческой мудрости. Требования сексуальной этики, устремлённой к идеалу умеренности и требования сострадания к обездоленным членам общины доминируют здесь над ритуальными предписаниями, иллюстрируя практический характер наставления. (Так, например, в монографии К.-В. Нибура «Закон и наставление. Катехизические списки наставлений в литературе раннего иудаизма», где рассматривается более сорока памятников).

^[62] Таких как Втор. 1,16, Исх. 23,1–9, Лев. 19,15–18.

^[63] Вавилонский Талмуд. Баба Батра, II.

^[64] Audet, J.-P. La Didache. Instructions des Apotres. — Paris, 1958. P. 468.

^[65] Например, Б. Пошмана, П. Гатье и К. Ранера.