Рай и ад в святоотеческом богословии. Предварительные замечания
Тема моего сообщения, конечно, слишком обширная для короткого доклада и требует уточнения и конкретизации. Первое, что нужно отметить, говоря о потустороннем: мы становимся на зыбкую почву предположений и домыслов, «жизнь будущего века», как и существование первозданного человека в раю, — тайна, прояснение которой, по понятным причинам, едва ли возможно. Второе соображение: наличие внушительной богословской традиции, в которой эти темы так или иначе затрагиваются и комментируются, наоборот, облегчает задачу. Только один обзор занял бы слишком много времени, насколько можно судить, при этом «история рая» (как и ада[1]) в приложении к восточно-христианской традиции еще не написана[2]. Тем не менее, наметить некоторые основные линии возможного исследования вполне возможно.
Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)
Понятно, что наша тема — естественный объект библеистики, сравнительного анализа библейских и внебиблейских представлений. Святоотеческая традиция суждений об аде и рае также преимущественно экзегетическая, при этом она разделяется на буквальное толкование и аллегорезу.
Если оставить в стороне буквальное толкование и сконцентрироваться на аллегорическом, то тема рая присутствует в виде трех взаимосвязанных направлений, их можно представить в виде трех вписанных друг в друга кругов. Первый и основной можно назвать «умопостигаемый рай» — рай в высоком богословии. Второй круг, охватывающий первый и сочетающий умопостигаемое и чувственное, — рай как нравственно назидательный образ. Третий круг соответствует тяготеющему к апокрифической, внецерковной, фольклорной традиции «фантастическому» раю/аду. Последний тип широко представлен в популярной, часто апокрифической, литературе.
Вот как о рае как реальности умопостигаемого пишет св. Григорий Богослов: «Человека <…> Бог поставил в раю (что бы ни означал этот рай) творцом бессмертных растений — может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных; поставил нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному»[3]. Вероятно, святитель Григорий выразил общее отношение к райской теме и основной, антропологический мотив ее толкования: внешние подробности райской жизни указывают на внутреннюю жизнь души, телесное — на умопостигаемое. С одной стороны, райская реальность принципиально неуловима («что бы ни означал этот рай»), с другой, несомненно, тяготение рая к хорошо известному в античной философии образу умопостигаемого (на что и указывают словосочетания «божественные помыслы», «небесная жизнь»[4]). Так как человек существо составное, душевно-телесное, «зритель видимой твари, свидетель твари умосозерцаемой»[5], он одновременно причастен и не причастен райской реальности[6] (крайний случай отпадения от умосозерцания — это ад). У Григория Богослова, акцент смещается в сторону вопросов богопознания, включая вопрос иерархии познавательных способностей в их связи с темой грехопадения и спасения. «Райский миф» предстает дидактическим преддверием чисто теоретического построения, фактически св. Григорий показывает, что реальность рая не имеет смысла комментировать саму по себе, она лишь указывает на общий характер отношений Бога и человека, в которых места для «рая как рая» нет. В русле такого подхода тему рая осмысляли многие авторы, от Ефрема Сирина до Никиты Стифата (IX в.). Преп. Никита в трактате «О рае» фактически дал исчерпывающую сводку всей традиции «умопостигаемого рая».
Второе направление — облегченный вариант первого: библейские образы также мыслятся дидактическим мифом, но актуализируются не в теоретическом, а практическом плане (нравственно-аскетическом, например), эта тенденция включает и большинство литургических текстов. Экспликация смыслов осуществляется не посредством философии, а с помощью риторики. В такой литературе наряду с библейскими значительную роль играют или классические античные образы блаженного доисторического существования «золотого века», или описания посмертного состояния праведников «острова блаженных». Часто эти мотивы заимствуются из ставших нормативными в позднеантичной и византийской традиции платоновских «райских мифов» из диалогов «Законы» («век Кроноса»), «Пира» и особенно «Федра». Самый, пожалуй, характерный текст — это «Пир десяти дев» Мефодия Патарского (конец III века), где Мефодий соединяет проблематику платоновского «Пира» (речь Сократа) с христианской аскетикой и учением об обожении (нетлении). Платоновское восхождение через правильное порождение к красоте «самой по себе» соотносится с идеей девства — «христианского эроса», приуготовляющего человека к браку с Логосом и порождающего добродетели. Путь добродетели ведет к «прорастанию крыльев» (мотив из «Федра»), поднимающих человека до созерцания небесного и пребывания в небесном, райском состоянии. Рай — «сад нетления», где и происходит брачный пир верных с Логосом, у Мефодия описан и с опорой на экзегетику книги Бытия, и с прямой ссылкой на диалог «Федр».
Двум образам описания рая, «философическому» и «риторическому», в принципе, соответствует и адская реальность, правда, с тем существенным отличием, что ад практически не представлен в высоком богословии[7], принцип «зло — недостаток блага» делает его областью небытия, а значит, чем-то в прямом смысле слова немыслимым. С другой стороны, если небытия нет, а ад есть, он все же входит в христианскую мысль под знаком надежды и милости, ведь всякое бытие — благо. Если ад и попадал в «высокий ряд» богословия, его трактовка так или иначе склонялась к разным версиям апокатастасиса.
С позиций рационализма античного типа (в высоком богословии его вполне разделяли отцы[8]) ад немыслим, хотя и представим. В этой связи очень характерен знаменитый образ «сердца милующего» у преп. Исаака Сирина. Силой, связующей рай и ад, является любовь, то есть Сам Бог. «Рай есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами. <…> Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала уже его радость, но работал и трудился он на земле терний. <…> Любви достаточно к тому, чтобы напитать человека вместо пищи и пития. Вот вино, веселящее сердце человека (Пс. 103,15). Блажен, кто испиет вина сего! Испили его невоздержные — и устыдились; испили грешники — и забыли пути преткновений; испили пьяницы — и стали постниками; испили богатые — и возжелали нищеты; испили убогие — и обогатились надеждою; испили больные — и стали сильны; испили невежды — и умудрились»[9]. Любовь — необходимое условие бытия творения, «пища и питие», вне любви-бытия оно не существует: «И что такое сердце милующее? — и сказал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред он постоянно молится, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу»[10]. Для Исаака Сирина очевидно, что в аду возможна милость, и если это так и ад не вне Бога, то вечное отпадение в небытие невозможно.
Журнал «Начало» №28, 2013 г.
[1] Современная работа, посвященная, правда, только одному аспекту темы: Иларион (Алфеев), арх. Христос победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001.
[2] Некоторые важные обобщения в основном на западном материале содержатся в «Истории чистилища» Ж. Ле Гоффа. Ср. предварительный обзор вопросов «райского бытия» с православной стороны: М. Скабалланович. Что такое был рай? // Журнал «Труды Киевской духовной академии». 1907. Том III. Киев, 1907. С. 554–572.
[3] Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 1. С. 527.
[4] «А рай, по моему рассуждению, есть небесная жизнь». Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные 7 // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 2. С. 34.
[5] Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 1. С. 527.
[6] «Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах и выразили собой величие Зиждительного Слова, как безмолвные хранители и первые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — этого опыта высшей Премудрости, этой щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и это показать, Искусное Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, творит как бы некоторый второй мир — в малом великий; ставит на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, свидетеля твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения; дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля; плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и учиться, насколько одарен он величием; творит живое существо, здесь уготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожествления». Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 1. С. 527.
[7] В дидактической литературе (в той же агиографии) ад представлен широко и живописно.
[8] Исключением на этом фоне выглядит концепция предопределения блж. Августина.
[9] Преп. Исаак Сирин. Слово 83 // Творения. М., 1993. С. 397–398.
[10] Преп. Исаак Сирин. Слово 48 // Творения. М., 1993. С. 205–206.