Самоопределение человека: богословие и метафизика
Обращение человека к самому себе, к последним глубинам своей личности, которое до сих пор почему-то считают заслугой экзистенциалистской антропологии, берёт своё истинное начало в проповеди Христа. Отныне человек устремлён не к познанию мира, космоса, а к самопознанию, обретению в себе тех даров, которые позволяют ему войти в истинное общение с Богом, в отношения любви. Содержание первой христовой заповеди «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»[1] говорит нам о том, что мы должны предстоять Ему во всей полноте своей личности. В чём же концентрируется эта полнота, на чём сходятся в человеке сердце, душа и разум? Бог открывает нам это основание, обращаясь ко всем и одновременно к каждому из нас. Не к нашей душе, сердцу или разуму, а именно к нам, как их обладателям. Не пусть «твоя душа» или «сердце» возлюбит, но «Возлюби…», то есть «ты возлюби».
К этому «Ты», за которым стоит «Я» каждого человека, и обращена заповедь. Не некий «человек вообще», о котором мы привыкли говорить как о стороннем предмете, рассуждая о «происхождении человека» или каких-то его отдельных свойствах, должен возлюбить Бога, но именно «Я», то есть человек, говорящий от своего собственного лица, тем самым, тот человек, который действительно есть. Тот, который присутствует в настоящее время и в настоящем месте, а не является предметом рассказа о «человеке вообще». Ничьё другое бытие не открыто нам с той же непосредственностью и очевидностью, как наше собственное бытие.
Если обратиться к секулярному сознанию, то в самом первом приближении оно всё ещё живёт инерцией причастности Христовым заповедям (пусть и в забвении их Источника). Знаменитый новоевропейский индивидуализм и даже эгоизм мало что общего имеет с инстинктом постоянно стремящегося к собственному насыщению животного. В центре здесь индивидуальность, замыкающая на себя мир на правах некоего особого человеческого достоинства, собственной избранности. Человек действительно чувствует себя последней реальностью. И если он при этом не видит истока подобного самоощущения, то такой исток всё равно имеет своё бытие и силу. Человек обрёл способность мощной самоконцентрации благодаря особому вниманию к нему Бога. Будучи перенесено из собственно религиозной области, оно оказалось стержнем европейской культуры, создав новый тип личности, способной обратиться к себе самой, удержать свою самобытность.
Если таким образом попытаться дать определение человека, действительно, т.е. с постоянной очевидностью присутствующего в сегодняшнем мире, то единственно точным будет суждение «человек — это «Я»».
Здесь, конечно, открыт простор проявлениям «ложной скромности» и карикатурных вариантов христианского смирения. Неужели для понимания природы человека достаточно обратиться к собственному «Я»? Ведь всякое определение предполагает обнаружение в своём предмете чего-то главного, существенного, притом взятого в максимальной полноте своих признаков. Отвечает ли наше «Я» такому требованию, да и вообще, можно ли с точки зрения логических критериев брать за основу определения единичный экземпляр предмета, а не его всеобщее содержание? Или всё же следует попытаться определить человека в его родовом, всеобщем смысле, как определяем мы, например, понятие растения или неорганического тела?
Кажется, что отстаивать утверждение, что «человек — это «Я»», означало бы обладать излишком самонадеянности. Ведь, как уже отмечено, давать чему-то определение значит указывать на самые важные, существенные признаки этого предмета. Однако во всей полноте я вряд ли ими обладаю или, напротив, во мне есть много таких свойств, которые вполне могут не приниматься в расчёт, когда даётся определение человека как такового. Гораздо уместнее с такой позиции искать эти всеобщие признаки в определениях типа «человек — это биосоциальное существо» и т.п. В итоге читатель вправе не согласиться с данным определением или, по крайней мере, потребовать дальнейших разъяснений.
Тогда необходимо вновь вернуться к тому, что слова Иисуса Христа обращены в текстах Нового Завета непосредственно к «самому себе» каждого человека, то есть как раз к этому самому «Я», а вовсе не к человеку вообще. Они обращены к некоей предельной глубине и истине человеческого, невыразимой уже никакими иными словами, кроме личного местоимения «Я». «Я» — это то предельное, что может человек сказать о себе, в чём он удерживается среди других и чем высказывает присутствие своей личности, тем самым своё бытие в качестве человека. В ответ на призыв Бога человек предъявляет самого себя всецелым образом, даже не имея возможности отдать самому себе отчёт, каким именно видит его Бог в этом акте всецелого доверия. Ведь нам самим открыта только предметная сторона нашего существования, телесная или душевная, но не его личностный центр.
Наше «Я» сопровождает нас постоянно, несмотря на течение нашей жизни. Все возрасты человека соединяет воедино его «Я». Человек может значительно измениться в физическом и психическом смысле, но он остаётся тем же самым «Я». Он способен мысленно даже отделить от себя своё тело, поставить, как это сделал Декарт, под сомнение его реальность. Ведь это «моё тело», то есть принадлежащее мне, выступающему в качестве чего-то, точнее кого-то, отличного от тела. Весь мир может оказаться видимостью, обманом чувств, мы вполне можем усомниться в существовании мира, но усомниться в существовании нашего «Я» мы никак не можем, так как, осуществляя этот акт сомнения, уже удостоверяем существование самого сомневающегося. Само выражение «моё Я» несёт в себе коренное отличие от выражений «моё тело» или «моя душа», так как по существу является тавтологией, то есть «моё» и «Я» сливаются по смыслу в одну и ту же реальность. Выражение «моё Я» означает то же самое, что и «просто Я». Оно имеет лишь смысл, указывающий на то, что другие люди тоже «Я», то есть имеют своё восприятие «Я», отличное от моего восприятия. Каждый может претендовать, а при соответствующих условиях добиваться того, чтобы наличествующая в нём реальность самоощущения достигала высоты истинного «Я».
Здесь мы приходим к понятию чистого «Я», то есть свободного от всякой физической или психической определённости. В чистом «Я» открывается, таким образом, само бытие человека, уже никаким образом неотторжимая от него его сущность. К этому бытию и обращается Бог, так как именно в нём заложена основа свободной воли человека. Всё же, что принадлежит нашему «Я», чему со стороны «Я» подходит определение «моё», не может служить такой основой.
В том числе, если обращаться к богословским понятиям, и грех, когда он совершается, есть всегда «мой», но это не значит, что «Я» сам есть грех, ибо последний лишь принадлежит мне, касается меня, но никогда не заполняет меня целиком, ибо это всего лишь мой грех, но не «Я» сам. Отсюда появляется сама возможность раскаяния, добровольного отказа от греха. Выражение «я грешен» означает именно принадлежность мне греха, его атрибутивный, а не субстанциальный характер и сходно в этом качестве с выражениями «я недостаточно воспитан» или «я устал». Конечно, грех гораздо теснее связан с моим «Я», нежели усталость, которая рано или поздно проходит, или недостаточность воспитания, которая тоже может быть как-то при желании исправлена.
Грех атрибутирован мне гораздо более жёстко, поскольку есть во мне и когда рождаюсь, и ухожу из жизни, но в то же время он не является мной, а лишь только моим, что открывает перспективы преодоления греха, борьбы с ним. Пусть в ходе этой борьбы человеку никогда не удастся стать безгрешным, но всё же человеку дано дистанцироваться от греха. Признавая в себе грешника, отдавая себе в этом отчёт, мы утверждаем одновременно наличие в себе некоей не сводимой к греху инстанции. Ведь именно только с её позиции возможно разглядеть присутствие в нас греха. Не будь её — наша греховность совпадала бы с самим нашим существом, что лишало бы нас возможности отдавать себе самим отчёт в её наличии. Правда, эта ситуация возникает при условии, когда «Я» действительно является чистым, то есть способным атрибутировать себе какие-либо качества, не совпадая с ними содержательно.
Если последнее условие не выполняется, то отношение «Я» к «моё» приобретает иной вид. «Моё» начинает господствовать над «Я», переставая тем самым быть «моим», и приобретает самостоятельное существование. В свою очередь, «Я» становится теперь только исполнителем воли этого «нечто» (или «оно») или его следствием. Тогда я уже не просто грешник, а раб греха, его орудие. Но тогда подобное «Я» уже и не является таковым, то есть «Я» в его истинном смысле и не может соответствовать приведённому выше определению человека. Стало быть, чистое «Я» вовсе не гарантировано нам как всегда присущее и требует особого внимания к себе. В противном случае мы только детали, звенья какого-то не ведомого нам механизма, а не обладатели свободной воли.
Но тогда нас и нет в качестве собственно людей. Ведь всякое наше действие или мысль, собственно, не наши, а чьи-то. Мы же их только проводники и исполнители. Это не обязательно связано с осуществлением злых или греховных дел. Чистое «Я» теряется всякий раз, когда «моё» становится мной, когда частное и подчинённое приобретает для человека значение предельно значимого, тождественного с самой его личностью. На философском языке различие «Я» и «моё» может выражаться в понятиях субстанции и акциденции.
При этом речь не идёт о малозначительности и необязательности дел, которыми мы заняты. Материальное обустройство нашей жизни, заботы о семье, выполнение взятых нами на себя общественных обязательств столь же необходимо связаны с нами в положительном смысле, как и грех в отрицательном. Только от греха нам следует удаляться, к добрым же делам неуклонно стремиться.
Другой вопрос, что это должны быть именно «мои дела», то есть соотнесённые с моим «Я», находящиеся под его контролем, а не произвольно заполняющие собой весь горизонт сознания.
Дальнейшее движение в пределах сознания чистого «Я», однако, тут же обнаруживает свою проблематичность, так как в самоочевидном для меня суждении «Я есть» бытие оказывается именно чистым, то есть равным самому себе бытием. Будучи равным самому себе, оно не вступает в соотношение с какой бы то ни было иной реальностью, всегда находится лишь в пределах собственного «есть», как стрела в апориях Зенона всегда занимает отрезок пространства, равный собственной длине. Из этого чистого «есть» собственного бытия я не могу никуда «выглянуть». И трудность состоит как раз в том, что всякий импульс такого движения должен быть всё же получен в пределах содержания понятия чистого бытия, т.е. бытия как такового. На первый взгляд, задача выглядит совершенно невыполнимой, ведь начать движение значит обязательно выйти за границы наличного, уже имеющегося, соотнестись с иным, что в случае с чистым бытием в чистом «Я», как мы видели, неосуществимо. Иным для такого бытия могло бы стать только бытие Бога, но суждением «Моё бытие есть божественное творение» в пределах метафизики я не могу логически распоряжаться.
Оно может существовать для меня как богословский постулат, но всё равно подлежащий логическому преобразованию. Дело в том, что данное утверждение не обладает для меня характером самоочевидности. Я принимаю его, соглашаюсь с ним, стремлюсь сделать свидетельством своей веры в общении с другими, но определённые структуры моей личности как бы остаются не включёнными в процесс понимания. Происхождение моего бытия как результат божественного творения остаётся словом, произнесённым со стороны, словом рассказанным, не пришедшим ко мне в момент моего собственного рассуждения.
Это сколь угодно авторитетное и действенное слово, но всё же в силу его «сторонности», пусть мы и утверждаем, что это «сторона Бога», не открывающее для меня своего предельного смысла, который есть всегда феноменологически открытый во мне смысл. Такого рода смысл рождается в процессе продумывания его содержания мной самим и оттого становится ясным, очевидным для меня. Отказаться от утверждения об истинности такого смысла равносильно тому, чтобы отказаться от самого себя, хотя мы вполне можем прибегнуть к подобному отказу.
Чтобы достичь, насколько это возможно, настоящего понимания богословского положения, я должен перевести его на язык метафизики, открыть его как актуально присутствующий во мне смысл. Для того, чтобы соотнестись с Богом, человеческому бытию следует выйти за свои пределы, оставаясь человеческим, то есть тем же чистым «Я». Иначе логика такого движения окажется внутренне недостоверной, станет только предметом описания. Но в такого рода описаниях предметности, человек исчезает как собственно человек, т.е. чистое «Я». В таком случае и само указание на Божественное бытие как исток всякого бытия окажется только указанием. Чтобы сделать знание о Божественном бытии действительным для нас, необходимо прийти к нему, именно от нас и отправляясь, обнаруживая тем самым действие Бога как реально разворачивающееся в нашей личности. Ведь в противном случае человек вновь будет рассматриваться в третьем лице, мы будем говорить, что «его» бытие имеет своим истоком бытие Бога, в то время как этот факт следует установить, отправляясь от «моего» бытия. Богословская истина в отношении человека должна быть раскрыта философски.
Иногда предлагается укоренить бытие чистого «Я» через его соотношение с чистым «Я» другого или через отношение «Я — Ты». Такое взаимное смотрение друг в друга само по себе не разрешает ситуации, так как, будучи подвергнутым феноменологической редукции «Я» другого, окажется таким же чистым и бескачественным, как и моё собственное. Ведь со своим чистым «Я» каждый из нас, как участвующий в диалоге, не имеет даже психологической связи, завязывающей его на наши индивидуальности и создающей ситуацию разнокачественности наших «Я», которая и позволяет создать отношение между ними.
Каждый из нас, надеясь найти в другом нечто отличное от чистого «Я» или чистого бытия, упрётся в то же чистое бытие другого, которое в логическом определении не будет отличаться от моего собственного.
Попытаемся, тем не менее, несмотря на очевидное тождество чистого «Я», ещё раз вглядеться в понятие его бытия или бытия вообще, которое открывается мне в суждении «Я есть». Оно является чистым, так как освобождено от всяких конкретных определений, ни с чем, кроме самого себя, не соотносится. Это не бытие чего-то, а именно бытие вообще. Стало быть, в понятии чистого бытия всё же нечто содержится помимо констатации факта чистого бытия, а именно момент отрицания каких бы то ни было конкретных определений. Ведь утверждая чистое бытие, мы тем самым отрицаем всё конкретное, что бытием обладает.
Тогда получается, что тотальное утверждение бытия (бытие как таковое) вообще становится возможным лишь через тотальное отрицание всякого конкретного представления, всякого предмета сознания. Лишь освободившись от любого рода частных качеств, бытие выступает в своём всеобщем значении. Но тотальное отрицание чего-либо частного и конкретного приводит к тому, что его итогом оказывается чистое ничто, отсутствие какого бы то ни было содержания в бытии вообще. Действительно, если мы устраним не отдельные субъекты в суждении «нечто есть», («дерево есть», «облако есть» и т.д.), а всякое нечто вообще, то исчезнет и бытие как бытие чего-то. Это будет означать и существенную перемену в нашем сознании. Ведь до того мы «по умолчанию» мыслили чистое бытие всё же как именно бытие чего-то, хотя и оговаривались, что собираемся рассматривать его как самостоятельный субъект. Метафизическое обоснование такого рода поворота мы впервые встречаем у Гегеля в начале одной из главных его работ «Науке логики»:
«Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, и оно также и не неравно по отношению к другому, не имеет никакой разности ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в нем было какое-либо определение или содержание, отличное от другого определения в нем же, или же такое определение или содержание, которым оно отличается от некоего другого бытия, то такое различие нарушило бы его чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота — в нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, или, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем столь же мало присутствует нечто такое, что можно было бы мыслить, или, иначе говоря, оно равным образом есть лишь это пустое мышление. Бытие неопределенное, непосредственное есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто.
В. Ничто
Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. Поскольку здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, а также мыслим ли мы нечто или ничто? Выражение «созерцать или мыслить ничто», следовательно, что-то означает. Мы проводим различие между этими двумя случаями; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно и есть само это пустое мышление и созерцание; и оно есть то же самое пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. Ничто есть, стало быть, то же самое определение или, вернее, то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие.
С. Становление 1. Единство бытия и ничто
Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина состоит не в бытии и не в ничто, а в том, что бытие — не переходит, а — перешло в ничто, ничто — не переходит, а — перешло в бытие. Но равным образом истина заключается не в их неразличенности, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но столь же и нераздельны и неотделимы, и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности, Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но таким различием, которое столь же непосредственно растворилось»[2].
Становление, описанное Гегелем, не есть топтание на месте, постоянный переход от бытия к ничто и обратно. Именно имманентное присутствие в бытии ничто нарушает пустое тождество чистого бытия с собой и открывает в русле нашей темы путь метафизического движения к Божественному бытию. Ведь определить себя чистое бытие способно только в отношении более совершенного, нежели оно, бытия. Если мы определяем наше собственное бытие как ничто, то через логически выведенную ничтойность нашего бытия апофатически утверждается его трансцендентный исток. Возобновляется вопрос: если наше бытие есть ничто, то что тогда есть истинное бытие? Но ответ на него даётся опять-таки апофатически, через последовательное выявление небожественности человека самого по себе, то есть в несхватываемости его мыслью всей полноты истинного бытия. Чистое «Я», открывая дефицит собственного бытия, невозможность самостоятельно укрепить себя в бытии, находится в движении к идее истинного бытия, которая заранее не постулируется и не рассматривается, как это делает, например, Декарт, когда после идеи cogito вводит идею Бога.
Целесообразно провести здесь различение не только гегелевского и картезианского понимания бытия, но и затронуть гораздо более ранние времена метафизики. Важно сопоставить философский ход Гегеля прежде всего с учениями элейской школы, со взглядом на бытие Парменида, пожалуй, впервые высветившего эту проблему с максимальной степенью категоричности в её решении: «Только бытие есть, небытия же нет». Конечно, если иметь в виду здесь также указанный Парменидом «путь Истины», который он отличил от «пути Мнения».
И сразу становится очевидным различие между решением онтологической проблемы мыслителем христианского мира и античным философом. Для Парменида бытие в его первичном осмыслении, т.е. чистое бытие, не терпит никакого ущерба, оно изначально абсолютно. Обладатель истинного знания, способный усвоить истину, что «мыслить и быть — одно», уже находится в пространстве этого единственного подлинного бытия, дающегося целиком и сразу, как только ищущий до него добирается. Ни одна другая, а именно входящая в круг мнений деятельность познания, не содержит в себе никакой онтологии, так как не является мышлением в строгом смысле.
Никакие же разделения в самом бытии невозможны, как невозможно и отрицание бытия. Никакого пути от одного бытийного состояния к другому здесь тоже нет. Это и есть по существу космическая всеобщность божественного бытия, с которым индивидуальное бытие стремящегося постичь божественное бытие философа как бы совпадает в этого философа дерзновенной мысли. Ни о каком движении, тем более переходе к реальности иного рода здесь не может быть и речи без опасности оскорбить божество и уничтожить собственную метафизику.
Напротив, в христианском понимании бытие постигающего божественную реальность «Я» всегда содержит в себе беспокойство. Но это беспокойство не есть простая «нервозность», она содержит вектор дальнейшего движения, развития понятия бытия так, как это развитие открывается сегодня и что нам ещё предстоит проследить.
Чтобы далее исследовать природу утверждения о тождестве бытия и ничто, следует подчеркнуть, что в нём не содержится никакого сопоставления бытия и ничто как самостоятельных понятий, иначе бы мы нарушили ранее сделанный вывод о том, что чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определённым соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого «Я». Говоря «ничто», мы подразумеваем отсутствие всякого «нечто», всякой конкретной определённости (всякая конкретность означала бы или равенство нашего «Я» бытию какой-либо вещи или его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом «Я».
Иначе, говоря «ничто», мы говорим о чистом бытии, ведь, помимо чистого «Я», чистое бытие нам ни в чём не дано. Начиная же с бытия как такового, мы с неизбежностью утверждаем ничто как отсутствие каких бы то ни было конкретных определений в самом понятии чистого бытия. Следует, тем не менее, сделать существеннейшую оговорку по поводу того, что чистое бытие и чистое ничто отнюдь не равновесны в онтологическом смысле. Ничто отрицает только какую бы то ни было предметную определённость бытия в его всеобщем значении, но не бытие как таковое. С точки зрения логической структуры суждения о бытии, оно имеет только предикативное, но не субъектное значение. Реальность, выраженная в субъекте имплицитно, сохраняется в нём при устранении предиката. Она только перестаёт себя высказывать. Само же по себе ничто на онтологическое значение претендовать не может. Иначе бы мы вышли из контекста европейской мысли и оказались на пороге гностицизма.
Помыслить ничто как таковое мы, кроме того, просто совершенно не способны, так как всякий раз к такого рода мысли присоединяется бытие самого мыслящего. Он же постоянно атрибутирует предмету своего высказывания онтологические свойства. Если, например, высказано суждение: «Ничто есть», то это будет означать лишь тот же самый возврат к бытию, произведённый теперь уже через утверждение ничто. Здесь логическая структура суждения, правда, оказывается совершенно иначе связанной с онтологическим смыслом. Носителем бытия теперь выступает уже не субъект суждения, а предикат. Благодаря предикату субъект, собственно, и возникает. В то время как применительно к рассмотренному нами выше суждению («бытие есть ничто») этот субъект уже присутствовал вне зависимости от предиката, не ясен был лишь статус этого присутствия в том смысле, что реальность, им выражаемая, существовала в пределах сознания как простая очевидность до всякого суждения о ней. Ведь мы говорим «быть», или «есть», или «было», или «будет», совершенно не задумываясь над тем, какое определение способны дать выраженному в этих словах понятию бытия.
Если переменить знак в высказывании о ничто и утверждать, что «ничто нет», то такое высказывание вновь адресует нас к бытию, которое вновь открывает свою единственную реальность. Ведь утверждая, что ничто отсутствует, мы тем самым косвенно утверждаем единственность бытия. Однако онтологическая неравновесность бытия и ничто не означает, что суждение «бытие есть ничто» следует отвергнуть, только его высказав. Ничто, не имея собственного онтологического основания, тем не менее, накладывает существеннейший отпечаток на качество чистого бытия.
Как, по известному выражению Августина, зло есть недостаток добра, так и ничто есть недостаток бытия. Разумеется, не абсолютного божественного бытия, а бытия чистого человеческого «Я», высказанного в суждении «Я есть». «Я» именно в своём первом логическом самообнаружении оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое «Я есть» выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. Притом такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение, подобно тому, как лист бумаги, от которого мы отрезаем его часть, не вступает в отношения ни с ножницами, ни с пустым пространством, а лишь уменьшается относительно самого себя первоначального. Тем самым бытие предшествует ничто в абсолютном смысле, и мы никоим образом не можем мыслить бытие, исходя из ничто. В этом абсолютном логическом первенствовании бытия постигается безусловная первичность Бога в отношении чего бы то ни было, невозможность мыслить ничто как некую материю, предшествующую творению. Пустота никогда не есть предпосылка движения. Как теологически, так в переводе на логико-философский язык и метафизически исходным остаётся библейское: «В начале сотворил Бог небо и землю»[3]. Никакого недостатка, предшествующего акту Творения, не было. Недостаток пришёл в мир вместе с грехом.
Если в этой связи вновь продолжить сопоставление Гегеля с Декартом, то Гегель характеризует наше существование (то есть состояние, зафиксированное в суждении «мыслю, следовательно, существую») именно как ничтожествующее бытие. Данное утверждение равносильно тому, что ничтожествующее бытие и есть наше существование, которое мы непосредственно застаём вместе с пробуждением сознания.
Таким образом, с помощью гегелевской логики нам вообще удаётся не только найти адекватный способ описания нашего непосредственного присутствия в мире, но и указать на те возможности философии, которые способствуют и усвоению важнейших богословских тем. Мы имеем в виду в данном пункте только ту логику, которая помогает осуществить в разуме различение Творца и Его творения. Различить в разуме означает не просто сказать, что Творец радикально иной по своему бытию, нежели созданный им мир. Ведь само понимание этой инаковости может значительно колебаться в смысле его основательности. Иногда довольствуются тем, что просто говорят о нетварном и тварном бытии. Но такие характеристики философски совершенно недостаточны, так как остаётся неясной логическая природа этого различия, и тем самым не открывается логических перспектив внутреннего, сознательного или, точнее, метафизического движения человека к обожению. Остаётся в стороне то самое разумение, которым вместе с душой и сердцем человек призван полюбить Бога.
Теперь же, продолжая удерживать себя в метафизическом плане, мы видим, что тварность нашего существа логически выражена в невозможности с его стороны определить собственное бытие, которое оказывается тем самым понятийно или содержательно совершенно пустым, не различимым с ничто. Именно данное состояние нашего бытия делает для нас совершенно невозможным и постижение бытия Бога, но по другим причинам, нежели те, что препятствуют нашему самопознанию. Открывая пустоту собственного бытия, мы обнаруживаем своё действительное онтологическое состояние как состояние только тварных существ. Пустота нашего бытия проясняет и тот установленный нами ранее факт, что «Я», обладающее таким бытием, остаётся содержательно непознаваемым. Мы можем исследовать лишь «моё», но не «Я», которое постоянно ускользает от объективации.
В этом ускользании можно увидеть залог человеческой свободы, несвязанность нашей личности с какими-либо частными, ограниченными качествами. Но и на самой этой свободе лежит ограничение: здесь мы оказываемся вправе владеть всем, но не владеть собой. Ведь в этой свободе нам открыта только та сторона «Я», которая обращена к предметному миру, да и то в смысле действенного проявления в нём, но не раскрытия собственного имманентного содержания «Я». Но теперь мы знаем, что наше «Я» неуловимо и неопределимо не по причине какой-то особой сокрытой в нём тайны, а вследствие «простого» ничтожествования его бытия, которое, тем не менее, остаётся именно бытием, взятым в его чистоте и непосредственности.
Мы обязаны одновременно предположить, что «Я» Бога в словах «Аз есмь Сущий»[4] заключает в себе не только сознание чистого наличия «Я», свойственное человеческой ситуации, но и знание о самом «Я» с точки зрения полноты внутрибожественной жизни. Не в смысле внутреннего мира, который как разновидность «моего» есть и у человека и с которым его «Я» соотносится, в нём не растворяясь, а в смысле именно внутренней жизни самого «Я», которая в противоположность Богу доступна человеку лишь только с точки зрения факта её простого присутствия, в суждении «Я есть». Такое знающее себя «Я» и способно только определить собственное бытие, так как последнему уже некуда ускользать, как это происходит с бытием тварным. Ведь «Я» здесь не просто «есть», как в человеческой ситуации, а есть именно «Я» как встречающаяся с собой, знающая себя реальность. Тем самым, нетварное бытие отличается от тварного тем, что первое пребывает в пределах Божественной личности, точнее, тождественно этой личности в соответствии с онтологическим суждением «Я есть Я».
Бытие же нас как тварных существ ограничивается формулой «Я есть», которая вследствие своей открытости не позволяет что-либо сказать о подобном бытии, приравнивая его к ничто. В то же время, здесь не идёт речь о нашем ничтожествовании как таковом, то есть ничтожествовании в онтологическом смысле, иначе бы мы не существовали вовсе, а лишь о недостатке, нашего бытия. Само же оно является нашим величайшим достоянием. Его присутствие в суждении «Я есть» уже говорит о возможности изменения наличного состояния «Я» применительно, по крайней мере, к нашей разумной способности. Таким образом, различие тварного и нетварного бытия в переводе с богословского языка на философский, то есть с точки зрения «изнутри» человеческой, нам интуитивно открытой, будет различием абсолютного («Я есть Я») и чистого («Я есть» или «Я есть ничто») бытия. (Данное разделение не противоречит утверждению, развиваемому в работах П.А. Сапронова, о том, что человек также находится в состоянии самотождества «я есть я», поскольку речь идёт о метафизическом его самоопределении, а не о самосознании вообще.)
Своеобразной феноменологической опорой для подобных метафизических выводов способна послужить молитвенная практика Церкви. Всякое молитвенное обращение к Богу начинается, как правило, с констатации ничтожествующего, неблагополучного самого по себе состояния предстоящего: «От скверных уст, от мерзкого сердца, от нечистого языка, от души оскверненной приими моление, Христе мой…». Это слова молитвы святителя Симеона Нового Богослова из Последования ко Святому Причащению. Человек, плохо знакомый с существом дела, может увидеть в этом некоторое сознательное самоуничижение человека, явное преувеличение его действительной вины и греховного состояния. Казалось бы, действительно, может ли сам святитель Симеон Новый Богослов, человек праведной жизни, назвать своё сердце «мерзким», не отступая при этом от простой жизненной правды?
Ведь, во-первых, его сердце уже просвещено, ибо он стал на путь подвига стяжания святости, во-вторых, разве можно вообще обращаться к Богу «от мерзкого сердца», будет ли способным сердце в таком состоянии к подобному шагу? Ведь мерзкое сердце потому и мерзкое, что Бога забыло. За всем этим враждебно или безразлично относящийся к Церкви человек склонен видеть некоторую сознательно подстёгиваемую психологическую взвинченность, самоистязание, неправомерное принижение в христианстве человеческого достоинства. «Вечно эти церковники, — скажет такой человек, — то над собой, то над другими издеваются».
Напротив, доброжелательно относящийся или причастный Церкви человек увидит здесь показатель повышенной требовательности святого к себе, когда на, казалось бы, идеально чистой поверхности его души под «духовным микроскопом» обнаруживаются не видимые простому глазу пятна. Так или иначе, но как тот, так и другой усмотрят здесь, скорее всего, явления, относящиеся к индивидуально-психологической сфере. В первом случае — переживание своего собственного, мнимого личного ничтожества перед лицом им же самим изобретённой высшей силы, во втором — вполне законный, с точки зрения христианства, интроспективный акт, самоанализ собственной греховности.
Несмотря на эти различия, подобным образом так и не схватывается главное — молитвенное обращение св. Симеона Нового Богослова в своей основе представляет из себя не субъективное — психологическое, а онтологическое действие. Полнота личности святого, непосредственно воспринимаемая со своей предметно-содержательной стороны как «его моё», ни в коем случае не перечёркивается и не ставится под сомнение. Его великая душа, искреннейшие уста и чистое сердце, как и другие, бесспорно, позитивные человеческие достоинства, присутствуют и воспринимаются в своём настоящем значении, хотя и без произносимых вслух эпитетов «великий», «искреннейший» и т.д. Все понимают, что святой свят. Но что же тогда означает выражение «мерзкое сердце»? Может быть, это только средство для упражнений в аскетизме, словесные вериги?
По всей видимости, главная причина имеет другой характер. «Мерзким» в словах молитвы сердце становится в соотношении с онтологическим статусом тварной личности в начальной точке пути её обожения, то есть когда чистое бытие нашего «Я» обнаруживает свою тождественность ничто. Тогда появляются и соответствующие определения различных предметно-содержательных реальностей, души, сердца и других, которые, будучи соотнесёнными с чистым бытием их обладателя, просто не могут восприниматься в положительном значении, ведь это бытие оказывается тождественным ничто.
Только в такой ситуации оказывается возможным начало пути к обожению, когда совершенно нормальный или даже весьма положительный человек вдруг объявляет себя «гнусным и непотребным рабом». Реальные достоинства его при этом нисколько по человеческим масштабам не умаляются. Никакого «самоуничижения» или поиска «тёмных сторон» своей личности здесь нет. Просто объявляется «настоящая цена» всех наших добродетелей по масштабам личностного бытия Бога, чем открывается перспектива их возрастания и преображения.
Когда точно зафиксировано начало пути, становится возможным и сам путь. Тем самым самоопределение человека, приступившего к молитве, точно фиксирует состояние его бытия, которое мы можем установить чисто объективным, логико-метафизическим способом. Никакого психологизма и субъективизма, частной «религиозной точки зрения» на путях логического исследования обнаружить не удастся. Именно таков изначальный бытийный статус человека как такового, а не только «верующего» или «религиозного» человека. Другой вопрос, что этот «человек как таковой» может предпочесть ничего не знать о своём бытии и тем самым отказаться как от философского, так и от молитвенного самоопределения. Однако это незнание вовсе не безобидно, ибо влечёт за собой сознательный или бессознательный отказ от личностного статуса, превращение «Я» в чисто номинальное личное местоимение, за произнесением которого фактически кроется бессознательное подчинение вполне безличным силам.
В начале молитвенного предстояния не только устанавливается реальный онтологический статус человека, но уже на этом этапе обращения к Богу восстанавливается безгрешная природа человека, о которой говорил св. Иоанн Дамаскин. Если мой грех оказывается осознанным, то это осознание никак не может осуществляться со стороны греха, следовательно, субъект этого осознания как чистое «Я» уже безгрешен с точки зрения своей природы. В осознании онтологической греховности человека я возвращаюсь к тому состоянию, в котором сотворил меня Господь. Возвращаюсь не в смысле моего душевного и телесного освобождения от греха, не в смысле обретения полноты райского состояния, но достижения той точки, из которой грех становится видимым, — тем самым точки, уже находящейся вне пространства греха, сколь бы исчезающе малой ни была площадь этой точки. Таким образом, уже самое первое действие сознания, просто констатирующее мою греховность, есть акт покаяния и преображения одновременно. У греха здесь отвоёвана территория, пусть лишённого всякого предметного содержания и с этой позиции пустого, тождественного ничто, но моего бытия.
Здесь же следует прояснить ещё один момент. Когда мы постоянно говорим о тождестве чистого бытия и ничто как о философской квалификации нашей тварной природы, то может возникнуть вопрос о том, не слишком ли несовершенным с точки зрения его онтологии здесь представлено творение? Не умаляется ли тем самым полнота любви Бога к твари и прежде всего к человеку как образу и подобию Божию, человеку, которого Творец одарил прекрасным миром и который бесконечно возносит Богу хвалы за этот дар. Таково, например, содержание 103-го псалма Давида, начинающегося со слов: «Благослови, душа моя, Господа!». Вот небольшая выдержка из него:
13. «Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля.
14. Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу.
15. И вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лицо его, и хлеб, который укрепляет сердце человека.
16. Насыщаются древа Господа, кедры Ливанские, которые Он насадил.
17. На них гнездятся птицы: ели — жилища аисту.
18. Высокие горы — сернам; каменные утёсы — убежище зайцам.
19. Он сотворил луну для указания времён; солнце знает свой запад».
Созданный Богом мир прекрасен, и разве можно сказать, что возносящий Богу хвалебную песнь псалмопевец ничтожествует в своём бытии? Или можно ли назвать ничтожествующим бытие Адама в Раю? Но не следует забывать, что в псалме речь идёт о первозданном мире и о тех пределах, в которых бытие первозданного мира находит своё проявление в мире земном.
Возвращаясь к вопросу о соотношении молитвенного делания и философского исследования, следует теперь сосредоточиться на следующем соображении. Мы уже видели, насколько изначально близкими и взаимопроясняющими являются позиции человека, обращающегося к Богу с молитвой, и философа, мысленно постигающего своё бытие. Главное в этом сходстве — онтологический характер человеческого самоопределения перед лицом Бога, независимость от субъективных, привходящих моментов. Но далее пути молитвенного делания и философского исследования расходятся.
Не в том смысле, что они исключают друг друга, как раз напротив, сегодня любое дело и прежде всего дело философа требует церковного освящения и участия в богослужебной жизни Церкви. Имеется в виду лишь разнонаправленность усилий, имеющих одну и ту же цель — продвижение по пути обожения или вмещения в себя Истины. В молитве мы обращаемся к Богу с просьбой о даровании нам Его милостей, в философском исследовании стремимся усилиями нашего разума обрести Бога в себе, продвинуться от нашего чистого бытия к Божественному, закрытому от нас в момент вселенской катастрофы грехопадения. Это, как мы уже отмечали, путь движения от «Я есть» к «Я есть Я». Оставив этот путь, мы предаём забвению нашу природу, само основание нашей личности, чем, возможно, будет ослаблено и наше молитвенное усилие.
Ведь именно философия даёт объективное понимание того, что значит рабское и грехопадшее состояние человека в онтологическом смысле, что означает определение в текстах молитв даже положительных в обычном представлении человеческих качеств как «мерзких», «скверных», «непотребных» и т.д. И здесь необходимо именно исследование, а не внешняя описательность, случайные догадки психологического характера или простые ссылки на древние тексты, само прочтение которых сегодня даже при знании соответствующих языков «с листа» без современного богословского и философского комментария дело, в общем-то, невозможное.
Чтобы обойтись без всего этого в нынешней молитвенной жизни и не впасть при этом в фарисейство, или не увлечься неким суррогатом магии, или не оказаться в ложном уединении от мира, или не впасть в какой-то иной грех, нужно быть либо человеком исключительной «врождённой» духовной трезвости, либо встать на путь усвоения того, что очень приблизительно можно было бы назвать церковной культурой. Именно в её становлении философия играет сегодня очень значительную роль.
Журнал «Начало» №27, 2013 г.
[1] Матф. 22, 37–39.
[2] Г.В.Ф. Гегель. Наука логики // Г.В.Ф. Гегель. Соч., Т. 5. М., 1937. С. 66–67.
[3] Быт. 1,1.
[4] Исх. 3,14.