Шестоднев и трансцендентальная эстетика Канта

Размышления над Священным Писанием не станут лишними никогда. Размышления не просто вообще необходимы в силу насущности для каждого христианина, но порой нужна совершенно особая, новая встреча человека и слова Божьего. Эта новизна вовсе не обязательно таит в себе опасность заблуждения, она вполне может осуществиться в рамках ортодоксии. И все же, не дерзость ли это? Пожалуй, что да. Но ведь по существу любое суждение о слове Божьем есть своего рода дерзновение. Так что наше обращение к столь сложной теме как Шестоднев оправдано.

В предлагаемой статье будет затронут не только тот текст, который традиционно называется «Шестодневом», но также события, относящиеся библейским повествованием к райской жизни. Эти тексты всегда вызывают к себе сложное отношение. Речь не об отрицании того, о чем в них рассказывается, дело в том, что у определившихся людей по отношению к прочитанному может возникнуть и недоумение, и досада, и вообще любая амбивалентность чувств. Чтение первых двух глав книги Бытия вызывает множество затруднений, вопросов, поднимает не один десяток проблем. Я предполагаю остановиться только на следующей, а именно: какое место занимает реальность времени и пространства внутри событий первых глав Библии, иначе говоря, каково отношение того, о чем повествуется и того как сказанное интерпретируется в нашем восприятии. Основная, сформулированная только что тема распадается на ряд составляющих. Это, прежде всего, знаменитые дни творения и их так называемая хронология. Это особенно важно в силу экспансии в круг решения этого вопроса некоторых разделов естествознания, например, геологии, геофизики, палеонтологии. В этом же ряду стоит проблема хронологии райской жизни. Речь идет о так называемых повторах и их внутренних «разногласиях». В библеистике это принято называть проблемой согласования первой и второй глав Бытия. Точки приложения будут видны по ходу изложения.

В чем видится существо вопроса? С одной стороны, любое толкование Священного Писания неизбежно пользуется языком, выработанным применительно к посюстороннему, скажем так, миру. С другой стороны, мы прекрасно знаем, сколь затруднительно бывает передать ресурсами нашего языка нечто сакральное. Ограниченность языковых возможностей более всего себя обнаруживает, например, в церковной мистике, в толковании Писания вообще и особенно его первых двух глав, или точнее, тех событий, о которых сообщается Библией до грехопадения. Указанная особенность обусловливается без сомнения тем, что грехопадение привнесло в мироздание коренной перелом, и потому для понимания тех реалий, что имели место до вкушения запретных плодов, необходимы особые уточнения и разъяснения.

Первые две главы книги Бытия — это тема творения по преимуществу. Действительно, творение не завершается двадцать седьмым стихом первой главы, хотя им, как кажется, заканчивается Шестоднев, ибо далее Библия сообщает о творении (созидании) рая и его дерев, человека-Адама и его жены. Таким образом, поскольку творение есть важнейшая тема начала Библии, то настоящая статья будет посвящена, согласно постановке вопроса, проблеме творения и времени, творения и пространства. Ввиду вышеупомянутой ограниченности человеческого языка мы должны рассмотреть вопрос: в какой мере понятия времени и пространства, отягощенные фактом грехопадения, могут применяться в отношении и Шестоднева, и райской жизни прародителей.

Здесь и вспоминается трансцендентальная эстетика Канта и проблематика «Критики чистого разума» вообще, ибо вопрос о границах человеческих понятий в познании сверхреальности впервые со всей остротой прозвучал у Канта и получил в учении немецкого мыслителя глубокую и подробную разработку. Согласно выводам кантовской мысли, «время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение»[1]. Тем самым, время (как и пространство) не есть некое вместилище вещей и явлений, которое при отвлечении от них, продолжало бы существовать как нечто объективное. Кант определяет время как априорную субъективную форму восприятия, благодаря которой возможно само опытное познание. Например, анализируя физическое положение, сила действия равна силе противодействия мы с аподиктической достоверностью можем сказать, что обе силы действуют одновременно. В этом суждении само понятие одновременности необходимо известно нам изначально. Оно не может быть почерпнуто из опыта. Таким образом, одновременность в этом суждении полагается a priori, также как и всякая возможность свершения некоторых событий в одно и то же время. То же касается и последовательности событий; сама возможность элементарного арифметического счета предполагает (т.е. перед ней положено в качестве обоснования нечто иное) априорное существование некоторой способности воспринимать ряд последовательных изменений. Причем для времени мы заранее, т.е. до опыта, знаем его строгую векторность, неповторяемость. Собственно, все свойства времени не могут быть почерпнуты из опыта и являются априорными представлениями. Со всей ясностью видно, что время действительно есть субъективная форма созерцания, которая делает возможным объективное познание.

К тем же выводам приходит Кант и в отношении пространства. Оно есть также априорная форма восприятия и обусловливает любое внешнее опытное созерцание. Представление о пространстве происходит не из опыта, но необходимо априорно. Только потому и возможно созерцание вещей как вне меня находящихся, т.е. расположение их в ином месте пространства, нежели то, где нахожусь я сам, а также соотношение вещей друг с другом, определение их местонахождения. Таким образом, чтобы различить нечто одно от чего-то другого и локализовать в определенных местах эти одно и другое, я заранее, a priori, должен иметь представление о пространстве. Известно, что исследование Кантом возможности априорного знания имело в виду поставленные им определенные цели, но я не буду сосредоточиваться именно на них, поскольку намерен развернуть кантовские положения об априорных формах восприятия в ином направлении и пролить свет на ряд поставленных выше богословских проблем.

Для начала попробуем смоделировать ситуацию в случае отвержения трансцендентальной эстетики Канта как не соответствующей истине, вообразив, что время и пространство суть вещи, существующие сами по себе как некоторые объективные реальности. Для нас в данном случае не важно возможное тут различение, указанное еще Кантом, на их существование самих по себе и их присущность вещам как объективных определений, т.к. и то, и другое равно исключает априорную природу форм созерцания. Если это будет признано, то выходит, что представление о времени и пространстве черпается человеком из повседневного опыта, например, из наблюдения за любым проявлением природной цикличности, чередованием дня и ночи, например. Одним из простейших и, видимо, первейших пространственных наблюдений является различение собственного тела от других тел и вполне уверенное перемещение среди них. Коль скоро все это так, то мы неизбежно должны прийти к утверждению, что и время и пространство, так же как и другие вещи, сотворены Богом. Но что стоит за этой часто слышимой фразой, к чему она обязывает? Насколько она точна в своих предельных смысловых значениях?

Прежде всего, необходимо сосредоточиться на известном мнении, будто время появилось (сотворено) не сразу, а только в четвертый день творения, т.к. именно в этот день сотворены Богом светила «для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт. 1, 14), и что человек будто в действительности по этим светилам определяет время, ориентируется в нем. Это мнение также используется в качестве контраргумента против тех или иных естественнонаучных спекуляций по поводу творения времени вообще. Однако те, кто привлекает этот довод для апологии Писания или просто придерживается его помимо всяких дискуссий, попадают в затруднительное положение. На самом деле в тексте нам ничто не говорит, что время появляется именно с четвертым днем творения. Скорее, мы вправе думать, что светила сотворены в том числе и для различения «времен», но не можем приписывать солнцу и луне немыслимо странного свойства — быть источником и носителем временем. В подтверждение сказанного служит сам текст Септуагинты, который употребляет в соответствующем месте слово «кайрос», а не «хронос». Тем самым, здесь должна мыслиться не обычная «хронология», а способ узнавания надлежащего времени, соответствия «времен» чему-то ожидаемому, чему-либо исполняющемуся. Таким образом, на деле, из цитированного текста Библии мы не узнаем, когда появляется (в силу тех или иных причин) время и равно можем помыслить его действительное появление как до четвертого дня, так и — что чрезвычайно важно — после него, притом, разумеется, не в хронологическом смысле, а в чистом событийном порядке творения. Более того, самый текст Писания, несмотря на всю его сокровенность и неочевидность содержащихся смыслов, дает текстуальное указание для истинного понимания природы времени. Следует обратить внимание на прямо названную божественную цель творений четвертого дня: «для отделения дня и ночи, и для […] времен» (Быт. 1,14) Согласно нашему привычному восприятию, здесь напрашивается как бы опущенное «и для отделения времен». Словом «отделение» в синодальном тексте переведен греческий субстантивированный инфинитив diacwrizein («диахоридзейн»), могущий быть также переведенным как «различение». В этом случае фраза «для различения дня и ночи, и для [. . .] (различения) времен» звучит более ясно, священный смысл ее при этом не страдает. Впрочем, при обоих вариантах перевода понимание природы времени в целом сохраняется. Здесь, имеется в виду не действительно возможный для каждого в обыденной жизни способ ориентации во времени суток, различение времен, а формальное указание на субъективную сторону реальности времени при полном умолчании о его объективном бытии.

Другим широко распространенным мнением является то, что время и пространство творятся Богом вместе с первым же творческим актом. Не столь важно для нас, происходит это перед творением первовещества или непосредственно вместе с ним. Но какие выводы становятся неизбежными в случае, если время и пространство сопровождают собой все творение в целом? Начну с обозначения только нескольких, на мой взгляд важнейших.

Сказать, что творение «видимого и невидимого» происходит во времени, это означает что оно, т.е. творение, находится в процессе развития. Но сказать «развивается во времени» значит, допустить своего рода тавтологию; если нечто развивается, то тем самым полагается, что процесс развития происходит во времени. Заметим здесь: понятие развития не тождественно понятию изменения. Это замечание, как мы увидим, носит принципиальное значение. В свою очередь, если нечто развивается, то в некоторые определенные моменты времени оно неполно, несовершенно. В противном случае зачем нечто вообще должно развиваться? Длящийся во времени процесс либо прогрессивен, либо регрессивен. Развитие необходимо полагает в себе самом эту четкую бинарность. Абсолютная стагнация в строгом смысле невозможна, во времени всякая вещь либо приобретает, либо терпит ущерб, притом в обоих случаях предыдущий момент как бы снимается вновь возникшим. В случае же библейского миротворения эти моменты ясно фиксируются текстом. Однако мыслимо ли допустить в Божественных действиях какое-либо несовершенство, малейшую неполноту?

Кроме того при изначальной действительности времени, хронология «вмешивается», сопровождает события и второй главы Бытия, тем самым высвечивая сначала творение человека и затем женщины. Слова Господа «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника» (Быт. 2, 18) вынуждают признать то же несовершенство творения на данный момент, на что уже неоднократно указывали критики христианства. (То, что никакое специфически богословское объяснение по существу этих критиков не вразумляет, происходит, надо полагать, неспроста). Бог попадает в зависимость от собственных деяний, поскольку совершенство и полнота творения зависят от Им же сотворенного времени. Нелепость и абсурд сложившегося положения очевидны. Я намеренно опущу здесь следствия, вытекающие из признания за реальностью пространства той же природы, что у времени. Делаю это ввиду их некоторой «однородности», а главное, большей целесообразности осуществить это в другом месте.

Моделируя предложенную ситуацию, мы пришли к определенным, но неприемлемым выводам. И неизбежен вопрос: как все-таки следует мыслить поставленную проблему в противовес привычному и расхожему мнению, согласно которому время и пространство (бесспорно сущие реальности) возникают вместе с началом творения, попросту говоря, творятся? Для начала вспомним текст Шестоднева. У меня нет права претендовать на всеобщность собственных ощущений, но возьму на себя смелость сказать, что со мной согласятся и другие люди, обсуждая данную тему. Согласятся в том, что этот текст, при первом спонтанном восприятии, не вызывает ощущения присутствия ни времени, ни пространства. Вот следующий шаг вполне может его породить. Обусловливается оно несомненно порядковыми числительными дней творения. Впрочем, это может не сразу броситься в глаза, например, тем, кто не переживает описанного мной первичного восприятия.

Но по существу, факт употребления Моисеем числительных нисколько не служит в пользу положения, что творение происходит во времени. Мы помним, что здесь излагаются события до грехопадения, т.е. такие, которые человеку в его падшем состоянии принципиально неведомы, а тем более обычному эмпирическому сознанию; неведомы, за исключением духовных (сверхопытных) прозрений. Потому, повторяясь, скажем, что наш язык неизбежно терпит особый урон, причиняемый нашим грехопадшим состоянием. Если восприятие творения сопровождается чувством времени преимущественно благодаря порядковому перечислению дней, то есть вследствие необдуманного переноса привычного представления о том, что все происходящее в тварном мире происходит во времени, на творение самого мира, т.е. происходит именно благодаря счету, а не прямой ссылке на время, то это прямо согласуется с положениями кантовской трансцендентальной эстетики. В частности, с тем, что «последовательность даже не воспринималась бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени»[2]. Если же попробовать заменить в тексте числительные любой другой прямо и последовательно не связанной со временем символикой, то чтобы сохранить представление о времени, потребуются уже существенные усилия. Конечно, речи ни в коем случае не может идти о необходимости каких-либо изменений в тексте, употребленный бытописателем язык неизменно сохраняет свое сакральное значение. Имея свой оригинальный вид, речь Шестоднева остается неуязвимой вне зависимости от тех или иных субъективных форм восприятия. Оставаясь на чисто богословской почве, толкователь, экзегет с полным правом пользуется теми словесными формами, какими располагает язык, тогда как их смысловая нагрузка при необходимости должна быть откорректирована. Кроме того, известны аллегорические возможности библейской экзегезы, а св. Максим Исповедник находит типологическую параллель для богословски-возвышенного и утонченно-мистического соотнесения седьмого дня, когда Господь «почил… от всех дел Своих» (Быт. 2, 2) и Великой Субботы, Субботы Покоя. Мысль св. Максима позволяет предположить возможность своего рода «литургической космологии» дней творения. Близка к этому мысль В. Лосского: «Шестоднев геоцентрически повествует о том, как развертывалось сотворение мира; эти шесть дней — символы дней нашей недели — скорее иерархические, чем хронологические»[3]. К данной теме, на наш взгляд, имеют отношение и слова прот. А. Шмемана, сказанные о Евхаристии. «Евхаристия, и это значит преложение Святых Даров, есть тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях мира сего — времени, сущности, причинности и т.д.»[4]. В тесной смысловой связи с интересующей нас темой находится положение о том, что душа человека творится Богом в вечности (т.е. вне времени). Тем самым, постановка вопроса «когда» или «в какой момент» она творится, ошибочна в самом основании.

Исходя из этого заключаем, что богословски выверенное чтение Шестоднева и не может по существу сопровождаться представлением о времени и пространстве. В противном случае спонтанно в ходе чтения фиксировались бы несомненные нелепости. Так, в седьмом стихе первой главы повествуется о создании Богом тверди, отделившей «воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1,7), и, когда в следующем восьмом стихе называет Бог «твердь небом» (1,8), мы не должны приходить в недоумение от, казалось бы, неизбежного вопроса: «Что же это за вода над небом?». Поскольку разъяснение на соответствующие библейские стихи следует давать, оставаясь исключительно в сфере богословского логоса. Привлечение к толкованию Шестоднева позитивных наук и, следовательно, и их методологических принципов, что сейчас нередко делается, порождает смысловые провалы, т.к. естественнонаучная мысль не может последовательно работать вне категорий пространства и времени. Реальность же Шестоднева попросту не обнаруживает в себе наличности времени и пространства, т.к. открывает события внеположенные им. Это также верно и для второй главы бытия. Где, например, знаменательно отсутствие возрастов прародителей, тогда как после (начиная с пятой главы) они называются и приводятся очень подробно. Этим Писание ясно указывает на первозданную нетронутость перволюдей тлением-временем. То же и по поводу пространства: несостоятельность и ненужность попыток определения четкого географического (то есть пространственного) места райского сада станет очевидной, на наш взгляд, когда мы раскроем источник появления пространства (равно и времени). Так же и другие части текста, (например, описывающие «механизм» творения женщины) могут послужить обоснованием заявленных суждений и снимут множество насмешек и кривотолков, во многом вызванных как раз-таки привлечением категории пространства.

До сих пор вслед за недвусмысленно высказанным сомнением, что творение протекает во времени, аргументы в пользу сказанного строились преимущественно по принципу «от противного». Очевидно, что прямых доказательств касательно того, как творил Бог, быть не может. Поэтому поначалу мы в основном как бы обсуждали «за» и «против», демонстрируя, что как таковых «за» по существу нет, а количество «против» вполне достаточно[5]. Однако как же тогда «возникают» время и пространство, почему они становятся столь действительными для нас? И появляются они в результате определенного события, с необходимостью обнажая его существо. Таким образом, если я говорю, что не воля Бога вызвала к бытию время и пространство, то это должна быть воля иного существа. Рассмотрим в этом плане событие грехопадения.

Что стоит за словами «и открылись глаза у них обоих» (Быт. 3, 7)? Ясно, что не с закрытыми глазами ходил раньше человек. Следовательно, он увидел нечто совершенно новое. Что же? Наготу свою и жены? Но это не должно было быть ново. Мы знаем, что оделись они только после того, как «открылись глаза». Значит, раз «были оба наги» (Быт. 2,25), то и видели себя таковыми. Надо полагать, что новизна состоит не в том, что, а в том, как увидели.

«Грехопадение и изгнание из Рая», Микеланджело Буонарроти, 1509-1510 гг. Сикстинская капелла, Ватикан.

Изменились условия восприятия, а не открылось новое чувство (зрение). Теперь Адам видит жену другой в отношении к себе. То, что пребывало в метафизическом единстве, поскольку Бог, сотворив человека, «сотворил их» (Быт. 1,27), распалось. Адам зрит жену не как свое иное, а как совершенно иное. Но это есть в собственном смысле увидеть нечто впервые благодаря пространству как априорной форме восприятия. Адам видит жену и не просто отличает ее от себя, но видит как вне себя находящуюся, т.е. в ином месте пространства, чем находится сам. Здесь могут возразить, что пространство, даже исходя из положений Канта, есть принцип различения и что в таком случае его не могло не быть до грехопадения, иначе как бы человек именовал животных, которых явно отличал и от себя, и друг от друга, так же как отличал от себя и всего другого жену. На это возражение не столь трудно ответить. Мысль, что пространство есть принцип различения, верна лишь постольку, поскольку истинно отражает, что пространство не есть объем, расстояние, просто протяженность, делимость и т.п. Однако, эта мысль не схватывает понятия пространства во всей полноте, и потому недостаточна, следовательно, неверна. Пространство есть не только принцип различения, но, более того, принцип абсолютной инаковости. Человек до грехопадения, разумеется, тоже различал вещи друг от друга и от себя (последнее для нас важнее), но с грехопадением появилась как бы сущностная дистанция. Человек больше не именует животных, и это означает, что способность прозревать их сущность потеряна при грехопадении. Пространство, тем самым, есть некое условие непроницаемости, оно обусловливает сущностную отчужденность. Я как бы изолирован (вслед за самоизоляцией Адама) от мира, ибо мир вне меня возможен постольку, поскольку мир мне внешен, иначе говоря, я вне мира. Такая овнешненность и есть по сути взаимная отчужденность: с грехопадением я более нигде не чувствую себя дома. Человек разрушает рай — единственно подлинный дом — «через» пространство. Всякое нечто теперь для человека внешнее, чужое, что есть в собственном смысле обнаружение пространственности. «И открылись глаза у них» (Быт. 3, 7), и увидели друг друга чужими себе. Вот в чем новизна восприятия. Потому устыдились они и «сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7). Когда Бог в раю приводит жену к человеку, тот, впервые, видя ее, говорит: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2, 23). Адам отличает жену от себя, но она ему не чужеродна, а воспринимается как свое иное, потому «будет называться женою, — иша — ибо взята от мужа» (Быт. 2, 23) — иш. Древнееврейский язык раскрывает нетронутое средство, взаимопроницаемость по сущности. Евой же, т.е. совершенно иной в восприятии Адама, жена именована им уже после падения. Тот, кто попробует всерьез повторить слова Адама (см. Быт. 2,23), даже при самых возвышенных чувствах, совершит не просто психологическую ошибку, но посягнет на райское состояние прародителей. Ошибка, тем самым, будет онтологическая.

Здесь проясняется еще один важный момент. При непосредственном, богословски непродуманном прочтении 2-ой главы Бытия возникает иллюзия, что Адам и Ева были наги уже раньше и только увидели свою наготу, когда у них «открылись глаза». Но это не так. Вид человека, в котором сотворил его Бог, изначально не имеет с наготой ничего общего, т.к. восприятие себя и другого человека как нагих, т.е. лишенных чего-то существенного — одежды, есть свидетельство ущербности человека вследствие грехопадения. Никакой онтологической основы у нее нет. Увидеть то, что «уже было», наши прародители не могли.

Хорошо известно, что недоумение, рождающееся при ознакомлении с первыми главами Библии, весьма распространено. При этом, зачастую «примиряясь» с фактом творения мира, читающий заходит-таки в тупик перед созданием человека, а творение женщины, особенно его «механизм», стало даже предметом иронического отношения. Это событие — выведение жены из «внутреннего» Адама — действительно одно из «уязвимых» мест в христианстве, как и вообще весь библейский антропогенез. Я полагаю, что проблема также решается с позиции кантовской трансцендентальной эстетики.

Тщательно исследуя источник затруднения самого восприятия библейского рассказа о творении женщины (имею в виду первую встречу с данным откровением, а не исходящие из него смысловые перспективы и разноречия, которые, конечно, зависят, в том числе от этого первичного восприятия), можно с уверенностью сказать, что он связан с привнесением в восприятие его априорных форм. В данном случае нас интересует пространство. Разве не смущает нас «простодушное» сообщение Писания об отъятии у человека ребра, к тому же во время сна. Мы это живо представляем в воображении, вслед за чем Бог, который предстает по «логике» воображения, кем-то вроде филиппинского хилера, изымает из отверстой груди ребро, а потом из «безмозглой» косточки вырастает жена. Несмотря на сознательное reductio ad absurdum, основные ходы, уверен, воспроизведены точно. За этими и возможными другими картинами стоит не что иное, как пространственное понимание телесности, а также положение физики о непроницаемости твердых тел. Здесь проявляется априорный принцип локализации вещества в пространстве, который задает телу (веществу) определенное место, заполняя, тем самым, соответствующее пространство. Тот же принцип обусловливает как таковое расположение тел друг относительно друга. Соотношение находящихся тел — а мы ведь не можем найти тело вне пространства — есть то, что непосредственно связано с пространственным созерцанием. Отсюда уже следуют как нечто вторичное и выводимое частные свойства пространства, как то: симметрия, размер, распределение вещества и др. Таким образом, ясно, что скепсис по поводу творения жены происходит не из его якобы сомнительного «механизма» или генезиса, а из ошибочных условий восприятия, которые мы привносим, читая соответствующий эпизод. Телесное пространственно только в опыте «мира сего». Извлечем отсюда еще одно следствие.

Может возникнуть подозрение, что наше толкование пространственной телесности расходится с евангельской истиной о телесном воскресении. Но оно легко рассеивается именно на основе Писания. Так, Лука сообщает (см. Лука 24, 33—37) о неожиданном явлении воскресшего Иисуса двум путникам, рассказавшим одиннадцати ученикам о происшедшем с ними на пути в Еммаус. Появление Иисуса — «стал посреди них» — было столь внезапно, что вызвало у присутствовавших смущение и испуг, ибо так являются духи, которые не имеют тел (см. Лука 24,39). Если повествование Луки наводит на мысль о непространственности восприятия тела как бы случайно, между прочим, то Иоанн дважды акцентирует внимание на одной детали, имея в виду которую, в свою очередь, будем рассуждать мы. Евангелие от Иоанна рассказывает, как и синоптики, о явлении воскресшего в теле Господа, и в двух из них Христос являлся ученикам, находящимся в доме. Первый раз в отсутствии Фомы, другой раз при нем (Иоанн 20, 19—29). Но оба раза Иоанн упоминает, что двери дома, где Иисус представал собравшимся ученикам, были при этом заперты (Иоанн 20,10 и 26). Для наших целей, не вдаваясь глубоко в богословие, считаю необходимым вкратце разъяснить причину упоминания Иоанном факта запертых дверей дома. Несмотря на то, что в первом случае евангелист прямо называет причину — «из опасения от Иудеев» (20, 19) — ясно, что это не единственный смысл эпизода. Смерть и воскресение Иисуса Христа центрируют собой собственно благую весть. Это событие, нераздельное в своей смысловой домостроительной основе, настолько потрясло, перевернуло, исполнило учеников, что подвигло их после нисшествия Духа на апостольское служение до самой смерти. Тем, что Иоанн отчетливо говорит о запертых дверях, когда «пришел Иисус, и стал посреди», он раскрывает необычность события, его сверхбытийность. Апостолы «видели своими очами … рассматривали» (1 Иоанн, 1,1), понимали, что событие не вмещается в рамки обычного восприятия, что оно превосходит меру сознания. Поэтому их память воспроизводила те обстоятельства, вплоть до «незначительных» деталей, которые являют чрезвычайную новизну происшедшего. Иисус Христос является здесь не как бесплотный дух, а именно в подлинном, непространственном теле, которое открывается апостолам в меру их избавления от власти первородного греха.

Имея подобные косвенные евангельские свидетельства, мы приобретаем большую уверенность относительно всего вышесказанного. Недостаточно просто сказать: пространства не будет, значит, его и не было. Теперь мы установили, «когда» оно возникает как субъективная форма восприятия. Важность этого более всего обнаружится, когда мы перейдем к реальности времени. В отношении времени нам привычнее согласиться, что его не будет, что оно истечет, следовательно, и не было, т.е. имеет исток. Но здесь вопрос звучит конкретнее: «когда», в результате чего оно появляется? Оно появляется, говорим мы, вместе с грехопадением, т.е. не по творческой воле Бога, а по воле человеческой, иначе говоря, по Божественному попущению человеку волить.

Наличие субъективного созерцания времени необходимо предполагает текучесть событий, сознание прошлого и т.п. Созерцание времени в себе неизбежно сопряжено с феноменом памяти, а также сменой переживаний. Тем самым наличность времени определяет существование своеобычной душевной жизни. Время определяет жизнь души, делая ее определенного рода. Эта определенность должна принципиально, «бесконечно» отличаться от состояния души до грехопадения. Ведь став «душою живою», не мог чело век не иметь соответствующей жизни. Один из выводов трансцендентального истолкования понятия времени Кант формулирует следующим образом: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»[6]. В цитируемой мысли для решения нашей задачи важно ясное утверждение, говорящее, что время есть формальное условие «созерцания нас самих». Это означает, что время само по себе не обнаруживается нигде вне нас, оно совпадает с нашей экзистенцией всей полнотой собственной реальности. Тем самым, время не выходит за пределы экзистенции и принадлежит только ей и ничему внешнему; «оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»[7]. Из вышесказанного следует, что действительность времени обнаруживается только через обращенность на себя или в себя. Я не имею в виду исключительно философскую рефлексию ума в отношении самого себя, но доступную каждому и в сущности неизбежную обращенность на свое внутреннее состояние, наблюдение за собственными переживаниями, эмоциями, воспоминаниями о них, мечты об их повторении и т.п. Вот тот неполный спектр моментов, который может быть развит сколь угодно шире и разнообразнее и составляет уже упомянутую душевную жизнь. Особенность ее в сопоставлении с состоянием души до грехопадения состоит в ее самостоятельности по отношению к Творцу. Открывшаяся реальность времени предоставляет душе возможность самостоятельной жизни, причем открыта перспектива полной самостоятельности, поскольку эти реальности феноменологически совпадают. Кроме того, примечательность «открытия» заключается еще в том, что самостояние души это путь самообожения, т.е. фактически «исполнение» лукаво подсказанного змеем: «будете, яко боги» (Быт. 3,5). Предельная самостоятельность души, самообращенность на внутреннее состояние, своеобразное самозамыкание души не что иное как путь осознания ею собственной независимости от Бога. Но на самом деле, внутреннее созерцание времени (а внешнее и невозможно), сознание его действительности, означает для человека не что иное, как богооставленность, т.е. страшный ущерб, а не приобретение, убывание, а не возрастание в бытии.

Однако все это еще не решает поставленной задачи. Напомню: чем или каким «нечто» явилось Адаму время. Определенно ясно, что как форма восприятия оно открывается с грехопадением. Время не может открыться в виде некоторой последовательности или одновременности, поскольку текучесть событий или их параллельность еще невозможны. Сами события в «момент» появления времени или, лучше, того способа, которым оно открывается, еще отсутствуют. Действительно, встреча с этим «нечто», иначе говоря, неосознанное, внепонятийное начало созерцания времени не может быть ни восприятием последовательности, ни вообще условием внутренних явлений, ни как определением отношения к ним. Это верно, так как встреча происходит в начале. Начало же как таковое есть нечто единичное и не длящееся, как бы точечное, следовательно, не «вмещает» последовательности, одновременности, самого явления как такового и каких бы то ни было отношений, пока не накоплен феноменологический опыт. Перечисленные понятия — последовательность, одновременность и др. — есть определенного рода суждения и как таковые имеют в своей основе время как априорное условие подобных созерцаний, поэтому ни одно из них не может выступить в качестве того нечто, которое являет собой самое время. Следовательно, это нечто должно быть как бы вне времени. Здесь мы, как кажется, попадаем в трудное положение. Ведь можно подумать, что время, тем самым, должно иметь вневременное начало. Иначе говоря, грехопадение, как одно из событий в ряду внутри райских изменений, стоит целиком вне времени, и только по его совершении «включаются часы». Но тогда получилось бы, что факт грехопадения предстает в библейской истории сам по себе, т.е. находится собственно вне греха. А это, конечно, нелепо. Вот результат подобного хода мысли: в грехопадении человек еще безгрешен, а уже «потом» во грехе узнает себя нагим и видит в другом чужого себе. Сложившаяся ситуация говорит сама за себя. Очевидно, что это не так, и не случайно ранее говорилось, что и время, и пространство возникает не вследствие грехопадения, а с ним или вместе с ним. Грехопадение самим собой открывает в человеке априорные формы восприятия, которые сами по себе еще не сознаются, но проявляются посредством воспринимаемого явления или поступка. Причем то первое, в чем проявляются время и пространство, впоследствии неотъемлемо присутствует в каждой вещи, где есть начало временное либо пространственное. В противном случае это первое, действительно, находилось бы вне собственной формы. Для пространства мы определили его. Выяснено, что пространство явилось как дистанция вообще, дистанция в некотором абстрактном смысле. Смысл же сгущается, конкретизируется в зависимости от «обстановки», предмета, на которое направлено мышление. Так дистанция может оформиться и быть выражена через чуждость, инаковость, овнешненность или непроницаемость, что мы видели на предыдущих страницах. Однако для времени то первое еще не найдено, но подступили мы к нему вплотную. Читаем у Канта: «Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого созерцания охватываем способностью представления также все внешние созерцания … то время есть ничто»[8]. О каком ничто говорит Кант? Или ничто не имеет разновидностей? Кант предлагает помыслить время в его чистоте, изолировать его от привходящего опыта. Опыта, который, накапливаясь, приводит к созерцанию последовательности, одновременности. И Кант удостоверяет свой вывод: «время есть субъективное условие нашего (человеческого) созерцания… и само по себе, вне субъекта, есть ничто»[9]. Внимательный читатель Писания увидит, как сразу вслед за грехопадением внутренняя жизнь человека стала наполняться воспоминанием прошлого, сменой чувств, переживаний, душевной суетой (кстати сказать, возможна ли суета без времени?), т.е. всем тем, что формируется временным отношением. Мы уже говори ли, что в точке открытия времени все это еще не имеет места быть, поэтому само по себе оно предстает в ином виде. Нельзя сказать, что время имеет своим предикатом ничто. Нет этого у Канта, не присваиваю и я времени такой дефиниции. Однако ввиду различных задач, мы все же разойдемся с Кантом. Время открылось человеку как ничто. Поскольку «время есть… форма внутреннего чувства», форма созерцания самого себя, своего внутреннего (душевного) состояния, то, тем самым, человеку явилась способность самостоятельно заглянуть в себя. Причем явилась, казалось бы, с полной неотвратимостью, ибо выбору, т.е. воле, или, по Канту, практическому применению разума, может быть подвластен только как бы извне привносимый опыт, тогда как новоявленная способность априорна. Здесь мы словно мимоходом коснулись особой темы, которая в собственном смысле выходит за пределы темы нашей. Затронутая проблема более чем достойна внимания, она попросту требует самостоятельной, отдельной разработки, для которой рамки настоящей статьи безусловно недостаточны. Однако все же следует наметить основные тезисы.

По учению православной Церкви, человек, злоупотребив своей свободной волей повреждает собственную природу. Природу надо здесь понимать в самом общем смысле, подразумевающем тварный онтологический состав человека. В специфическом смысле повреждается в человеке сама воля, которая, оставаясь по-прежнему свободной, приобретает неискоренимый вплоть до Суда греховный «остаток». Теперь зло познается «на собственном жизненном опыте»[10]. Неискоренимость, неизбежность злого «остатка» обусловливается не приобретением априорных форм восприятия или априорного знания вообще, как могло второпях показаться, но распадом ума. Само разделение на чистый и практический разум предопределяет заблуждение (собственно влечение ко злу), а не исключительно практический разум, который как строптивый ребенок непослушен пребывающему в чистоте теоретическому разуму.

Итак, когда человек заглянул в свою душу, ему не предстали «неисследимые глубины», а вскрылись его собственные онтологические основания, точнее, их отсутствие. Полагаю, именно этим объясняется постигший человека ужас. А ужасом, затем последовавшей паникой, можно объяснить дальнейшее «безумное» поведение людей. Чему свидетельством, скажем, попытка укрыться от Бога, череда самооправданий, что также есть род укрывательства. Подобные действия есть не что иное, как очевидное и уже естественное по свершении грехопадения поведение людей, сообразующееся с открывшимися априорными формами. О чем говорит попытка спрятаться за дерево, как не о появлении пространственности, а значит, укрытие за обстоятельства — о способности к внутреннему созерцанию навсегда ушедшего прошлого, т.е. временности. Таким образом, обернувшись на себя, но при этом отвернувшись от Бога, человек увидел свое онтологическое ничто. Бог не имеет ничто материалом творения. Не творил Бог ни ничто, ни время. Однако и то и другое стало действительным для человека через самое первое греховное действие его свободной воли. Кантовское «вне субъекта» в нашем контексте равнозначно «без субъекта». Это означает, что время не существует вне человека, но в нем и для него. Ничто есть то первое нечто, которым открывается время в человеке вместе с грехопадением. «Созерцание» ничто равно сознанию абсолютной богооставленности, т.к. суть результат самостоятельного действия, такого, которое отвергает Бога. (Надо заметить, что для буддиста раскавыченное созерцание ничто возможно, т.к. целеположено, потому что для него не существует Бога). Длиться подобная ничтойность не может, и время начинает втягивать в себя предметы и явления, иными словами приобретается опыт. А потому эмпирическое сознание есть непрерывное и неизбывное отталкивание в человеке ничто. Пользуясь еще раз примером буддийской практики, скажем, что конечная цель медитативного самоуглубления ее сторонника — нирвана — есть именно ничто как наиболее адекватная передача этого понятия на западный язык. Знаменательно то, что достижение нирваны есть снятие мира, что означает не что иное как последовательное снятие внешнего и внутреннего опыта.

Узнавание-устыжение нашими прародителями собственной наготы есть свидетельство неразрывного действия обеих априорных форм восприятия, как пространства, так и времени. Здесь считаю необходимым в некотором роде отдельно уточнить как бы «неожиданное» утверждение о соответствии внешнего созерцания наготы внутреннему «созерцанию» ничто. Открывшаяся в человеке способность к созерцанию своего внутреннего состояния самим действием открытия обнаружила ничтожность основания бытия человека. Точнее, самообращенность человека обнаружила отсутствие в себе самобытия, что есть в собственном смысле обнажение оснований своего бытия до последних пределов, которым, вдруг оказалось ничто. На библейском языке это означает, что, посмотрев в и на себя, человек увидел себя нагим. До грехопадения мужчина и женщина, находясь в единстве, различали себя. Теперь же, когда единство распалось, через открытие априорных форм восприятия внешнее созерцание наготы не столько соответствует, сколько совпадает с внутренним «созерцанием» ничто. Полагаю, что нагота как тема ничто и, соответственно, тема богооставленности может быть плодотворно богословски раскрыта на собственно библейских основаниях. (Помимо события грехопадения см. еще Быт. 9,21-27, и, особенно, Лев. 18).

Мы пришли к заключению, что действительность времени и пространства порождаются свободной волей человека и открываются в нем вместе с реальностью грехопадения. Иначе говоря, исходят по Божьему попущению, а не вследствие Его творческой воли. Стало ясно, что за внешне благочестивой фразой «Это Бог сотворил и время, и пространство» стоит, вероятно, неосознанное заблуждение, которое равносильно суждению, будто Бог сотворил ничто или смерть, ведь смерть это апофеоз временности. Все деяния Господа до падения человека, все созидательные изменения мироздания и человека есть абсолютные творческие акты, и потому происходят без и помимо времени и пространства. По той же причине они не могут быть измерены, ни вообще соотнесены с предполагаемыми геологическими эрами. Коль скоро события, о которых повествуют первая и вторая главы книги Бытия, равно находятся вне времени и пространства, то что следует для нас из этой общности?

В «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий подробно останавливается на толковании открывающих всю Библию слов: «В начале сотворил Бог…». Среди многих разъяснений библейского указания на творение «в начале» есть одно наиболее выдающееся. Василий Великий настаивает, что слова «в начале» указывают на вневременность события, приводя следующую аргументацию. «Как начало пути ещё не путь, и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время», и кто «скажет, что начало времени есть время; то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии суть: начало, середина и конец»[11], что, конечно, нелепо. Итак, творение «в начале» вневременно. В пору задать вопрос: что именно творится «в начале»? Поскольку мы выяснили, что все творение вневременно, постольку, соответственно, начало «обнимает» собой его целиком. Мы, тем самым, вправе сказать, что «в начале» Бог сотворил и «небо и землю», и свет, и тьму, и светила, и животных, и человека. Было уже сказано, что первые две главы Библии есть тема творения по преимуществу, и потому как бы подразумевается, что «в начале сотворил Бог» и «потом» случилось грехопадение. Повествование Шестоднева, таким образом, не завершается первой главой, но захватывает и вторую. Дерзну предположить, что события второй главы, начиная с седьмого стиха и до конца, представляют из себя более подробное раскрытие содержания шестого дня. Подтверждением того, что слова «в начале» есть не просто вневременный «импульс» для потока временящихся действий Бога, но своим качеством вневременности и внепространственности пронизывают и обнимают все творческие акты Бога, может также послужить разделяемое многими библеистами мнение, что слова «в начале сотворил Бог небо и землю» являются своего рода эпиграфом к дальнейшему тексту, разворачивающему само творение.

Здесь я мог бы уже закончить статью, но допускаю возможность некоторого беспокойства читателя и не хочу оставить его в совершенной растерянности. Имею в виду беспокойство относительно «позитивных наук». Каково теперь место периодизации «геологических эр»? Куда девать все эти «сотни тысяч» и «миллионы» лет — поистине фантасмагорическое оперативное поле для естествознания? Где и когда обретаются «история» тектонических сдвигов, распад гипотетических Гондваны и Лавразии, совокупность палеонтологических изысканий, не говоря уже об общекосмических процессах — итак, вопрошаю и я вместе с читателем. Ответ можно сформулировать в форме встречного вопроса: почему богословие или философия должны как-то зависеть от этой исключительно специальной научной проблематики, ничего не решающей в самоопределении личности? Я имею в виду не соответствующую деятельность ученого вообще, а эту деятельность в проблематическом соотнесении с Библией. Кончилась неоправданная, методологически беспочвенная «охота на ведьм» XVIII—XX веков, в которой гонимыми выступили и Писание, и христианское богословие в целом, вкупе с метафизикой. Не пора ли, наконец, понять, что негоже «яйцу учить курицу»? Однако, чтобы быть до конца корректным, замечу, что критицизм как таковой, выдвинутый вообще-то метафизикой, есть общий принцип подхода к той или иной проблеме. И уж коли наука дерзает критиковать, чаще всего некорректно, богословское знание, освободившее науке простор тем, что переселило мифологических обитателей воздуха, морей, рек, деревьев и вообще всякую «нечисть» в подобающее им место, то само богословское знание вместе с метафизикой тем более имеет полное право делать тоже самое. Таким образом, просто усомнимся в способности естественных наук решать онтологические проблемы. Ясно, что это прерогатива богословия и философии. Надеюсь, мне удалось показать, что действовать они могут в честном содружестве. Ведь именно философия Канта помогает нам устранить некоторые препятствия в понимании Слова Божия. Со всей отчетливостью философия Канта обнаруживает неспособность собственно человеческих понятий удержать в мысли сверхсущее, что наблюдается в многочисленных интерпретациях соответствующих мест Священного Текста, рассмотренных нами выше. В этих попытках первореальность недопустимо сближается с человеческой экзистенцией. В ходе нашего рассуждения стало ясно, что человеческая экзистенция сама собой выступает дистанцией в отношении первореальности. В целях сохранения возможности знать обе стороны этого отношения необходимо удержать эту дистанцию. Только это удержит сверхсущее. В противном случае оно неизбежно ускользает, как ускользает «знание добра и зла» для спешащего и временящегося человека. Этот человек или забывает, или вовсе не знает, что в рай можно войти только со Христом, иначе говоря, с воплощенной Вечностью. Потому нельзя «тянуть» с собой время, что закономерно происходит, как показывает Кант, если человек остается исключительно на собственной «почве». Оперируя привычными, в известном смысле, неотъемлемыми для себя реальностями, человек поступает по существу как хозяин, устанавливающий собственные нормы отношений. Как тот хозяин, который собственным присутствием навязывает присущие ему, имманентные условия встречи. Однако падший человек потерял принадлежавший ему дом. Теперь, чтобы подойти к нему и заглянуть вовнутрь, человеку необходимо отказаться в некотором роде от самого себя. Но это и означает приобрести истинный взгляд, т.е. заглянуть в сверхсущее. Проведенная в статье мысль Канта оказывается необходимым здесь подспорьем.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Кант И. Критика чистого разума. Минск, «Литература», 1998, с. 139.

[2] Кант И. Указ. соч., с. 136-137.

[3] Лосский В.Н. Догматическое богословие//Мистическое богословие, Киев, 1991, с.292.

[4] Прот. А. Шмеман, Евхаристия. Таинство Царства, М., 1992, с. 278.

[5] Тем не менее, позволю себе еще одно размышление по принципу «от противного». Разве не мог Бог сотворить мир без времени и пространства? Без сомнения, мог. Тогда для чего Он их сотворил? Для человека? Но зачем человеку эти, как минимум, сомнительные, чрезвычайно затрудняющие и постоянно подвижнически преодолеваемые в жизни, предстоящей Богу, вещи? Может быть, чтобы он без времени и пространства не потерялся во внутреннем и внешнем мире? Но зачем они человеку в раю, когда у него есть Сам Господь «непосредственно»?!!!

[6] Кант И. Указ. соч. с. 139.

[7] Там же.

[8] Кант И. Указ. соч. с.140-141.

[9] Там же.

[10] Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя Догматическое богословие. Курс лекций, Св. Троицко-Сергиева Лавра, 1997, с. 229.

[11] Творения св. Василия Великого, часть I, М., «Паломник», 1993, с. 13.