Соотношение благодати и свободы воли в контексте пелагианских споров

В христианской церкви начала V-го века имел место богословский спор, который касался природы спасительных отношений между спасаемым грешником и Спасителем. Данная дискуссия возникла в результате столкновения двух представлений о спасении, основными выразителями которых были иппонский епископ Августин (354–430) и ирландский образованный монах Пелагий (ум. ок. 420).

Позиции обеих сторон претерпели некоторое изменение и уточнение, когда после пятнадцати лет полемики настоятель марсельских монастырей Иоанн Кассиан (ок. 360–435) предложил компромиссный вариант решения, не удовлетворившись ни одним из предыдущих. Их идеи способствовали возникновению таких направлений, как августинизм, пелагианство и так называемое полупелагианство. Эти теории в различных видах существуют и в настоящее время. Августин занял позицию, согласно которой Бог действует первым, не ожидая от человека никаких действий. Пелагий изначально отстаивал прямо противоположную позицию: все, что Бог требует от человека, тот способен осуществить. Наконец, Кассиан выдвинул теорию, которая впоследствии получила название «синергии» и стала опытом и традицией православной аскетической жизни: для спасения необходима как благодатная помощь, так и человеческое участие.

Одним из главных в пелагианском споре был вопрос: «Кому и по какой причине посылается Божья благодать»? Можно его интерпретировать и так: «Зависит ли получение спасения от участия самого человека, или же оно является абсолютно суверенным действием Бога»? Кроме того, чему отдается приоритет? По словам Иоанна Кассиана, «многие спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия?»^[1]. Эта проблема затрагивает вопросы догматического богословия. Важность ее очевидна, и именно пелагианский спор обусловил дальнейший ход многовековой дискуссии, хотя в каком-то смысле вопрос до сих пор остается открытым.

Основную проблему, касающуюся сотериологии, можно обозначить следующими вопросами: «Является ли получение спасения человеком условным или же оно безусловно? Если оно условно, то каковы эти условия, каков их состав и природа»?

Вопрос этот относится к существу всей нашей веры, т.е. возможности самого нашего спасения. Если спасение совершается без моего (даже элементарного) участия, то я могу лишь пассивно ожидать его наступления. Если же со стороны Бога предполагается и мое участие, то в чем оно должно заключаться?

Обратимся непосредственно к учению каждого из вышеназванных богословов с целью сопоставления предложенных ими решений.

В изучении темы, касающейся отношения благодати и свободной воли у Августина современные исследователи, как правило, выделяют три или четыре этапа, которые прошел он с 386 по 397 год, занимаясь этим вопросом:

— ранний: философский (386–388 гг.);

— переходный от теоретико-философского к практико-богословскому подходу(389–394 гг.);

— богословский: обращение к посланиям апостола Павла (394–396 гг.);

— заключительный: окончательное оформление теории самовластного действия благодати (397 г.).

Нас интересуют два последних этапа его творчества. В толкованиях блаж. Августина на послания ап. Павла появляются темы закона и благодати, буквы и духа, призвания и избрания, Христос рассматривается не просто как Учитель и образец, но как податель милости (благодати). Августин говорит о слабости человеческого духа и независимости человеческой воли, исключая воздействие на нее как со стороны плотских склонностей и желаний, так и со стороны благодати Святого Духа. Даже под гнетом привычек, по Августину, дух человека способен сознавать и избирать то добро, которое Бог открывает ему в законе. Привычки могут препятствовать деланию добра, но не могут подавить природное стремление человека к добру и отвержение зла. Сила наслаждения склоняет человека к злу, но не подавляет стремления к добру. В таком состоянии внутренней борьбы и разделения человек может принять Божественную помощь, которая усиливает его стремление к добру и обеспечивает его действенность^[2]. Божественная же благодать дается тем, кто не только желает добра, но и хочет это желание усилить и, чтобы сделать это желание действенным, ищет Божественной помощи. Божественная благодать помогает человеку исполнить то добро, которое он сам избрал, не подменяя собой личный выбор человека. Итак, мы видим, что Августин, пытаясь объяснить, как Божественная благодать влияет на человеческую волю, стремится сохранить человеческую свободу и независимость даже при надежде на Божественную инициативу и помощь.

В 396 году выходит трактат Августина «О 83 различных вопросах», в котором он говорит о своем понимании грехопадения прародителей. Он понимает его как грех природы или родовой грех, передаваемый потомкам в самом смертном рождении. После грехопадения все люди стали одной массой греха и не только не могут иметь никаких заслуг перед Богом, чтобы заслужить Божественное призывание, но и все в равной степени подлежат вечному осуждению^[3]. Божественная благодать проявляется, прежде всего, в призывании к вере во Христа. Никто не может спастись сам, одним своим желанием, без Божиего призывания и помилования, но и Бог не милует, если сам человек не желает этого. Если Бог призывает, человек может принять или отвергнуть это призвание. Верить и желать зависит от нас, а от Бога зависит дать верящим и желающим способность поступать добродетельно. Следовательно, согласие человека последовать Божиему призыванию зависит от свободного решения воли^[4]. Впрочем, по мнению Августина, даже решение поверить не является столь уж независимым, чтобы его нельзя было приписать действию Божественной благодати, ведь никто не может поверить, если не будет пробужден и призван к этому Богом. «И сама вера, — говорит Августин, — скорее, зависит от Божией милости, чем от человеческой воли, поскольку без призывания Божия нет и человеческого желания»^[5]. Никто не может желать, не будучи побужден и призван к этому или внутренним образом, невидимым никому из людей, или извне, посредством проповеди или каких-то видимых знаков. Это означает, что Бог в каком-то смысле производит в нас и само желание^[6]. Точно также Августин доказывает, что от Бога зависят и добрые дела, возможность исполнения которых также есть дар Божий. Интересно отметить, что все эти рассуждения о Божественной благодати, человеческой свободе, призывании основываются на мнении Августина о том, что хотя грешники и образуют одну греховную массу, но между ними есть определенные различия, в силу которых одни становятся достойными оправдания, а другие — достойными наказания. Такой сокровеннейшей заслугой является вера, которую Бог предвидит и согласно которой изначально производит избрание. По Своему изволению Бог избирает и предопределяет к спасению только тех, кто, как Он предвидел, поверит Ему и последует Его призванию. Здесь мы можем отметить, как меняются взгляды блаж. Августина на вопрос о соотношении воли и благодати: если раньше он утверждал, что человек способен избирать добро и стремиться к нему, а благодать при этом помогает устремлениям человека, то уже в трактате «О 83 … » намечается впоследствии оформившаяся весьма отчетливо склонность Августина обусловливать волю и выбор человека благодатью Божьей. И хотя автор еще словно колеблется, с одной стороны говоря, что «Бог не милует, если сам человек не желает этого», а с другой, что «никто не может желать, если Бог не побуждает и не призывает к этому», его чрезмерный логизм уводит его от проникновения в тайну, которой он коснулся. Ведь говоря, что Бог помогает устремлениям человека, избравшего добро, Августин вплотную подошел к вопросу синергии.

В 397 году блаж. Августин пишет сочинение «О различных вопросах к Симплициану». Здесь он совершенно определенно высказывает мысль о первородном грехе, как о причине всеобщего, глубокого извращения человеческой природы. «Само желание, — пишет Августин, — в нашей власти, поскольку свойственно нам, а совершение добра — не в нашей власти, и это — по вине первородного греха. Ибо это — не первоначальная природа человека, но кара за преступление, вследствие которой появилась и сама смертность, вроде некой вторичной природы, от которой освобождает нас благодать Создателя, если мы с верой подчиняемся ей»^[7]. Также в этой работе мы знакомимся с теорией Августина о самовластно действующей благодати. Эта теория о том, что благодать непреодолимо вызывает согласие и сотрудничество со стороны человека.

Августин говорит о том, что Божественная благодать и оправдание, необходимые для спасения человека, не могут даваться ему за дела. Добрые дела не предшествуют благодати, а следуют за ней. Благодать принадлежит призывающему Богу, а добрые дела человека, который ее принимает, являются ее следствием, так как не они порождают благодать, но благодать порождает их. Здесь Августин также говорит о предвидении Бога, Который избирает человека, но избирает на основании не его дел, а тех, которые в нем совершает благодать^[8]. При этом Божественное предвидение веры не отличается существенно от предвидения добрых дел, которые не могут быть основанием для избрания и оправдания. Благодать предшествует всякой заслуге, в том числе и заслуге веры, сама вера, как и дела — это дар милующего Бога. Все эти мысли мы, так или иначе, встречали в предыдущей работе, но далее следует одно важное замечание Августина по поводу того, что «возникающая у человека добрая воля — это тоже дар Божий. Ведь не добрая воля предшествует призыванию, но призывание — доброй воле, и при отсутствии Божьего призывания человек вовсе не желает добра»^[9]. При этом Августин не отрицает, что у человека сохраняется свободное решение воли, но полагает, что хотя оно и способно на многое, тем не менее, не имеет никакой силы в людях, зараженных грехом, поскольку никто не может праведно жить и делать добро, если не будет оправдан верой, но «никто не способен уверовать, если не будет оправдан Богом»^[10]. Если человек избирает то, с помощью чего он может приблизиться к Богу, то это вдохновляет и внушает ему благодать Божия, поскольку Сам Бог дарует человеку и склонность воли, и усердное стремление творить дела любви. Сам человек не мог бы ни желать, ни действовать, если бы Бог его не подвигал и не побуждал, так что и просить, и искать можно лишь по дару Того, Кто повелел это делать. Сама воля, если что-то не привлечет ее и не побудит к действию, не может никуда подвигнуться, а чтобы случилось нечто такое — это не в человеческой, а в Божественной власти. Кроме того, эффективность Божественного призывания обеспечивается, по Августину, тем, что человеческая свободная воля не может воспрепятствовать осуществлению Божественного решения о помиловании и избрании^[11]. Если Бог желает кого-то помиловать, то призывает его так, что он не отвергает призывания. Августин различает два вида призывания, из которых только один является эффективным, это призывание обращено к частному расположению человеческой воли и вызывает обязательное согласие со стороны человека, так что если Бог кого-то милует, то этот человек непременно желает этого. Богу Августина является справедливым Судией, который не милует тех, кому не следует оказывать милосердие. Решение вопроса о том, почему одни люди заслуживают милосердия Божиего, а другие — нет, по Августину, сокрыто в глубинах неисповедимых судов и неисследимых путей Божиих (Рим. 11:33), согласно с которыми на одних проявляется вся сила Божией справедливости, а на других — Божиего милосердия.

Постепенно учение Августина усложняется и становится более пессимистичным. От человека практически ничего уже не зависит, он, словно некое пассивное существо, ожидает приговора строгого Бога, Который по причинам, известным лишь Ему одному решил, что сотворить с тем или иным грешником. При этом, конечно же, возникает масса вопросов, рассмотрение которых мы оставим за рамками данной работы, ограничившись лишь одним, по отношению к Августину, скорее всего, риторическим: в чем же тогда заключается человеколюбие Бога, отдавшего на смерть Своего Сына, чтобы избавить человека от греха и смерти?

Главным выразителем пелагианских идей и вождем пелагианского движения в V веке был монах Пелагий, его именем и стала называться сама ересь. Первые сведения о Пелагии относятся к концу IV века, когда он прибыл в Рим из Ирландии, чтобы продолжать свое юридическое образование. Пелагий серьезно занялся изучением богословия, штудируя греческих отцов, особенно антиохийской школы. Считается, что родители его были христианами, но сам Пелагий по обычаям того времени не был крещен в детстве. После крещения в Риме Пелагий довольно скоро снискал большую известность своей добропорядочной жизнью и литературными трудами. Он пользовался покровительством многих высокопоставленных лиц. Столкнувшись с аморальным состоянием римского общества и церкви, Пелагий задумался над причинами этого явления. Он обратил внимание на бытующее среди христиан мнение о порочности человеческой природы и ее неспособности бороться с грехом. В высшей степени возмущало Пелагия мнение, что Бог простит человеку грехи ввиду его природной немощи и удобопреклонности к греху. В этом утверждении он увидел противоречие с необходимостью выполнения Божественных заповедей, изложенных в Библии и занялся разоблачением учения о первородном грехе, обратившись к уже существовавшей в его дни теологии Феодора Мопсуэстийского^[12]. Пелагий утверждал, что люди уступают злу потому, что считают себя не в силах отказаться от него. При этом он учил, что крещеный человек способен достигать добрых дел самостоятельно, без помощи благодати.

Приблизительно в 405 году Пелагий пишет свое толкование на все послания ап. Павла (видимо, в противовес тому произведению, в котором защищалась идея первородного греха и которое известно под названием «Амврозиаст», на него в основном ссылался Августин). Еще одно его произведение — «О свободной воле» — до нас не дошло, а сохранилось только фрагментарно в цитатах его оппонентов. Пелагий учил, что никакого принуждения к деланию зла человеческая природа не имеет, а Христос пришел не восстановить потерянное всеми людьми положение, а сделать человека более совершенным.

Благодать для Пелагия означала прощение грехов, которое он считал ничем не заслуженным подарком Бога. Также благодать — это моральное предостережение и пример Христа, а при крещении происходит оправдание человека лишь верой, независимо от его дел и заслуг. Но, однажды последовав зову сердца и став христианином, человек, вооруженный свободной волей, должен сам, своими делами прокладывать себе путь к спасению, следуя заповедям Ветхого Завета и примеру Христа. Идеи Пелагия стали быстро распространяться по всей Италии. Однако вскоре им суждено было встретить сильное сопротивление в Африке.

После Карфагенского собора (411 г.), где Пелагий впервые встретился с блаж. Августином, он отправляется на восток в Палестину и приобретает множество сторонников. Успех его объясняется тем, что в Палестине было большое количество последователей Феодора Мопсуестийского. В 413 году к нему обращается одна именитая римская дама Юлиана с просьбой преподать духовное наставление ее недавно обратившейся в христианство дочери Димитриаде. Пелагий пишет сочинение «Послание к Димитриаде» (единственное дошедшее до нас), которое относится скорее к наставническому, чем полемическому жанру. В этом труде он говорит о важности знания христианином своих собственных возможностей противостоять греху: «…ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь»^[13].

Практически с первых строк «Послания» Пелагий стремится доказать, что человеческая природа блага. Он напоминает картину сотворения человека: «Итак, благо человеческой природы прежде всего надлежит соотносить с ее Творцом, т.е. с Богом, Который … создает его по образу и подобию Своему»^[14]. Здесь Пелагий по сути прав, но из дальнейшего его рассуждения следует, что природа человека до грехопадения ничем не отличается от таковой после грехопадения, что никакого изменения она не претерпела. Он утверждает, что человек по природе хорош, а по благодати должен быть еще лучше. Кроме того, в «Послании» Пелагий отмечает противоречивость августиновского понимания свободы человека: если она направлена только ко греху, то это — отрицание свободы; он считал, что человек как грешит, так и делает добро без принуждения, и со стороны первородного греха, и со стороны благодати.

По Пелагию, грех возникает оттого, что человек, склоняясь волей к злу, приобретает привычку, и когда он решается исполнять заповеди, то необходимо прилагать усилия, чтобы бороться с привычкой. При этом закон для него является основным Божьим даром или благодатью: «…Господь природу, закосневшую в разных пороках, покрытую ржавчиной невежества, тронул напильником закона с тем, чтобы отполировать ее чистым увещанием, дабы обрела она от этого свой прежний блеск. И, разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу»^[15]. Возникает противоречие, которое не рассматривается Пелагием: если природа блага, то почему после момента грехопадения человека, склонившегося к греху, стала укрепляться в нем привычка, и вообще, откуда возникло то «малое», что впоследствии укрепилось и стало привычкой, более того, если человек, имея благую природу, способен без принуждения со стороны первородного греха грешить, то в чем тогда заключается благо природы, и что тогда заставляет человека грешить? В «Послании» Пелагий не отрицает благодать совершенно: «Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так, что заслужим Божью благодать, то с помощью Святого Духа легче воспротивиться нам духу нечистому»^[16]. Сами же дела Пелагий не считал достаточными для того, чтобы заслужить спасение или благодать. Ставя в пример христианам добровольное послушание рабов, он пишет, что те «не только надеются, что их вознаградят за выполнение приказа, но считают благодеянием возможность услужить тому, кто ими повелевает … тем более что здесь имеется не выгода Повелевающего, но польза повинующегося»^[17]. Это, пожалуй, одно из лучших мест во всем произведении Пелагия. Интересно, что это утверждение соответствует восточному представлению о спасении, в отличие от западного, правового по своей сути. Но, к сожалению, он не развивает его и продолжает поучения в стиле всего вышеизложенного.

Хотя кроме «Послания» все произведения Пелагия, были уничтожены, а фрагменты в цитатах его противников не позволяют проследить эволюцию в его взглядах, богословие Пелагия периода до 417 года изучено достаточно хорошо. Его обвиняли в трех ересях: отвержении первородного греха; в отрицании того, что благодать Бога необходима для спасения; в проповеди возможности безгрешного совершенства посредством свободной воли, исключая благодать.

Пелагия интересовал вопрос соотношения благодати и свободной воли, но понимал он его слишком упрощенно: Бог дал закон, от послушания которому и зависело распределение благодати Божьей.

Ошибкой Пелагия было то, что он не различал между собой сферы желаний и действий людей. С другой стороны, невозможно отрицать частичную зависимость действия благодати от человеческого поведения. Также он не проводит границу между заслугой как правовым актом оправдания, и послушанием как выражением любви к Богу, выступающим в глазах Бога в роли повода для ниспослания благодати и спасения, а не действительной причиной в правовом смысле. Ведь первое ставит Бога в положение должника перед Своим законом и обещанием награждать верных и наказывать виновных, второе — делает Его милость свободной от правовых требований закона.

Как уже отмечалось, Пелагий был сильно зависим от учения Феодора Мопсуэстийского, согласно которому человечность во Христе только «соприкасается» с Божеством, но не образовывает с Ним такого единого целого, чтобы стать по отношению к Богу чем-то неотъемлемым. Это означает, что и благодать Божия действует через человечность Христа без необходимости участия человечества. «При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне автономно от Бога, т.е. будто каждый человек … спасается своими силами»^[18]. Феодор отводил искуплению Христа дело достижения совершенства, а не избавления от первородного греха, он полностью отрицал его реальность, относя смертность человека к естественным следствиям сотворения. Феодор Мопсуэстийский утверждал, что благодать действует в самой человеческой природе, но не как принуждение к добру, а как способность к его совершению. Если Христос облагородил природу человека, то ее и не нужно искупать, она способна на добро сама по себе.

Подобно ему, и Пелагий признавал благодать лишь в виде совести, закона, примера Христа и прощения грехов, означающих, что «помогающая милость Бога в трактовке Пелагия носит как бы внешний характер, ограничивается созданием объективных условий для деятельности свободной воли»^[19]. По этой причине основной трудностью для Пелагия, приведшей его к ереси, было непонимание им вопроса различия между ветхозаветным и новозаветным путями спасения. Получалось, что Ветхий Завет отличался от Нового лишь тем, что в нем Бог был лишь более скор на свершение справедливого суда, чем в Новом Завете. Поэтому он вынужден был признать, что сильные люди спасаются законом, а слабые — благодатью (прощением грехов). Таким образом, Пелагий признавал два пути спасения: по закону и по благодати, причем получалось так, что спасение по закону выглядело более полноценным, поскольку обещало большие награды, чем спасение по благодати.

Такое понимание отношений между двумя Заветами обусловило особые воззрения Пелагия на природу спасения, которое понималось им как спасение от несовершенства, а не от последствий личных грехов или «первородного греха». Разумеется, Пелагий не отрицал самого наличия грехов в жизни христианина, но считал это лишь начальным состоянием подлинной христианской жизни, которое преодолевается в процессе духовного роста. Искупление Христово в пелагианском изложении предоставляло людям в дар возможность пользоваться милостью Божией, которой человек не располагал до момента своего обращения, отождествляемого с крещением. Верующий, по Пелагию, призывался к совершенной святости. По этой причине Пелагий учил, что святыми, в смысле совершенными, были и многие люди, кроме Христа, включая и тех, кто жил до Него. Вот почему именно этот аспект его учения привлек к себе внимание Августина.

Отметим, что Пелагий не во всем абсолютно заблуждался. Это, прежде всего, касается библейского учения об условности спасения, созвучного его тезису о том, что Божия благодать учитывает поведение человека, по крайней мере, его отношение к греху. Причина, определяющая возможность предоставления грешнику спасения, в Новом Завете уже не связывается с выполнением им внешних обязанностей, но сводится к внутреннему расположению духа человека.

Наибольшее различие представлений Августина и Пелагия касалось вопроса свободной воли. Один из них подчеркивал важность положительного выбора воли человека, другой — отрицательного. Спор был отягчен и тем обстоятельством, что Пелагий и Августин вели его заочно. Это затрудняло установление терминологического взаимопонимания. Августин говорил о свободе выбора лишь как о выборе правильном, понимаемом им в значении Ин. 8:32 («И познаете истину, и истина сделает вас свободными»). Пелагий же подразумевал в свободе возможности выбирать обратное или идти вопреки истине. Выбор у Августина понимался односторонне: человеческая воля выбирает только зло, Божия — только добро. Пелагий понятие свободы расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность — это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие — практическая реализация выбора. Возможность восходит к Богу, а хотение и бытие — к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: «Способность видеть — не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле — это уже целиком прерогатива человека, его свободного решения. Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена, следовательно, в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли»^[20].

В 415 году Пелагий пишет книгу под названием «О природе», в которой затрагивает вопрос условий получения благодати, показывая противоречивость между Божьими требованиями послушания и неодолимостью греха, на которой настаивал Августин. Пелагий пишет о том, что Бог помогает людям Своим обучением и наставлением, открывая глаза сердца, просвещая многообразным и невыразимым даром небесной благодати.

Блаж. Августин в ответном труде «О природе и благодати» (415) говорит о зависимости человека от Божьей помощи в делании добра, он пишет: «Как телесный глаз, хотя и совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды»^[21]. На что Пелагий отвечал, что если грех в смысле вины, которая требует осуждения, является неизбежным, как тогда мы можем нести ответственность за него? И если любое добро, какое мы можем делать, — это всегда дар от Бога, то почему люди виновны, когда они грешат в течение того времени, когда они ожидают получения этого дара благости? Таким образом, спор сводился к вопросу: «Если грех неодолим, то как можно нести за него ответственность»? Августин считал, что грех Адама повлек за собой неизбежные последствия и человек переступил порог, за которым он не может собственными усилиями выбраться из состояния греховности. Он стал склоняться к тому, чтобы считать благодать совершенно безусловной не только в сфере дел, но и намерений, что вступало в разрез со всей церковной традицией его времени. Прямо противоположной была позиция Пелагия: не находя иного способа защиты своего тезиса о человеческой ответственности, он был вынужден отказываться от необходимости благодати как способности (сохраняя за ней лишь статус возможности), за что и был справедливо обличен своим иппонским оппонентом.

Если говорить об исторической канве рассматриваемого спора, то отметим, что в декабре 415 года Пелагий предстал перед судом двадцати четырех епископов, который созвали в Диосполе. На соборе Пелагий сумел представить свои взгляды в приемлемом виде. В ходе разбирательств, уточняющих терминологию, он заявил, что «для благих дел благодать необходима, однако одновременно от человека требуется также и акт свободной воли, за который он действительно несет ответственность»^[22]. До сих пор ведутся споры: признал ли Пелагий необходимость благодати в августиновском смысле или же в своем собственном, на чем настаивал сам Августин. То же касается и вопроса понимания им природной склонности к злу, объясняющей вообще наличие греха в жизни каждого человека. Так или иначе, на соборе в Диосполе Пелагий подтвердил свое мнение, что способность жить безгрешно он считает теоретической, но не фактической возможностью. То есть он заявил, что, несмотря на то, что такого совершенного состояния может достигнуть любой человек, в действительности оно никогда не было достигнуто никем, кроме Христа: «Я действительно говорил, что человек может быть без греха и выполнять заповеди Бога, если он желает, потому что эта способность дается ему Богом. Однако я не говорил, что может быть найден какой-нибудь человек, который никогда не грешил от своего детства и до старости, но что, будучи обращенным от своих грехов, он может жить без греха своими собственными усилиями и Божьей благодатью, что все же не означает того, что он не способен к изменению в будущем»^[23]. Он отрицал абсолютную необходимость в сверхъестественной помогающей благодати для повиновения Божиему закону и утверждал способность свободной воли, так же он отвергал то, что совершенное повиновение закону Бога абсолютно невозможно для падших людей. Другими словами, Пелагий говорил, что спорил только о том, что безгрешное совершенство без специальной помогающей благодати должно было быть возможным, иначе для Бога было бы несправедливо требовать его и возлагать на людей ответственность за его неисполнение.

Учение Пелагия в лице его последователя Юлиана Экланского было в дальнейшем осуждено вместе с несторианством на Вселенском соборе в Эфесе в 431 году.

Что касается взглядов преп. Иоанна Кассиана по этому вопросу, то в учении о грехопадении человека и его последствиях он следует предшествующей западной традиции, которую отвергал Пелагий. Согласно Иоанну, человек, обольщенный диаволом, обещавшим ему божественность, также поверил, что он может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями. Адам уклонился от природной свободы, получив от змея плату за свою свободу вкушением запрещенного плода, и подчинил себя как раба тому, от кого получил запрещенный плод. Затем он подверг все свое потомство тому же самому рабству. Но та власть, которую получил диавол над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли. Бог попустил супротивным силам лишь побуждать человека к злу, но не принуждать, в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха.

Вместе с тем преп. Иоанн говорит, что в результате грехопадения в род человеческий вошел закон греха, который укоренился в человеческой природе. Он стал противоборствовать закону нашего ума, порабощать чувства и склонять оставить высшее благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам. Из духовного человек сделался плотским, еще и потому, что весь род людской подвергся «первому проклятию Бога». Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией.

Так как человек по своей воле поддался власти диавола, Бог для спасения не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценой Собственной Крови, чем возвратил людям прежнюю свободу. Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу, Он уничтожил грехи всего рода человеческого, взойдя на Крест ради спасения всего мира, лишил силы «начальства и власти» и освободил нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого «рукописания», от их власти.

Особенно подробно Иоанн Кассиан останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека. Другими словами, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого? Эту проблему он рассматривает в знаменитом тринадцатом «Собеседовании». Здесь последовательно Иоанн излагает тему, которая будет позднее обозначена как тема синергии или сотрудничества Бога и человека на пути спасения. Сравнивая сердце человека с землей, а человека с земледельцем, который трудится, обрабатывая эту землю (часто употребляемый образ), Иоанн говорит, что «усилия трудящегося без помощи Божией ничего не могут совершить»^[24], но все же «не труды человека привлекают благодать Божию», а «милосердие» Бога. При этом «Бог виновник не только дел, но и благих помышлений, Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем … а мы должны со смирением покоряться непрестанно влекущей нас благодати», которая «близка ко всем и всех без изъятия призывает к спасению и … познанию истины»^[25]. Этими словами Иоанн отрицает мнение Августина о предопределении, утверждая справедливость писания: все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23), — и: смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Погибающие погибают вопреки воле Божией, так как Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13). Теодицея Иоанна приводит к тому, что он так же, как и Августин, говорит о неисповедимых судах и неисследимых путях Божиих (Рим. 11:33), но в православном контексте, подтверждая благость и милосердие Бога, «Сострадательного врача, Который нередко не дает исполниться нашим гибельным замыслам, и тогда, когда мы по неведению стремимся к смерти, обращает нас на путь спасения, исторгая из пасти ада»^[26]. По сути Иоанн говорит о тайне, которую невозможно постичь логически, это тайна Промысла Божьего. Человек, не ведая путей Господних, часто не понимает смысла происходящего, путая зло с добром и уклоняясь от спасительной стези. Но если человек уходит от Бога, то Бог не отходит от человека и «оскорбления наши не охлаждают Его заботы … Он непрестанно покровительствует нам и любит создание Свое … Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию … и заблудшим указывает спасительный путь»^[27]. Иоанн Кассиан не говорит о том, что воля человека бессильна и что только благодать способна возбудить что-то доброе в человеке, но и не утверждает того, что благодать не нужна для добра. Его позиция — позиция «царского» пути: он показывает бесконечную любовь Бога к человеку и бесконечное уважение Творца к свободе Своего создания. Бог не принуждает человека, но ждет, что тот возжелает добра, в любой момент, будучи готов поддержать и утвердить его в этом желании и предоставляя случаи для претворения желаемого в действительное.

Но Бог и не карает грешника, стараясь оградить его от «стрел лукавого», «весь день простирая руки к непокоряющимся … призывая упорных … и у желающих грешить отнимает случаи к исполнению своих желаний»^[28]. Свою позицию Кассиан проговаривает достаточно внятно и отчетливо: «…В деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но, чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией»^[29], при этом ссылаясь на слова ап. Павла: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18). Кассиан говорит о присутствии в человеке свободной воли, которому даны заповеди (больше всего хранимого храни сердце твое (Притч. 4:23)) и который стремится их соблюсти, но в то же время напоминает и о том, как нуждается человек в помощи Бога и поддержке в соблюдении этих заповедей, потому молится: в деле рук наших споспешествуй нам (Пс. 89:17).

В одиннадцатой главе тринадцатого «Собеседования» он затрагивает очень тонкую и важную тему в вопросе соотношения благодати Бога и воли человека: что предшествует — благодать доброму расположению или доброе расположение — явлению благодати? Но не дает на этот вопрос однозначного ответа, сохраняя его под покровом тайны, говоря о том, что «многие, решая этот вопрос, переступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности»^[30]. Кассиан приводит пример: Савла и Матфея коснулась благодать Божия «среди насилий и хищничества», и тогда «если говорить, что благодать Божья изначально производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание»^[31]. Приводя этот и другие примеры из Священного Писания, Кассиан говорит о невозможности (и ненужности) отвечать на подобные вопросы. Так как суть спасения заключается не в логических рассуждениях подобного рода, а в умении распознать тайны путей Божиих и, более того, в умении смиренно покоряться этим путям.

Свобода воли для Кассиана заключается в том, что человек имеет возможность и способен желать и делать и добро, и зло. До грехопадения Адам ведал добро, но хотя люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7:29), потому что стали понимать и доброе, и злое, познания добра род человеческий не утратил. Кассиан так же, как и Пелагий ссылается на язычников, но не с целью доказать неповрежденность и отсутствие различия в природе человека до и после грехопадения, а скорее его цель — демонстрация того, что природа человека, исказившись и повредившись грехом, все же сохранила память о благе, а это, по словам апостола Павла, записано «в сердцах их (язычников), о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2:15).

Вопреки Августину, Кассиан утверждает, что думать о том, что природа способна к одному злу, воспрещают хотя бы слова Соломона, сказанные им после создания храма: У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева, но Господь сказал Давиду … хорошо, что это у тебя лежит на сердце, однако не ты построишь храм, а сын твой (3 Цар. 8:17–19). Так же, как Давид, люди способны помышлять о добре и иметь добрые намерения, но «для их возрастания нужны возбуждения со стороны Бога»^[32]. И в деле спасения, которое мы можем устроить сами, по словам ап. Павла: со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2:12), нам нужна помощь Божия, и потому апостол добавил: ибо это Бог действует в вас, производя и хотение, и действие, по Своему благоволению (Флп. 2:13). Этот парадокс дополняется и другим: «благодать Божия, — говорит Кассиан, — и предваряет нас, ибо пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс. 58:11), и следует за нашей волей, почему и написано: рано утром молитва моя предваряет Тебя (Пс. 87:14). Боги призывает нас, и мы Его призываем, Он нас ожидает, и мы ждем Его, Он укрепляет нас, и ждет, чтобы мы сами укреплялись»^[33]. Слова Кассиана пропитаны опытом общения с живым Богом, потому его учение покажется противоречивым и нелогичным, но, возможно, в этом противоречии чувствуется та соль, которую заповедал Господь иметь Своим ученикам.

Учение Иоанна Кассиана опиралось на учение ранних отцов о синергии, но было выражено в терминах оппозиции Августину. Сама идея синергии очевидна из Писания (например, Ин. 16:27: «Ибо Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уверовали, что Я от Бога исшел»).

Несмотря на то, что учение Иоанна Кассиана о синергии как в вопросе принятия благодати, так и в деле ее использования было осуждено на Западе, Кассиан приблизился к его разрешению, указав на условность ее получения и всеобщий характер искупления Христа как желания Бога спасти всех людей. Примечательно, что почти все места из Св. Писания, которые Августин использовал в целях осуждения теории Иоанна Кассиана (Мф. 16:17; Рим. 5:5; Флп. 1:29)^[34], не исключают понимания с позиции синергии, но поскольку в них действие Бога указывалось прямо, а человеческое лишь подразумевалось, то для Августина этого было достаточно, чтобы использовать их для подтверждения собственной позиции. С таким же успехом, как мы уже видели, Пелагий искусно подобрал ряд мест, не упоминающих воздействие Бога, которое, тем не менее, нельзя было отрицать полностью. Кассиан учил, что благодать не может быть послана человеку без расчета на некий «зародыш» (или «начаток») усилий с его стороны, однако этот «зародыш» Августин сразу же расценил как заслугу, мысля в рамках правовых представлений: «способен» значит «достоин». Самже Кассиан не считал способность человека к «начатку» добра заслугой, поскольку, с одной стороны, ее частичность не могла выступать полноценным оправданием перед Богом, а с другой — этот «зародыш» в каком-то смысле был делом «рук» Божиих, раз в человеке после грехопадения сохранилось видение добра. Грешник с толикой добра все равно нуждался в спасении, а значит и в благодати. Несмотря на это, Августин в любой автономности видел угрозу Божиему всемогуществу и без колебаний сопричислил к заслуге даже желание воспользоваться Божественной помощью.

Что касается библейских оснований учения Кассиана, то можно для этой цели процитировать следующие тексты Писания: Мф. 25:29; Деян. 18:21; 1 Кор. 15:10; Фил. 4:7; Евр. 12:28; 13:9^[35]. Слово «содействует» (Мк. 16:20; Иак. 2:22; Рим. 8:28; Галл. 2:8; Флп. 1:19)^[36], лучшим образом определяет идею сотрудничества. Идей добавления, усиления, утверждения, подкрепления невозможно не заметить в Писании, но нужно различать: где они относятся к спасению, а где нет, ведь верность Богу измеряется не количеством совершенных дел, которые можно совершать вынужденно, а внутренним расположением духа, который выражает свое послушание свободно, т.е. без привлечения стимулов в виде поощрений или угроз. Наше участие в спасении настолько же стопроцентно, как и Божие, потому что от нас ожидается полная отдача сердца Богу, как это сделал по отношению к нам Он Сам. В этом состоит подлинный смысл синергии. Конечно, Иоанн Кассиан знал эти места Писания и опирался на них, однако не точно определил принцип библейского сотрудничества. Человек не соучастник Богу в спасении, хотя и является Его сотрудником в деле служения, потому что все, что от него ожидается — это выражение внутреннего согласия с тем, что делает в нем Бог самолично. Человек не способен собственными силами достичь делания добрых дел, он может лишь желать этого. Божие же «содействие» в сфере желаний человека выражается в форме «единодействия» в сфере его поступков. Благодать берет во внимание человеческое желание и добавляет к нему свои возможности, от такого их совместного участия и получаются плоды святости и служение ближними Богу.

Тем не менее, Кассиан, как никто другой в его время, приблизился к библейскому пониманию синергии, указывающему на то, что «первородный грех» внес в природу человека неустранимое его усилиями противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло. Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Зах. 1:3; Иак. 4:7–10)^[37]. Преп. Иоанн Кассиан не был столь пессимистично, как Августин, настроен к способностям человека, оправдывая целесообразность предоставления ему благодати, которое он должен был принять собственной волей, а не механически, как испытывает какое-то влияние бездушный предмет. Кассиан указывал, что Августин приписывал каждое добро человека исключительно Богу неоправданно, потому что Божья благодать не причиняет, но усиливает уже имеющееся движение к добру.

Священное Писание, действительно, учит тому, что любое нравственное добро, осуществленное в поступках, есть результат действия Божественной благодати, опережающей усилия как неверующих, так и верующих людей (Исх. 9:16; 3 Цар. 8:50; Пс. 105:46; Ис. 45:5; Притч. 8:15–16; Рим. 1:28; 9:17; 13:1–6)^[38]. Причем, поскольку лишь верующие позволяют ей проявить себя во всей полноте, их дела превосходят добродетели, возможные для невозрожденных людей. Особая функция благодати производит плоды новой жизни после того, как будут выполнены два условия, необходимые для ее получения: покаяние и вера. С другой стороны, благодать Бога не является непреодолимой, потому что этому нет библейских доказательств. Бога интересуют не просто исполнители и их внешняя деятельность, а личные отношения с Ним, которые предусматривают двустороннюю сердечную преданность и полное доверие. Как Кассиан, так и Августин отталкивались от одной и той же проблемы — факт противления Богу было преступно объяснять самой волей Бога. Однако решения ее они искали на разных путях. Данный вопрос был самым уязвимым местом в учении Августина. Он избегал места Писания, говорившие о том, что человеческая воля имеет непонятную способность сопротивления воле Божьей, когда Бог якобы вынужден был отступать. Кассиан решил эту проблему в терминологии таинства Промысла.

Еще одной проблемой, которая также уже упоминалась нами, была проблема избрания Богом к спасению лишь ограниченного числа грешников без каких-либо оснований. Рано или поздно и Августин должен был прийти к выводу, что неспасение одних людей и предпочтение им других делает волю Бога стоящей вне моральных принципов. Бог, так или иначе, становился причастником зла. Этот вопрос требовал более серьезного рассмотрения, но обсудить его сам Августин не успел.

Иоанн Кассиан попытался разрешить проблему, выбрав правильное направление: было необходимо снять с Бога ответственность за зло и передать ее подлинному виновнику — человеческой свободе воли. В целом рассмотрение вопроса о причине зла не входит в нашу задачу; преп. Иоанн Кассиан решал этот вопрос с позиции аскетизма, выражение которого можно найти непосредственно в его трудах.

В заключение статьи скажем, что последующее развитие на Западе темы взаимоотношения свободы воли и благодати получила в полемике последователей блаж. Августина (таких, например, как Проспер Аквитанский) и преп. Иоанна (Арнобий Младший, Иларий Арльский, Викентий Леринский, Кесарий Арелатский)^[39].

Викентий Леринский и Иларий Арльский настаивали на осуждении взглядов блаж. Августина и после смерти преп. Иоанна (435 г.). Преп. Викентий Леринский составил сборник «Возражения Викентия», который является собранием «логических выводов» из положений блаженного Августина, неприемлемых для всякого православного христианина: «Бог — творец наших грехов», «покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели», «Бог создал большую часть рода человеческого для вечных мук» и т.д.^[40] Такая борьба галльских монахов с учением Августина была необходима, поскольку некоторые христиане вскоре стали исповедовать его крайние взгляды о предопределении откровенно.

Особое место занимает в этих спорах (так называемых, полупелагианских) фигура Арелатского епископа (с 502 г.) Кесария (род. 470). Он был выходцем из Леринского монастыря, вел активную благотворительную деятельность, не забывая о своем монашестве и монастырском воспитании. В своем лице он соединил два направления: проповедь для мирян и управление монастырями. По его просьбе папа Симмах в 513 году подтвердил митрополичий статус Кесария за пределами его собственной Вьенской епархии, что дало ему право созывать соборы (в том числе и собор в Оранже 529 г., который стал последним актом в истории споров о соотношении благодати и свободной воли). Свое учение Кесарий формулировал в проповедях, которые он произносил в целях наставления полуобразованных и малограмотных масс, живущих в городах и селах. Особый акцент он делал на христианской ответственности, рассуждения о которой вкупе с рассуждениями о покаянии, Суде, страхе скорее связаны с тем, что он воспринял в годы пребывания в монастыре, чем с его вовлеченностью в споры о благодати. Кесарий акцентировал христианскую жизнь потому, что посредством именно такой жизни достигается преображение человека и стяжается вечное вознаграждение. Поэтому основополагающая богословская схема соответствует здесь общему монашескому представлению о человеческом действии, которому содействует благодать. Рассуждения о благодати у Кесария стоят в ряду: Страшный Суд — самоиспытание — покаяние — дела милосердия — любовь к Богу и ближним. Кесарий говорит, что на пути покаяния следует одновременно верить и в Божественную справедливость и в Божественное милосердие, то есть не отчаиваться по причине тяжести и многочисленности своих грехов, но и не откладывать покаяния, ложно надеясь на милосердие и забывая о справедливости Бога. Божественные милосердие и справедливость, которая исправляет грешника и вызывает в нем чувство покаяния, Кесарий понимает как проявление благодати, так же, как и Божественное снисхождение, которое терпеливо ждет покаяния, и Божественное прощение того, кто приносит покаяние. Кроме того, Кесарий говорит о «незаслуженной» благодати — это благодать, воспринятая в крещении, которое он понимал как средство, возвращающее человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения. Крещение очищает от зла, освобождает от рабства греху и дает человеку способность избирать добро, хотя способность к дурному выбору остается. При этом человеческое действие недостаточно для того, чтобы устоять и возрасти. Христианская жизнь заключается, прежде всего, в покаянии и борьбе, соединенных с твердой надеждой, что благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в которой содействует, но которую не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии. Возражая против предопределения, Кесарий утверждал, что исход жизни христианина неизвестен вплоть до Страшного Суда, когда будет произведена оценка предшествующей жизни человека и он получит воздаяние в вечности.

Оранжский собор, прошедший в 531 году под председательством Кесария, предложил официальное церковное разрешение полупелагианских споров. В целом на соборе был принят несколько смягченный вариант учения Августина о благодати. Преувеличенные выражения последнего о почти непреоборимой природе благодати были осторожно обойдены, и почти ничего не было сказано о его учении о предопределении, разве что доктрина о «предопределении к злу» была специально осуждена, а его последователи анафематствованы.

Решения собора официально вступили в силу в Западной Церкви 25 января 531 года, после их утверждения папой Бонифацием II.

Несмотря на неприятие учения преп. Иоанна Кассиана на соборе в Оранже, оно продолжало развиваться на Востоке. Так, в самый разгар полупелагианской полемики патриарх Геннадий Константинопольский (458–471) решительно выступил в его защиту, утверждая тезис о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого. Эту традицию систематически оформил Иоанн Дамаскин (ок. 675–753), который говорил, что благодать подается верующему по мере его веры и действует в человеке не сама по себе, а совместно с его волей, так что «выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божьего содействия»^[41]. При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденной. Подобным воззрением на отношение благодати к свободе воли руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это видно из состоявшегося Иерусалимского Собора (1672 год), на котором было принято исповедание веры, получившее название «Послание Восточных Патриархов». В нем говорится: «Священное Писание учит, что верующий спасается верой и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поскольку Он … подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразовываться с ней … и делать добро, угодное Богу, чтобы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию»^[42].

Необходимо сказать о том, что в православной аскетике существует одна очень важная линия относительно богословия синергии, которую разработал св. Максим Исповедник (VII в.) и продолжил Григорий Палама (XIV в.). Они говорят о благодати как о нетварной Божественной энергии и, в свою очередь, развивают учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В рамках учения о свободе человека Максим Исповедник различает понятия «воли выбирающей» и «воли природной»: первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь «воля природная» является онтологически значимой, и осуществление ее совпадает с синергией. Это сложная и большая тема, с одной стороны изученная, с другой, забытая и открываемая заново, но вместе с тем неотрывная от жизни в Церкви и Православной аскетики. В настоящем случае, мы не сможем рассмотреть ее подробно, скажем лишь, что это учение сохранялось в Православии в виде учения об Умном делании и Иисусовой молитве, непрерывное занятие которыми способствуют стяжанию Святого Духа в сердце человека.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ^[43]

Ссылка (№)	Цитата
34: Мф. 16:17	«… блажен ты, Симон вариона, потому что не плоть и кровь открыли тебе это,но Отецмой, Который на небесах…»
Рим. 5:5	«… а надежда не постыжает, потому что в сердцах наших — любовь Божия, излившаяся на нас через Духа Святого, данного нам…»
Флп. 1:29	«… потому что вам было даровано ради Христа не только в Него веровать, но ради Него и страдать.»
35: Мф. 25:29	«…ибо каждому имеющему будет дано, и у него будет изобилие, а у неимеющего будет взято и то, что он имеет…»
Деян. 18:21	«… и, сказав: я снова возвращусь к вам, если Богу будет угодно, — отплыл из Ефеса.»
1 Кор. 15:10	«Но благодатию Божией я есмь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалась тщетной, но я больше всех их потрудился, впрочем не я, но благодать Божия со мною.»
Флп. 4:7	«И мир Божий, превосходящий всякий ум, соблюдет сердца ваши и мысли ваши во Христе Иисусе…»
Евр. 12:28	«Поэтому, принимая Царство непоколебимое, будем держаться благодати, и ею да служим благоугодно Богу с благоговением и страхом.»
Евр. 13:9	«Не давайте себя увлекать учениями различными и чуждыми, ибо хорошо, чтобы сердца укреплялись благодатью …»
36: Мк. 16:20	«… Господь им содействовал и утверждал слово последующими знамениями.»
Иак. 2:22	«Ты видишь, что вера действовала вместе с делами его, и делами вера доведена была до совершенства…»
Рим. 8:28	«А мы знаем, что любящим Бога, призванным по предустановлению, Он во всемсодействует ко благу…»
Гал. 2:8	«… ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников …»
Флп. 1:19	«… ибо я знаю, что это мне послужит ко спасению по вашей молитве и содействиемДуха Иисуса Христа.»
37: Ис. 45:22	«Ко Мне обратитесь и будете спасены, ибо Я Бог, и нет иного…»
Иер. 33:3	«… воззови ко Мне — и Я отвечу тебе, покажу тебе великое и недоступное, чего ты не знаешь…»
Иез. 18:30	«Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Господь Бог;покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вампреткновением.»
Зах. 1:3	«… обратитесь ко Мне, говорит Бог Саваоф, и Я обращусь к вам…»
Иак. 4:7—8,10	«… подчинитесь Богу, противостаньте же диаволу, и убежит он от вас. Приблизьтесь к Богу, и Он приблизится к вам… смиритесь пред Господом, и Он вознесет вас…»
38: Исх.9:16	«Но для того Я сохранил тебя, чтобы показать на тебе силу Мою, и чтобы возвещено было Имя Мое по всей земле.»
3 Цар. 8:50	«…и прости народу Твоему, в чем он согрешил перед Тобою, и все проступки его, которые он сделал пред Тобою, и возбуди сострадания к ним в пленивших их, чтобы они были милостивы к ним…»
Ис.45:5	«Я Господь, и нет иного …Я преклонил тебя, хотя ты не знал Меня…»
Притч. 8:15-16	«Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду, Мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земные…»

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

---

^[1] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. — Минск, 2000. С. 498 / Собеседование 11. гл. 8.

^[2] О различных вопросах к Симплициану. I. 1.14.

^[3] О восьмидесяти трех различных вопросах. 68.5.

^[4] Там же. 68.4.

^[5] Там же. 68.5.

^[6] Там же. 68.5.

^[7]  О различных вопросах к Симплициану. I. 1.10.

^[8]  Там же. I. 2.19.

^[9]  Там же. I. 2.12.

^[10] Там же. I. 2.21.

^[11] Там же. I. 2.12–13.

^[12] Феодор был епископом Мопсуэстии (Киликия) с 392 года. В христологии он делал акцент на цельности природ, используя термины подлеполагающие две природы (напр. υνάφεια — «соприкасание»), и образ человечности Христа как храма, в котором обитает Бог. Он настаивал на присутствии в воплощенном Христе двух личностей, имеющих собственные воли, которые были согласны между собой. Учение Феодора Мопсуэстийского было осуждено на V Вселенском соборе в Константинополе в 553 году, а его многочисленные труды почти все уничтожены.

^[13] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986 // Пелагий. Послание к Димитриаде. С. 595.

^[14] Там же. С. 596.

^[15] Там же. С. 605.

^[16] Там же. С. 629.

^[17] Там же. С. 615.

^[18] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books).

^[19] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 230.

^[20] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987. С. 229.

^[21] О природе и благодати. Гл. 26.

^[22] Холл С.Д. Учение и жизнь Ранней церкви. Новосибирск, 2000. С. 265.

^[23] Там же. С. 266.

^[24] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. Минск, 2000. С. 490.

^[25] Там же. С. 490–491, 494.

^[26] Там же. С. 495.

^[27] Там же. С. 496.

^[28] Там же. С. 496.

^[29] Там же. С. 497.

^[30] Там же. С. 498.

^[31] Там же. С. 498.

^[32] Там же. С. 501.

^[33] Там же. С. 502.

^[34] См. приложение.

^[35] м. приложение.

^[36] См. приложение.

^[37] См. приложение.

^[38] См. приложение.

^[39] См.: Арелатские проповедники V–VI вв. Сборник исследований и переводов.

^[40] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books)

^[41] Цит. по: Лекции по догматическому богословию. Коломна Ново-Голутвин монастырь. 1998. С. 224.

^[42] Там же. С. 225.

^[43] Цитаты из Нового Завета даются по переводу еп. Кассиана (Безобразова), из Ветхого Завета — по Синодальному переводу.