Современная полемика о Евхаристии в РПЦ

История споров о Таинстве Евхаристии насчитывает более 11 веков. Сторонники транссубстанциации (пресуществления), конссубстанциации (сопребывания) и символизма написали сотни научных трудов, для разрешения вопроса созывались специальные Соборы. Острота полемики то затухала, то разгоралась с новой силой. При этом Русская Православная Церковь (РПЦ) до определенного времени не принимала активного участия в этом многовековом споре. В нашем «школьном богословии» безраздельно господствовало учение о транссубстанциации, которое и воспринималось как единственно возможный православный взгляд на Таинство Евхаристии. Это господство нисколько не поколебали споры о времени пресуществления Св. Даров и гонение на «латинство», бывшие в конце XVII века.

Положение вещей не изменилось даже после всех страшных катастроф и потрясений, постигших РПЦ в XX веке. Вероучение о главном таинстве казалось незыблемым. Поэтому для большинства верующих, неискушенных в тонкостях богословия, столь неожиданной и непривычной показалась возникшая как бы ниоткуда ожесточенная догматическая полемика, развернувшаяся вокруг таинства Евхаристии относительно недавно. Благодаря Интернету и СМИ эта полемика сразу же стала достоянием гласности. Впервые в ней на многочисленных интернетовских форумах смогли принять участие рядовые верующие. Можно без преувеличения сказать, что после осуждения хлебопоклоннической ереси на Московском соборе 1690 г. спор о Евхаристии конца XX начала XXI вв. являет нам первый опыт широкой догматической полемики в РПЦ.

Исследованию этого богословского спора и посвящена настоящая статья. Авторы не претендуют на окончательное разрешение возникшего спора о Евхаристии. Для этого, прежде всего, необходим огромный объем текстологической работы, в частности критические переводы всех использующихся для аргументации святоотеческих текстов с учетом возможных разночтений. Пока эта работа не проведена, можно лишь проанализировать позиции сторон и попытаться проследить историю возникновения каждой из рассматриваемых концепций. Таким образом, целью настоящей статьи является анализ и систематизация материалов по современной евхаристической полемике в России, а также поиск подходов к их последующей оценке и богословскому анализу.

Первое появление альтернативной евхаристологии в РПЦ традиционно связывают с именами А.С. Хомякова и генерала Киреева. В то время их выступление не смогло поколебать незыблемость концепции пресуществления. Однако после революции в среде эмигрантов-богословов оно обрело новую жизнь. Здесь начинает складываться концепция Евхаристии, которая претендует на роль «единственной законной наследницы Византийской евхаристологии». Рассматриваемая концепция отлична от теории транссубстанциации — хлеб и вино во время Евхаристии в соответствии с ней не изменяют свою природу на природу Тела и Крови Спасителя. И от протестантских теорий конссубстанциации — Тело и Кровь Спасителя не пронизывают незримо хлеб и вино. Не являются Евхаристические Дары и простыми символом Тела и Крови Христа. Согласно этой концепции, обоженные в Евхаристии хлеб и вино, сохраняя свою природу, тем не менее тождественны Самому историческому Телу и Крови Христа. Данная концепция быстро распространилась в эмигрантских кругах. Согласно исследованию А.А. Зайцева^[1], не разделяли «концепцию пресуществления и связанные с нейсхоластические ассоциации» или хотя бы в некоторой степени поддерживали рассматриваемую евхаристологию многие известные православные богословы^[2]. В России «за железным занавесом» один из вариантов данной теории развивал проф. ЛДАИС Н.Д. Успенский. Впервые его концепция Евхаристии стала достоянием гласности на одном из экуменических конгрессов 1962 г., она была опубликована в ЖМП^[3], а затем включена в качестве заключительной главы в исследование «Анафора».

Обе публикации вызвали резкие протесты. Однако богословская дискуссия не вылилась на страницы церковной печати. Авторам удалось найти только три документа, относящихся к рассматриваемому этапу споров о Евхаристии. В мае 1976 года д. Андрей Юрченко направил на имя Святейшего Патриарха Пимена две записки, в которых опровергал евхаристическую концепцию проф. Н.Д. Успенского^[4]. Священноначалие поручило МДАИС высказаться по поднятому вопросу, и Академия, в лице профессора В.Д. Сарычева, целиком подтвердила обоснованность этого критического выступления. В то же время, как повествует об этом д. Андрей, копии догматических записок были переданы и приснопамятному митрополиту Ленинградскому и Новгородскому Никодиму, в ведении которого находилась Ленинградская духовная академия, к профессорско-преподавательской корпорации которой принадлежал проф. Н.Д. Успенский, и «в результате соответствующих санкций, осуществлённых богомудрым, многоучёным и властным во благо Церкви митрополитом Никодимом, мультиплицирование ереси (sic!) тогда было остановлено»^[5]. Вероятно, священноначалие посчитало инцидент исчерпанным, по крайней мере, на сей раз полемика на этом и закончилась.

Возобновлению спора послужил ряд недавних публичных лекций проф. МДАИС А.И. Осипова и особенно его статья «Евхаристия и священство»^[6], в которой излагалась евхаристическая концепция, близкая к позиции проф. Н.Д. Успенского. На этот раз с критикой данной концепции выступил арх. Рафаил (Карелин)^[7]. В защиту позиции проф. А.И. Осипова преподавателем МДАИС А.А. Зайцевым был опубликован целый ряд статей^[8]. Их критический разбор предпринял в 1995 г. преподаватель Православного Свято-Тихоновского богословского института (ПСТБИ) иером. Симеон (Гаврильчик)^[9]. Далее в Интернете и СМИ развернулась широкая полемика по вопросу о православной Евхаристологии, с публикацией статей в поддержку и с критикой позиции А.И. Осипова и А.А. Зайцева. В полемику вновь вступил д. Андрей Юрченко, направив на имя Святейшего патриарха записку^[10], в которой просил приостановить публикацию трудов покойного проф. Н.Д. Успенского и принять меры против нового «мультиплицирования ереси».

В 2005 году, как информирует официальный сайт Московской Патриархии^[11], состоялась Конференция ПСТБИ, которая впервые проходила под эгидой Синодальной Богословской комиссии при Священном Синоде. По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II первое заседание конференции возглавил митрополит Филарет, председатель Синодальной Богословской комиссии. На этом заседании при обсуждении темы «Учение о Евхаристии на Востоке и Западе» возникла дискуссия между сторонниками концепции пресуществления и сторонниками концепции, восходящей к мнению проф. Н.Д. Успенского^[12].

Решающим же этапом в полемике послужил семинар на тему «Святые Дары в Таинстве Евхаристии», состоявшийся 20 февраля 2006 г. в МДАИС^[13]. Главной темой обсуждения стал вопрос интерпретации термина «пресуществление» в контексте святоотеческого богословия, в докладах и в последовавшей за ними дискуссии были обозначены две основные точки зрения.

Прот. Валентин Асмус отстаивал позицию, «что концепция пресуществления в православном богословии имеет твердые святоотеческие, церковно-учительные и собственно богословские основания»^[14]. Преподаватель А.А. Зайцев, в свою очередь, отстаивал взгляд на то, что таинство преложения Даров не может описываться в терминах изменения сущности, поскольку оно с необходимостью приводит к неприемлемому для православной традиции, магическому по своей сути учению об изменениях «физической природы в рамках тварного мира». Суть таинства Евхаристии, понимаемого в сотериологическом контексте как таинство соединения с Богом, трактовалось им как восприятие не изменяющих своей сущности хлеба и вина в Ипостась Бога Слова. Воипостазированные Богом Словом хлеб и вино оказываются Телом и Кровью Христа не в силу сущностного изменения, а в силу сущностного единства всего тварного мира^[15].

В ходе дискуссии подверглись критике положения обеих сторон. Так, в адрес концепции пресуществления прозвучала критика со стороны проф. А.И. Осипова, который высказался о недопустимости понимания Таинства Евхаристии как «атомистического чуда», то есть превращения одного вещества в другое. Он также отметил, что в отличие от западной концепции транссубстанциации, трудно дать исчерпывающее объяснение принципиальной возможности пресуществления в православном контексте. Прот. Валентин Асмус согласился с тем, что, основываясь на святоотеческой традиции, невозможно дать исчерпывающее описание «механизма» пресуществления. В свою очередь была подвергнута критике позиция А.А. Зайцева. Так, утверждалось, что концепция «воипостазирования хлеба и вина», отождествляемых с Телом и Кровью Христовыми «в силу единосущия тварного мира», не может быть признана состоятельной, с чем в основном согласился и сам А.А. Зайцев. По результатам дискуссии участники констатировали наличие в Русской Православной Церкви двух совершенно различных богословских позиций в описании Таинства Евхаристии. При этом было отмечено полное единодушие в исповедании веры в то, что в Таинстве Евхаристии верующим преподается Самое истинное Тело Христово и Самая истинная кровь Христова. Была отмечена также необходимость последовательных усилий по разрешению существующих разногласий в процессе дальнейшей научно-богословской работы.

Насколько подобное расхождение во взглядах опасно для церковного сознания, может быть проиллюстрировано развернувшейся после семинара в Интернете и СМИ жаркой и не вполне компетентной полемикой «О преложении-пресуществлении», которую прот. Валентин Асмус совершенно справедливо охарактеризовал как «скороспелую и неосновательную». В ряде публикаций^[16] в адрес А.А. Зайцева и А.И. Осипова прозвучали совершенно недопустимые обвинения в «ереси», «богоборчестве» и «богохульстве». В ответной критике преподавателем Одесской Духовной семинарии Д. Корниловым в адрес сторонников прот. Валентина были выдвинуты обвинения в «магизме», «вере в волшебное превращение» и «эпигонстве католицизма»^[17].

Каждая из спорящих сторон стремилась доказать, что именно ее взгляд на Таинство Евхаристии является выражением древнецерковной святоотеческой позиции, в то время как оппоненты привносят в церковное сознание относительно новое и чуждое учение. При этом одни и те же святоотеческие тексты прочитывались и толковались совершенно противоположно, без обращения к языку оригинала, зачастую вне контекста и без привлечения данных текстологического анализа. Как совершенно справедливо отмечает один из участников полемики иером. Симеон (Гаврильчик), цитируя приснопамятного архим. Софрония Сахарова, «революцией была уничтожена культура богословия и аскетики, было уничтожено преемство в культуре богословского мышления, …что привело в конечном счете к невежеству и самостийности»^[18]. Этого снижения уровня богословской полемики можно было бы избежать путем непредвзятого анализа позиций сторон, рассмотрения предыстории вопроса, выявления исторических корней обеих позиций и тщательной проверкой всего корпуса святоотеческих текстов, на которые ссылаются участники полемики. Но, прежде всего, необходимо прояснить вопросы терминологии и сформулировать богословские взгляды на таинство Евхаристии каждой из участвующих в полемике сторон. Без этой предварительной работы некорректно даже использовать наименования рассматриваемых концепций в том виде, как оно стихийно сложилось в ходе предыдущего спора.

Действительно, на достаточных ли основаниях участники спора называют позицию сторонников прот. Валентина Асмуса — латинской, а позицию проф. Н.Д. Успенского отождествляют с позицией А.И. Осипова и обозначают как «лютерано-несторианскую теорию консубстанциации»^[19]? Все эти вопросы должны быть предметом самого тщательного анализа.

Прежде всего, следуя сложившейся уже традиции^[20], условно обозначим позиции спорящих сторон как Первая, или «Александрийская», и Вторая, или «Антиохийская», евхаристические концепции. К Первой концепции будут отнесены все теории, настаивающие на транссубстанциации, ко Второй — все теории, признающие реальное присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христа, но без субстанциального изменения Евхаристических Элементов.

Остальные мнения по рассматриваемому вопросу будут обозначены по именам авторов, например: концепция проф. Н.Д. Успенского, концепция А.С. Хомякова, концепция прот. Иоанна Мейендорфа, и т.д. А тождество их или различие с Первой и Второй концепциями будут предметом дальнейшего рассмотрения.

Позиция сторонников Первой евхаристической концепции общеизвестна. Она подробно изложена в различных трудах дореволюционных русских богословов, например, В.Я. Малахова или архиеп. Макария. В современной полемике она наиболее полно и аргументировано представлена уже не раз упомянутым прот. Валентином Асмусом^[21]. В своем докладе прот. Валентин на основании цитат из Священного Писания и богослужебных текстов указал на тесную связь Евхаристии с Голгофской жертвой. Именно эта связь и сам жертвенный характер Евхаристии, по его мнению, «свидетельствует о тождестве исторического и евхаристического Тела Христова». Этот тезис он обосновал на основании Священного Писания текстом Литургий свтт. Иоанна Златоуста и Василия Великого, а также рядом святоотеческих цитат (свт. Иоанна Златоуста, преп. Симеона Нового Богослова, Николая Кавасилы и др.), доказывая, что Евхаристические Дары по преложении есть не образы Тела и Крови Христовых, а абсолютно тождественны Самому историческому Телу Христа: «…в момент эпиклезы образ становится реальностью: «дары освятились, и жертва («тюсиа») совершилась, и великое Пожертое («тюма») и Священножертвенное («иерейон»), закланное за мир, видимо возлежит на священном престоле. Хлеб Господня Тела уже более не образ («тюпос»), не дар, несущий изображение («эйкона») истиннаго дара или имеющий в себе некое начертание, словно на доске, спасительных страданий, но сам истинный Дар, само всесвятое Тело Владыки, воистину приявшее все те поругания, оскорбления, раны, распятое, закланное, мученически «засвидетельствовавшее пред Понтием Пилатом доброе исповедание» (I Тим., 6,13), заушенное, бичеванное, претерпевшее оплевания, желчи вкусившее. Подобно и вино — Сама Кровь, истекшая при заклании Тела. Сие Тело, сия Кровь, образованное Духом Святым, рожденное от Марии Девы, погребенное, воскресшее в третий день, возшедшее на небеса и сидящее одесную Отца»^[22].

Переходя собственно к учению о преложении св. Даров, прот. Валентин, ссылаясь на св. Кирилла Иерусалимского пишет, что существует полная аналогия между Евхаристией и чудом в Кане Галилейской, где вода была превращена в вино. В Евхаристии хлеб и вино прелагаются в истинные Тело и Кровь Христовы, при этом от хлеба и вина остаются лишь физические признаки: «Он в Кане Галилейской некогда воду претворил в вино, сходное с кровью: и недостоин ли веры, когда вино в кровь претворяет? …Во образе («эн тюпо») хлеба дается Тебе тело, а во образе вина дается Тебе кровь… Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился тела и крови Христовых… Видимый («файномэнос») хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но тело Христово, и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется («булэтай»), но кровь Христова… Не телесному вкусу давайте судить о сем, но вере несомненной. Ибо вкушающим, не хлеб и вино вкушать повелевается, но Тело и Кровь Христову…»^[23].

Критики Первой концепции указывали на то, что она исповедуется в качестве догмата и Католической Церковью со времени Тридентского собора. Тогда, защищаясь от обвинявшей критиков в приверженности «латинству и средневековой схоластики», сторонники Первой концепции попытались найти некое тонкое семантическое различие в православном и католическом понимании пресуществления. Так, иер. Вадим Леонов пишет: «для них (католиков) этот термин (пресуществление) является конкретно-содержательным, он раскрывает тайну Евхаристии в однозначном римо-католическом понимании, т.е. исповедуется, что происходит замещение сущностей». Православное понимание о. Вадим выражает так: «…во время Евхаристии реальный хлеб, пресуществляясь неизъяснимым образом, становится по своей сущности. Телом Христовым; так же и вино, пресуществляясь, становится по сущности своей… Кровью Господа…»^[24]. Но, как абсолютно справедливо замечает А.А. Зайцев в своем критическом комментарии на данную статью, «получается, что в обоих случаях тайна Евхаристии сводится к замене сущностей при сохранении вида. В чем же все-таки разница между православным и католическим истолкованием? Неужели только в том, что с православной точки зрения эта «замена» происходит неизъяснимым образом,… но ведь и католическая доктрина детально не объясняет, как именно она происходит»?^[25]

Особенно острую полемику на совещании в МДАИС вызвал собственно термин «пресуществление» (transsubstantiatio). В своем докладе прот. Валентин Асмус настаивал на необходимости данного термина. Он ссылался на работу о. Павла Флоренского, направленную против евхаристических воззрений А.С. Хомякова: «…Хомякову хочется избегнуть определенности и просто замолчать термин (пресуществление), который в евхаристическом споре с протестантствующими столь же решителен и потому неустраним, как термин «единосущный» в тринитарном споре с арианствующими или термин Богородица в споре с несторианствующими. «В литургии нет этого слова», замечает, протестантствуя, Хомяков. Но Хомякову ли неизвестно, что такая уловка недостойна его, ибо подобное же говорили, «не отвергая» термина «единосущный», и полуарианствующие, ссылаясь на не существование его в Священном Писании. И, в довершение аналогии терминами: «единосущный» и «Богородица», равно как и термином «пресуществление», действительно пользовались еретики в своих целях, употребляя их огрубленно, чувственно. Но, тем не менее, Церковь их не только «не отвергла», но и положительно утвердила, ибо без них нельзя было сопротивляться размывающему церковный догмат потоку еретического лжеучения»^[26]. В целом же, отмечает прот. Валентин, дореволюционное богословие в вопросе о Евхаристии держалось тех самых традиционных воззрений, которые выразил и о. П. Флоренский. Этого же мнения о необходимости использования термина «пресуществление» придерживаются и такие сторонники Первой евхаристической концепции, как иер. Вадим Леонов и иером. Симеон (Гаврильчик). Они обосновывают свое мнение на антипротестантских соборах XVII века и на трудах дореволюционных богословов В.Я. Малахова и В. Несмелова, а также на недавно переведенном на русский язык исследовании проф. Николая Эм. Тзиракиса^[27], доказавшего, что термин «пресуществление» имеет святоотеческое происхождение и использовался Леонтием Византийским в первой половине VI в., хотя и не в полемике о евхаристии.

Спорным и неоднозначным для самих сторонников Первой концепции является вопрос использования аристотелевского термина «акциденции», не встречающегося в Священном Писании и практически не использующегося в творениях восточных Отцов, за исключением «Философских глав» преп. Иоанна Дамаскина^[28] и учения об «акцидентальности характеров» Льва Халкидонского (IX в.)^[29]. Как известно, данный термин в евхаристологию был впервые введен Фомой Аквинским и впоследствии не вошел в соборные документы как Католической, так и Православной стороны (за исключением Иерусалимского собора XVII века, но и там он не был упомянут как обязательный).

Вопрос о применимости терминов «пресуществление» и «акциденции» пересекается с другим более важным и глубоким вопросом: не является ли Первая евхаристическая концепция попыткой рационалистического проникновения в тайну Евхаристии. Именно на этом настаивали А.А. Зайцев и проф. А.И. Осипов в своих статьях, докладе и последующей полемике на семинаре в МДАИС: «святоотеческое богословие никогда и не пыталось объяснить евхаристическое преложение с помощью каких-либо рассудочных философских категорий. Тем не менее, в конце I-го тысячелетия попытки исследовать сам «способ, которым это происходит», все же стали предприниматься, но не в творениях Святых Отцов, а в специальных трактатах западных богословов, образ мысли которых к тому времени уже достаточно принципиально отличался от древнехристианского. Евхаристическое преложение стало рассматриваться в латинском богословии как «вещь в себе» (sic^[30]) вне связи с важнейшим учением Церкви — учением об обожении. Вопрос о том, каким именно образом земной хлеб становится небесным Телом, стал центральным»^[31].

По итогам рассмотрения Первой евхаристической концепции можно заключить, что ее сторонники защищают следующие тезисы:

1. Согласно концепции пресуществления хлеб и вино действием Св. Духа субстанциально изменяются (прелагаются, пресуществляются) в истинную историческую Плоть Христову (Его Тело и Кровь) так, что от хлеба и вина остается только чувственный образ, иначе говоря, совокупность физических свойств, доступных нашему чувственному восприятию, но не имеющих причинной связи с их носителем, каким являются Тело и Кровь Христовы.
2. Упомянутая выше «чувственно воспринимаемая нами совокупность физических свойств» св. Даров на языке философии Аристотеля может обозначаться как «акциденции хлеба и вина», этот термин правильно отражает суть концепции, но, как не подкрепленный авторитетом Священного Писания и св. Отцов, не является общеобязательным.
3. Термин «пресуществление», напротив, как использовавшийся святыми Отцами в борьбе с протестантизмом и правильно выражающий суть церковного вероучения, и, кроме того, утвержденный Соборами, является общеобязательным.
4. Учение о пресуществлении не «появилось на Православном Востоке в результате прямых заимствований в 15 в.»^[32], а всегда исповедовалось Православной Церковью от древних времен до сего дня.
5. Концепция пресуществления не делает попытки рассудочного постижения таинства Евхаристии, а только излагает издревле содержавшееся Православной Церковью вероучение в терминах, удобно обличающих заблуждения протестантизма.

Как было указано в п.1, появление Второй евхаристической концепции в РПЦ связано с именем А.С. Хомякова^[33] . В «Опыте катехизического изложения учения о Церкви» он писал: «Церковь не отвергает и слова «пресуществление», но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших церквей». В сочинении «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» Хомяков говорит уже по-другому: «Тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление или заменяет его словом осуществление; другими словами, — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии»^[34].

В течение времени при изложении у разных авторов (генерала Киреева, прот. Сергия Булгакова) мысль Хомякова претерпела существенные терминологические и семантические изменения. Она постепенно развивалась и уточнялась в полемике со сторонниками концепции пресуществления. Ограниченный объем данной статьи не позволяет рассмотреть в подробностях мнения всех богословов, придерживавшихся Второй концепции. Представляется возможным проследить лишь главные направления и вехи развития теории начиная с середины ХХ в. и до настоящего времени.

В 1965 г. вышла в свет статья архиепископа Дюссельдорфского Алексия (Ван дер Менсбрюгге)^[35], где по вопросу преложения-пресуществления он писал следующее: «придерживаться учения о пресуществлении, значит, выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое Предание. Это значит противоречить классическому богословию V–VI веков, которое видит в евхаристических элементах, как и у Христа, две природы — одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа».

Та же идея проводится и в статье проф. Н.Д. Успенского «Анафора». Проблемы тождественности Евхаристических хлеба и вина историческим Телу и Крови Христа проф. Н.Д. Успенский пытается решить на основании сравнительного филологического анализа семантики понятий «плоть и кровь» в еврейском и греческом языках. По мнению проф. Успенского «хлеб и вино, взятые вместе, — это евр. bashar-bisra, (греч. «саркс кай то айма») что соответствует славянскому «плоть и кровь» и означает психофизическую природу человека без того, что Священное Писание называет в человеке образом и подобием Божиим <…> или духом <…> и без того, что на богословско-философском языке выражается терминами «хюпостасис», substantia, а по-русски — личность…»^[36] (мысль проф. Успенского ясна, но терминологически выражена крайне небрежно).

Далее, анализируя фразу свт. Иоанна Златоуста: «Сам (Христос) питает нас собственной Кровью», проф. Н.Д.Успенский отмечает: «учение (это) строго православное, признающее реальное присутствие в евхаристическом хлебе и вине Плоти и Крови Господней и далекое от средневекового, вызвавшего культ поклонения Телу Христову. Поэтому в Православной Церкви священник, преподавая святое Причастие, говорит: «Причащается раб Божий (имярек) честнаго и святаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа…», но не «Причащается раб Божий (имярек) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа…»^[37].

Очевидно, что в отличие от Первой концепции, проф. Н.Д. Успенский полагал, что св. Дары и исторические Плоть и Кровь Христа имеют между собой только смысловую, семантическую связь. В подтверждение этого можно процитировать следующий отрывок из «Анафоры»: «хлеб является символом жизни. И сам Христос пользовался этим символом, когда говорил о Себе иудеям… Я есмь хлеб жизни… Я — хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить во век» (Ин. 6, 48, 51)»^[38]. Сопоставляя приведенные цитаты можно заключить, что, по мнению проф. Н.Д. Успенского, освященные благодатию хлеб и вино только символизируют собою Тело и Кровь Христа. Соответственно он делает закономерный вывод о том, что евхаристические Дары не могут являть собою Ипостась Логоса.

Следует отметить, что в рассмотренной концепции архиеп. Алексия и проф. Успенского не упоминается о том, что хлеб и вино воипостасируются и пребывают в Ипостаси Логоса, для них Сама Евхаристия является смысловым единством, внутри которого происходит освящение тварной природы хлеба и вина Божественным действием — энергией (благодатью).

Напомним, что в святоотеческих писаниях существуют три возможных модуса соединения природ: по сущности (сущностное соединение — «ката фюсин»), по ипостаси (ипостасное соединение — «кат хюпостасин»), по энергии (энергийное соединение — «кат энэргейа, ката харин»)^[39]. Обычно Евхаристию относят к ипостасному соединению природ. Соединение же по энергии (благодати) называют еще «освящением». Его традиционно относят к Агиазме, Литии, Антидору и т.д. Таким образом, очевидно, что Евхаристия проф. Н.Д. Успенским и архиеп. Алексеем толкуются как освящение хлеба и вина действием-энергией всей св. Троицы.

Но тогда возникает закономерный вопрос: как отличить Евхаристию от Агиазмы? Неужели только веществом, используемым в таинстве? Если да, то освящаемые на Литии хлеб, пшеница, вино и елей оказываются тождественными св. Дарам? Как можно видеть из приведенного анализа, евхаристическая концепция архип. Алексия и проф. Н.Д. Успенского легко уязвима с позиций классического богословия, восходящего к свят. Василию Великому, развитого пр. Максимом Исповедником и свят. Григорием Паламой, и проводящего точное различение между сущностью и энергией.

Указанными противоречиями не преминула воспользоваться критика в лице д. Андрея Юрченко и проф. МДАИС В.Д. Сарычева. Они, отталкиваясь от буквального смысла текста «Анафоры», заключили, что евхаристическая концепция проф. Н.Д. Успенского является «несторио-лютеранской». Как будет показано в п.5, это утверждение отчасти справедливо, но, очевидно нуждается в обосновании соответствующими текстами из Нестория и Лютера, что не было сделано в работе д. Андрея^[40]. Кроме того, они отметили, что «мнение о присутствии Спасителя в таинстве Евхаристии, ограничиваемое только (условными) Плотию и Кровию Господними, принципиально противоречит словам преп. Иоанна Дамаскина, Посланию восточных патриархов, известию учительному Служебника,… и правилу I Вселенского Собора (по Геласию Кизическому): «На Божественной Трапезе мы не должны видеть просто предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на Священной Трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин. 1, 29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны веровать, что они суть знамения нашего Воскресения»»^[41].

Более ясно, недвусмысленно и богословски корректно излагает свой взгляд на византийскую евхаристологию прот. Иоанн Мейендорф. Он отходит от крайне уязвимой терминологии архиеп. Алексия и проф. Н.Д. Успенского и основывается на Халкидонском Оросе и учении о «воипостасировании» Леонтия Византийского. Прежде всего, он отмечает, что византийский евхаристический реализм явился следствием борьбы с символизмом Оригена, Ареопагитик и Евагрия. Тем не менее «византийские богословы в отношении Евхаристии никогда не использовали категорию «усиа» («природа, существо»). Они не считали термины, подобные «метусиосис» («пресуществление»), подходящими для отображения евхаристической тайны. «Первым из православных богословов его стал употреблять монах Геннадий, но и в его случае усматривается непосредственное влияние латинской Церкви»^[42]. Более того — пишет о. Иоанн: «византийские богословы отнюдь не считали, что в таинстве Святой Евхаристии вещество хлеба каким-либо образом становится иным веществом — Телом Христовым, но полагали, что этот хлеб является «типом», формой человечества, нашего человечества, которое стало преображенным в человечестве Христа»^[43]. Свою мысль прот. Иоанн поясняет спором об опресноках между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом. Этот «спор обнаружил, что евхаристический хлеб понимался в Византийской Церкви исключительно как являющийся единой природы с человечеством, в то время как в римском средневековом благочестии подчеркивалась его сверхматериальность или его неотмирность. То, что использовался обыкновенный хлеб, который был подобен употреблявшемуся в ежедневной трапезе, являлось знаком подлинного воплощения: «Что есть «хлеб насущный» (из молитвы Отче наш), — спрашивает Никита Стифат, — если он не одного вещества с нами? А одного с нами вещества хлеб не есть что-либо иное, как Тело Христово, которое стало одной с нами природой посредством Его человеческой плоти»^[44]. Таким образом, по мнению о. Иоанна, наименование св. Даров Телом Христовы возможно благодаря тому, что в византийском восприятии хлеб одного вещества с человеческой плотью.

Что же тогда есть Евхаристия? Прот. Иоанн отвечает на этот вопрос следующим образом: «Евхаристия есть преображенное, жизнеподательное, однако все же человеческое тело, воипостазировавшееся в Логосе и насквозь пронизанное Божественными энергиями… Она есть сам Иисус, воскресший Господь: «И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба» (Лк. 24:35). В Ней человек становится причастным преображенного человечества Христова, которое не есть «существо Бога», но человечество, сохраняющее существенное единство с человеком, и которое в его перспективе есть ястие и питие»^[45].

Отметим в концепции о. Иоанна Мейендорфа четыре наиболее важных момента, отличающих ее от взглядов проф. Успенского и архиеп. Алексия:

1. — св. Дары пребывают в ипостасном («кат хюпостасин»), а не энергийном («катаэнергейан», «катахарин») модусе соединения с Богом;

1. — в Евхаристии хлеб и вино воипостасируются Логосом, пронизываются Божественными энергиями, преображаются и обоживаются, сохраняя при этом неизменной свою природу;

1. — Евхаристические хлеб и вино называются Телом Христовым в силу воипостасирования их Логосом, обожения и «единства их природы (тварной природы хлеба и вина) с природой человека»;

1. — в Евхаристии причастникам преподается «преображенное человечество Христа, Сам Иисус, воскресший Господь», но не Божественная Природа, которая вообще не приобщима.

Последнее замечание о. Иоанн раскрывает подробнее в своем труде «Жизнь и труды свят. Григория Паламы»^[46], где говорит, что соединение без смешения двух природ совершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия. С каждым христианином Бог соединен только энергией и благодатью, но не Ипостасью и Сущностью. Таким образом, полностью соединяясь с человеком в Евхаристии, Бог остается недосягаем в Своей Природе.

В наиболее полном и разработанном виде Вторая евхаристическая концепция предстает в последних публикациях проф. А.И. Осипова и А.А. Зайцева. Рассмотрим, как она была изложена на семинаре в МДАИС. Свой доклад А. Зайцев^[47] начинает словами преп. Макария Египетского: «и все ангелы и святые силою неявного Слова движутся и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и духовную пищу и питие». И далее приводит принадлежащее ему же толкование на слова Священного Писания «Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср. Ин. 6,53-54): «но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря: “Как может Он плоть Свою дать нам есть?” (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной, и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой». А. Зайцев истолковывает данное изречение следующим образом: «преп. Макарий Великий, как видим, с одной стороны, свидетельствует о реальном изменении земного хлеба в Тело Христово. Но, с другой стороны, он подчеркивает, что мы не должны это изменение «мыслить телесно и вещественно», ибо истинная плоть, которую вкушают христиане, и кровь, которую они пьют, суть Слово Божие и Святой Дух. В этой святоотеческой посылке, на наш взгляд, присутствует стремление предохранить нас от двух в равной степени ложных тенденций в истолковании Евхаристии. Первую тенденцию можно назвать вещественным реализмом. Исторически эта тенденция, впервые ярко заявив о себе в учении Пасхазия Радберта (IX в.), впоследствии была развита в томизме, а затем усвоена католической Контрреформацией. Вторая тенденция протовоположна первой — это спиритуализм, попытка полного развоплощения Евхаристии, что было присуще Беренгарию Турскому, Джону Виклефу, а затем Реформации, в особенности швейцарской»^[48]. Каким образом, православное богословие может избежать этих ложных тенденций? В качестве ответа на поставленный вопрос А. Зайцев предлагает свою трактовку Второй евхаристической концепции, которая, с одной стороны, не требует «субстанционального превращения одного вида тварного естества в другое» (т.е. транссубстанциации), с другой стороны, утверждает не символическое, а реальное присутствие в св. Дарах Тела и Крови Христа.

В работе «Евхаристическое преложение»^[49] он следующим образом формулирует свой взгляд на Евхаристию: «согласно подлинному учению Святых Отцов, реальность евхаристического преложения основывается не на факте чудесного превращения одного вещества в другое, но на ипостасном единстве освященного Хлеба с Божеством. Именно в единопричастности Богу Слову и рожденного от Девы Марии Тела, и евхаристического Хлеба и заключается их тождество — и во Христе, и в Евхаристии. Обычный земной хлеб, будучи воспринят наитием Святого Духа в Ипостась Бога Слова, становится обоженным Хлебом, Хлебом Небесным, Телом Самого Христа. Достойно вкушая этот Хлеб, мы делаемся сотелесными Христу, становимся причастниками Его божественного естества (2 Петр. 1,4)». При этом, по мнению Зайцева, воипостасированные и обоженные Логосом хлеб и вино тождественны исторической Плоти Христа в силу «тождества ипостаси воплощенного Бога. И это динамическое, а не статическое тождество. Тело Христово — это не просто обычное человеческое тело, но Тело воипостазированное в Сыне Божием. Тело Христово — это место Его ипостасного присутствия»^[50]. Таким образом, любая тварная реальность, воспринятая в Ипостась Бога Слова и соединенная с Ним по Халкидонскому догмату и обоженная, согласно концепции А.А. Зайцева, является Телом Христа.

Для доказательства последнего положения А. Зайцев излагает Теорию единосущия всего материального мира. Прежде всего, на основе античного представления о человеке как микрокосме утверждается тезис, что «человек есть средоточие всего тварного мира… он весь соткан из всех тварей» (архимандрит Иустин Попович). Человек рассматривается не только как часть целого — но «каждый человек потенциально содержит в себе целое, содержит весь земной космос, средоточием которого он является» (В.Н. Лосский). Для святоотеческого обоснования в докладе приводится также цитата из преп. Анастасия Синаита: «ведь человек отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше тело»^[51].

Переходя далее к сотериологии, А.А. Зайцев говорит о том, что Христос, как Новый Адам, в Воплощении становится новым средоточием тварного мира. В качестве обоснования докладчик ссылается на преп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина^[52]. Христос воспринимает человеческое тело, а в этом теле, как в начатке, и всю видимую тварь. Таким образом, в воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом. Бог для спасения мира из него самого созидает Себе плоть, замечает в заключение А. Зайцев, из чего конкретно она созидается — определяется домостроительными целями: для совершения искупительного деяния Господу понадобилось тленное человеческое тело; для причащения, то есть для усвоения людьми плодов искупительного деяния, нужен хлеб, естественная человеческая пища. Здесь А. Зайцев ссылается на свят. Григория Нисского и его «метаволическую евхаристологию». Приведем ее краткое изложение в «Плане-конспекте Большого огласительного слова». «Чтобы понять, как оно (Тело Христово) уделяется тысячам верных и остается целым, нужно немного войти в вопросы физиологии. Тело существует благодаря непрестан-прохождению через него пищи, причем для человека это преимущественно хлеб и вода, подслащаемая вином. Поэтому тело в его наличном объеме по сути есть пища и пища по сути есть тело. Бог Слово во плоти так же питался хлебом и вином. Как тогда Тело, которое по сути — хлеб и вино, освящалось вселением Бога Слова, так и ныне хлеб, освящаемый Божиим словом, претворяется в Тело Бога Слова, но уже не через процесс съедания, а непосредственно. То же нужно сказать и относительно вина. Причастием Тела и Крови человеческая природа обоживается и приобретает бессмертие»^[53]. Здесь А. Зайцев находит еще одно подтверждение своей Теории Единосущия: «тело… есть пища, и пища есть тело».

Далее А. Зайцев приводит еще одну важную цитату из «Большого огласительного слова» свят. Григория, в которой находит новое доказательство тождества воипостасированного хлеба и вина и исторического Тела Христа и, одновременно, защищается от обвинения в том, что во Христе он видит не две, а три природы: Божественную, человеческую и растительную (природу хлеба и природу вина)^[54]: «и явившийся Бог для того соединился с бренным естеством, чтобы общением с Божеством обожилось человечество, (и) поэтому по домостроительству благодати посредством плоти, которая состоит из вина и хлеба, (Он) сообщает Себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления». В контексте этойцитаты становится понятной, пишет он, «полная взаимозаменяемость слов «хлеб» и «тело», столь характерная для святоотеческой евхаристологии»^[55]. Тогда, если хлеб, вино и тело единосущны, то воипостасированные Евхаристические Дары не умножают число природ в Ипостаси Логоса, а лишь создают приращение Телу Христа, которое постепенно охватывает собою, вбирает в себя всю тварную реальность.

Однако данная цитата свят. Григория имеет продолжение, которое коренным образом меняет ее семантику. Свят. Григорий, как бы поясняя свою мысль, добавляет: «Дает же это (причастие нетления), силою благословения естество видимого (т.е. хлеб и вино), преобразив («метастойхэйосас») в тело и кровь». Правда, греческий подлинник не столь однозначен. Вместо слов тело и кровь стоит «прос экейно» — «в это преложив видимого природу». Однако прочтение, приведенное выше, вполне возможно и корректно, а оно полностью разрушает всю вышеприведенную логику. Приведенный отрывок в этом случае можно толковать следующим образом: во время земной жизни Господь преобразовывал пищу в Свою Плоть посредством естественного питания. В Евхаристии же хлеб и вино «не чрез едение входит и становится Телом Слова, но прямо претворяется в Тело посредством Слова, как сказано Словом: Сие есть Тело Мое (Мф.26:26)». Получается, что свят. Григорий учил вполне согласно с Первой евхаристической концепцией^[56].

Вероятно, А. Зайцев чувствует всю уязвимость и шаткость своей позиции, основанной на вырванной из прямого контекста цитате свят. Григория Нисского. Поэтому далее, в подтверждение правильности своей трактовки свят. Григория, он ссылается на спор преп. Никиты Стифата и кардинала Гумберта в интерпритации американского православного богослова д. Джона Эриксона, стараясь доказать, что византийцы трактовали евхаристологию свят. Григория Нисского именно в рамках Второй концепции. «Для греческого сознания хлеб, по крайней мере потенциально и метафорически, являлся человеческой плотью. Как говорится в одном византийском лексиконе: «хлеб одновременно означает и тот хлеб, который мы едим, и тело». Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба qua хлеба, а с хлеба qua человека. Поэтому основной тезис Гумберта — что субстанция «низменного» хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова — остается чуждым им»^[57]. Однако данный довод слаб, т.к. в приведенной цитате из византийского лексикона (хотелось бы видеть точную цитату и ссылку на издание) ничего не говориться о Евхаристии

Анализируя концепцию А. Зайцева, можно заключить, что автор излагает уже известную нам концепцию о. Иоанна Мейендорфа. Принципиально новым полемическим ходом является только цитата из преп. Макария Великого, «теория единосущия всего материального мира» и ее обоснование рядом хорошо и к месту подобранных цитат из св. Отцев и современных богословов, а также попытка трактовки (впрочем, более чем спорная) учении о Евхаристии свят. Григория Нисского.

Как можно видеть из вышеприведенного анализа, Вторая евхаристическая концепция в процессе полемической борьбы претерпела ряд важных терминологических и семантических изменений. Богословские формулировки стали более точными, сама концепция приобрела ясный, стройный и законченный вид, были устранены все явные противоречия со «школьным богословием». К ее явным достоинствам можно отнести и тот, пожалуй, общепризнанный факт, что она, в отличие от концепции пресуществления, в своем «популярном изводе» легко воспринимается и усваивается современными слушателями и поэтому распространяется в основном через курсы катехизации. Однако, как показывает история богословских споров, не все простое и легко доступное для понимания современников одновременно является и истинным. Как ни заманчива та или иная богословская концепция, но для признания ее хотя бы в качестве теологумена она должна иметь под собой твердый святоотеческий фундамент. Попытаемся проанализировать, какое святоотеческое основание имеют обе рассматриваемые концепции.

Как было уже указано в докладе прот. Валентина, концепция пресуществления имеет «в православном богословии… твердые святоотеческие, церковно-учительные и собственно богословские основания». Приведем лишь некоторые имена. Первые упоминания о данной концепции восходят к смч. Игнатию Богоносцу и Иустину Философу, затем она получает развитие в трудах свтт. Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского, на Западе ее апологетами являются свят. Амвросий Медиоланский и свят. Григорий Великий, и за ней, наконец, стоит авторитет антипротестанских Поместных соборов XVII в. Вообще по вопросу святоотеческого обоснования концепции пресуществления существует обширнейшая литература. Из современных источников в наиболее кратком изложении с данным вопросом можно ознакомиться в докладе прот. Валентина Асмуса, более полно и развернуто — в труде греческого исследователя проф. Николая Эмм. Тзиракиса и полемической монографии иером. Симеона (Гаврильчика).

Сторонники Второй концепции пытаются перетолковывать в свою пользу вышеприведенные святоотеческие свидетельства. Вот как пишет об этом Д. Корнилов: «все тексты Священного Писания и высказывания святых отцов, которые приводятся протоиереем В. Асмусом во второй половине его статьи, говорят о том, что в христианском Таинстве Евхаристии хлеб и вино после освящения прелагаются Духом Святым в истинные, реальные, настоящие Тело и Кровь Христовы. Мы готовы под всем этим подписаться. Думаем, что то же самое готовы сделать и профессор А.И. Осипов, и А.А. Зайцев, и все верующие православные христиане. А почему бы и нет? Там ведь нет ни одной цитаты из Писания и ни одного изречения Святого Отца, где утверждалось бы, будто субстанция хлеба и вина исчезает после освящения и заменяется субстанцией Тела и Крови Христовых»^[58]. То есть Д. Корнилов фактически утверждает, что, скажем, в нижеследующем тексте свят. Кирилла не имеется в виду субстанциальное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову при сохранении неизменного их внешнего вида: «Он (Христос) сказал с прямым указанием: «Сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя», чтобы ты не счел, что являемое есть образ, но неким неизреченным (действием) всемогущего Бога принесенное воистину претворяется в Тело и Кровь Христовы, и причастившись их мы принимаем животворящую и освящающую силу Христову. Ибо нужно было Ему чрез Святого Духа в нас боголепно сраствориться некоторым образом с нашими телами Святою Плотию Своею и Честною Кровию, которые мы и получили в животворящее благословение словно в хлебе и вине, чтобы мы не оцепенели, видя Плоть и Кровь предлежащими на святых престолах в церквах. Ибо Бог, соразмеряясь с нашими немощами, посылает в предлежащие силу жизни и изменяет их к действию Своей жизни» (In Matth. PG 72, 45)^[59]. Подробный анализ этого отрывка можно найти в работе П. Пономарева, который убедительно показал, что свят. Кирилл Александрийский придерживался взглядов, которые впоследствии стали обозначаться как transsubstantiatio^[60].

Таким образом, можно считать доказанным, что в V в. Первая евхаристическая концепция существовала в Александрийской Церкви, была известна в Константинополе, воспринималась именно как transsubstantiatio и критиковалась богословами Антиохийского направления. Можно предположить даже, что в V в. имели место неизвестные нам споры о Евхаристии, на основе которых впоследствии Несторий и написал свой воображаемый диалог с Софронием.

В пользу авторитетности и древности трансубстанциации высказываются даже некоторые сторонники Второй евхаристической концепции. Так А. Фокин, в общем разделяющий взгляды на Евхаристию проф. Н.Д. Успенского, пишет: «Первая евхаристическая концепция имела широкое хождение в святоотеческом богословии первых веков Христианства…, подобный взгляд был весьма распространен как среди западных, так и среди восточных Отцов. Его придерживались (свят. Амвросий Медиоланский) (в ряду сторонников Первой концепции упомянут авторами чуть выше по тексту), св. Илларий Пиктавийский, свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Кирилл Александрийский»^[61].

Вторая евхаристическая концепция также основана на ряде святоотеческих свидетельств. Вот как пишет об этом А. Фокин: «в период II–IV вв. существовала и Вторая евхаристическая концепция, присущая более восточным, нежели западным Отцам. Эту концепцию мы находим в писаниях свят. Иринея Лионского, свят. Григория Нисского, а позже у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина. Очень близки к подобному взгляду еще две — также современные свят. Иоанну Златоусту — евхаристические концепции. Антиохийская школа, как считает Н. Малицкий, видела в евхаристических Дарах своеобразную христологическую аналогию двух природ Христа. При этом хлеб и вино соединяются с Божеством, «сохраняя свою природу или сущность». Поэтому-то такие видные представители Антиохийской школы богословия как блж. Феодорит Кирский, Евсевий Эмесский, Несторий, а также папа Геласий видели в претворении Святых Даров новое Боговоплощение. Существовала также и концепция «нового творения», рассматривавшая Евхаристию как умножение Плоти Христовой»^[62]. На основании «Письма к Кесарию монаху» к сторонникам Второй концепции А. Фокин относит и свят. Иоанна Златоуста. Его статья в большинстве аргументов и цитат повторяет уже рассмотренную выше работу проф. Успенского «Анафора», поэтому в части положений на сегодняшний день она опровергнута критикой. Так в работе иером. Симеона (Гаврильчика) показано, что не следует столь безоговорочно относить ко Второй концепции евхаристологию свят. Иринея Лионского (только одна из цитат несомненно дает к этому повод), свят. Григория Нисского (см. анализ его текста в п.3 настоящей статьи), свят. Иоанна Златоуста (главный довод проф. Н.Д.Успенского и А. Фокина — «Письмо к Кесарию монаху» — является псевдоэпиграфом), преп. Иоанна Дамаскина (хотя некоторые его изречения вполне могут быть истолкованы в рамках Второй концепции). Упоминание А. Фокиным в ряду сторонников рассматриваемой концепции преп. Максима Исповедника выглядит очень интригующе, но несколько голословно, поскольку автор не приводит ни цитаты, ни ссылки на его творения. В более поздних работах А.И. Осипова, А.А. Зайцева и Д. Корнилова вопрос о евхаристологии преп. Максима так и не был раскрыт. А. Зайцев ссылается на преп. Максима только в части обоснования своей Теории Единосущия, но приведенная цитата не позволяет даже косвенно судить о воззрениях на Евхаристию этого святого Отца.

Скорее всего следы Второй евхаристической концепции следует искать в наследии Антиохийской богословской школы. На сегодняшний день изучение наследия этой школы — наиболее бурно развивающаяся область патристики. Исследована пока лишь малая часть найденных материалов. В XIX веке в труде А. Кириллова была рассмотрена евхаристология преп. Ефрема Сирина. Проведенный анализ не позволил автору сделать однозначного заключения о взглядах преп. Ефрема, так как в его текстах не содержится «полного, а тем более систематического учения о этом таинстве»^[63].

Известное отражение мыслей антиохийской школы можно найти и у папы Геласия (+496). Он писал, что в таинстве Евхаристии не прекращается существование субстанции хлеба и вина, но они переходят, удерживая особенности своей природы, в Божественную Субстанцию. В сочинении папы Геласия обращает на себя внимание термины imago et similitudo, которые по мнению Н. Малицкого являются переводом греческих «тюпос», «сюмболон», «омойома», характерных для антиохийского богословия и не употребляемых в александрийском.

Вполне вероятно предположить, что и неизвестный автор «Письма к Кесарию монаху» явно принадлежащий к антиохийскому евхаристическому богословскому направлению, как и папа Геласий, писал уже после принятия Халкидонского догмата. На последнее обстоятельство указывают слова «одно Лицо (Сына), при нераздельности и в тоже время неслитности познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных»^[64] — почти дословная цитата из Халкидонского Ороса. Именно поэтому послание и не могло принадлежать перу свят. Иоанна Златоуста, не дожившему до Халкидона. На антиохийскую же евхаристологию указывает понимание Евхаристии как освящение хлеба (и вина) Божественной благодатию при сохранении их природы, а также выражение «проникновение «энидрюсасэс» тела Божественною Природой»^[65] .

Очевидно, что рассмотренное антиохийское восприятие Евхаристии близко к богословию архиеп. Алексия и проф. Л.Д. Успенского. Последний сам в «Анафоре» указывал на «сирийские» корни своей евхаристической концепции.

Дальнейшее развитие Второй концепции связано с именем о. Иоанна Мейендорфа. Он отходит от антиохийской терминологии и «примиряет» Вторую концепцию с Халкидонским вероопределением, вводя понятия «воипостасирование св. Даров» и «обожение». По его мнению, св. Дары обоживаются, сохраняя неизменность своей природы, будучи пронизываемы нетварными энергиями в Ипостаси Логоса. Неразрешенной проблемой данного подхода остается факт, что никто из сторонников Второй концепции не может привести цитаты св. Отцов, в которых бы говорилось о том, что воипостасной и обоженной может быть какая-либо тварная природа, кроме человеческой. Действительно Христос соединил в Своей Ипостаси по Халкидонскому догмату Божественную и человеческую природы, но как доказать, что в этом ипостасном соединении может участвовать еще природа хлеба и вина?

Единственный известный авторам святоотеческий источник, который возможно интерпритировать в этом ключе — это евхаристология папы Геласия. Его изречение «sicut in hanc scilice divinam transeunt, Sancto Spiritu perfliciente Substantiam, permanentes tamen in sua proprietate naturae»^[66] можно трактовать как попытку выразить в латинских терминах идею воипостасирование хлеба и вина в Ипостась Логоса, где они «Халкидонски» соединяются с Божественной Природой при удержании особенностей своей природы. При этом под «Sancto Spiritu perfliciente Substantiam» следует понимать Человеческую Природу Христа, созданную во чреве св. Девы при наитии св. Духа. Тогда становится понятным и его дальнейшее утверждение, что ради этого таинства и чрез него мы приобщаемся Божественной Природы и, что это таинство — Божественная вещь. Однако данная трактовка является только одной из возможных. Для ее обоснования требуется тщательный текстологический анализ трудов папы Геласия.

Отец Иоанн Мейендорф попытался обосновать возможность непосредственного воипостасирования евхаристических хлеба и вина исходя из того, что они единосущны человеческой природе. При этом, как было уже указано, он исходил из полемики об опресноках. По этому же пути пошли проф. А.И. Осипов и А.Зайцев. Однако, как показала конференция в МДАИС, он оказался тупиковым. У святых отцов термин «единосущный» употребляется в двух сходных, но не тождественных смыслах. Они могут писать «кто взирает на это (хлеб и вино), тот, по сути, смотрит на объем нашего тела» (свят. Григорий Нисский) или «что есть «хлеб насущный» — если он не одного вещества с нами?» (преп. Никита Стифат). Однако никто из них не сказал, что пища единосущна телу человека. В процессе питания пища становится телом, претворяется в сущность тела. До момента претворения пища не единосущна ему, хотя и состоит из одних и тех же веществ, что и тело. После претворения говорить о единосущии бессмысленно, т.к. пищи уже нет, она стала самим телом. Напомним, как пишет о единосущии преп. Иоанн Дамаскин: «Одного вида те предметы, которые относятся к одному и тому же виду и совпадают между собой в понятии их сущности, — например, Петр и Павел. Оба относятся к одному и тому же виду — виду человек. Разновидные же те предметы, которые различаются друг от друга видом, т.е. понятием сущности, например, человек и лошадь. Святые же отцы однородные и принадлежащие к одному виду предметы принимают за одно и то же — за предметы единосущные, т.е. за ипостаси одного и того же вида»^[67]. Таким образом, например, хлеб или вино никак не могут рассматриваться как единосущные человеку. Поэтому свят. Григорий Нисский, как было показано, настаивает на преложении хлеба и вина в Евхаристии, только тогда они могут войти (быть воипостасированными) в Тело Христово. Человек же входит через таинства в Тело Христово, тождественное Церкви, без изменения своей сущности, так как он изначально единосущен человечеству Христа.

В другом смысле говорит о единосущии преп. Анастасий Синаит, цитату из которого приводит А. Зайцев. Прежде всего, он пишет, что «человек отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами]», и только «во всем прочем, и особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше тело». Так как св. Отец вначале подчеркивает различие (именно видовое) человека и бессловесных, то в контексте этой цитаты термин «единосущие» невозможно понимать, как видовое единство. Здесь речь идет исключительно о сродстве тел, созданных из «одного материала» — земли, об их причастии и подобии. Если следовать логике А. Зайцева, то подобным образом единосущным надо признать все тварное вообще, как вызванное из небытия к бытию творческим Словом Бога. В этом смысле человек, как высшее творение, включает в себя все планы тварного бытия и все творение ему причастно и подобно. Но даже и в этом случае говорить о единосущии человека всему творению невозможно, по крайней мере, в том смысле, который вкладывали в это понятие св. Отцы. Как единосущие Христу по человечеству и обожение Святых не позволяет заключить о единосущии их с Божественной Природой, так и подобие и причастие всей твари человеку не позволяет говорить об их видовом единосущии и, соответственно, о «воипостасности всего творения».

Таким образом, наиболее уязвимым местом Второй концепции на сегодняшний день является слабость ее святоотеческого обоснования. Ее сторонники могут опираться лишь на евхаристологию блж. Феодорита Кирского (взгляды Нестория не могут быть использованы как довод в рассматриваемой полемике), на папу Геласия, на неизвестного автора «Письмо к Кесарию монаху» и на одно изречение преп. Макария Великого. Остальные приводимые ими цитаты могут быть интерпретированы как за, так и против Второй концепции. Что касается Теории Единосущия, то она была признана несостоятельной на семинаре в МДАИС, с чем в основном согласился и сам ее автор А.А. Зайцев.

 

Заключение

Мы рассмотрели историю евхаристической полемики в Русской Православной Церкви. Как можно видеть, вопрос о возможности существования в Церкви двух различных евхаристических концепций и их богословском статусе до настоящего времени остается открытым. Данная статья никоим образом не претендует на его разрешение. На сегодняшний день Первая евхаристическая концепция кажется авторам более обоснованной и укорененной в Церковном Предании.

Кроме многочисленных древних святоотеческих свидетельств за ней стоит авторитет антипротестантских поместных соборов XVII века с их вероучительными документами, а также ряд таких значимых литургических текстов, как Архиерейская присяга, Учительное известие служебника и текст свящ. Анафематствования, совершаемого в первую неделю Великого поста^[68]

Тем не менее, евхаристология Антиохийской школы, на которой основана Вторая евхаристическая концепция, также обладает несомненными древностью и авторитетом. Не будет преувеличением сказать, что изучение наследия этой богословской школы, особенно V–VI вв., — одна из наиболее бурно развивающихся областей истории христианского богословия. Как пишет В.М. Лурье, «до сих пор каждые десять, а то и пять лет, наши знания об этой эпохе в каком-нибудь очень важном пункте меняются. А корпус неизученных богословских произведений, написанных на языках негреческого Востока — сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфиопском — кажется просто неисчерпаемым и обещает новые и новые научные открытия»^[69]. Вполне может случиться, что в самом скором времени будут открыты новые святоотеческие свидетельства, которые заставят по-новому взглянуть на евхаристологию антиохийцев и дадут новые аргументы в пользу Второй евхаристической концепции.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

 

---

 

^[1] А. Зайцев. К вопросу о статусе концепции пресуществления в православном богословии; приложение к докладу на семинаре МДАИС 20.02.2006. https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=author&id=18

^[2] Митр. Антоний (Храповицкий), иером. Тарасий (Курганский), протоиерей Сергий Остроумов, а также причисленные к сонму новомучеников епископ Андрей (Ухтомский) и М.А. Новоселов, прот. Павел Светлов, прот. Сергий Булгаков, прот. Василий Зеньковский, архим. Киприан (Керн), прот. Александр Шмеман, прот. Иоанн Мейендорф, Павел Евдокимов, прот. Борис Бобринский и примыкающий к ним прот. Фома Хопко, архиеп. Феофан (Быстров), патр. Сергий (Страгородский), архиеп. Василий (Кривошеин) и др. К вопросу о статусе концепции пресуществления в православном богословии; приложение к докладу на семинаре МДАИС 20.02.2006.

^[3] Н.Д. Успенский. Англиканская литургия (Вечеря Господня) с православной точки зрения. Журнал Московской Патриархии. №№ 8и9,1962.

^[4] Д. Андрей Юрченко. Догматическая записка по евхаристической проблематике от 15 мая 1976 года, направленная святейшему Патриарху Московскому и Всея Руси Пимену; Догматическая записка по литургическому богословию от 17 июля 1976 года, направленная святейшему Патриарху Московскому и Всея Руси Пимену. http://www.textology.ru/urch/

^[5] Записка святейшему патриарху Алексию II от диакона Андрея Юрченко, 25 октября 2005 или http://www.textology.ru/urch/

^[6] А.И. Осипов. Евхаристия и священство. http://www.sedmitza.ru/index.html?did=3971

^[7] Архимандрит Рафаил Карелин. О модернистских взглядах на Евхаристию. http://karelin-r.ru/newstrs/106/1.html

^[8] «Евхаристическое преложение», «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему», «Так кто же ересиарх?» и др.

^[9] Иеромонах Симеон (Гаврильчик). Евхаристическое преложение-пресуществление или освящение? М., Панагия, 2005.

^[10] Записка святейшему патриарху Алексию II от диакона Андрея Юрченко, 25 октября 2005. или http://www.textology.ru/urch/

^[11] http://www.patriarchia.ru/db/text/52725.html

^[12] Записка святейшему патриарху Алексию II от диакона Андрея Юрченко, 25 октября 2005.

^[13] Семинар проводился по решению Ученого совета с целью обсуждения вопросов, возникших в связи с публикацией статьи преподавателя МДАИС А.А. Зайцева «Евхаристическое преложение». В семинаре под председательством Секретаря Ученого Совета Академии доцента прот. Павла Великанова приняли участие более 40 членов профессорско-преподавательской корпорации. С докладами выступили доц. прот. Валентин Асмус и преподаватель А.А. Зайцев. Были также представлены краткие выступления проф. Н.К. Гаврюшина и преподавателя иером. Дионисия (Шленова). Официальный сайт Московской духовной академии http://www.mpda.ru/ru/school/news/mdex.php?id=350

^[14] Протоиерей Валентин Асмус. Евхаристия. Текст доклада, прочитанного на семинаре в МДАИС, «Святые Дары в таинстве Евхаристии».

^[15] А.А. Зайцев. Тело Христово в таинстве Евхаристии.

^[16] Газета «Пасха Третьего Рима». № 158–160 2006. http://www.vselprav.org/paskha3rima/158_160.htm

^[17] Д. Корнилов. Евхаристия или transsubstantiatio? Журнал «Андреевский вестник». ^[18] Цит. по: Иером. Симеон (Гаврильчик). Евхаристическое преложение-пресуществление или освящение? М., Панагия, 2005.

^[19] См., например: http://www.vselprav.org/paskha3rima/158_160.htm

^[20] Н. Малицкий. Евхаристический спор на Западе в 9 веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87.

^[21] Протоиерей Валентин Асмус. Евхаристия. Текст доклада, прочитанного на семинаре в МДАИС, «Святые Дары в таинстве Евхаристии» 20.02.2006 (далее по тексту — цитаты из этого доклада).

^[22] Николай Кавасила. PG 150, 425 (Цит. по: Доклад прот. Валентина Асмуса).

^[23]Свят.Кирилл Иерусалимский. Творения. М., 1900. С. 329–339 (Цит. по: Доклад прот. Валентина Асмуса).

^[24] Иерей Вадим Леонов. Евхаристический докетизм. http://www.vselprav.org/paskha3rima/158_160.htm

^[25] А.А. Зайцев. Богослужение. Комментарий к статье иерея Вадима Леонова «Евхаристический докетизм, Киевская Русь». kiev-orthodox.org http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=author&id=18

^[26] Флоренский. Соч. Т. 2. М., 1996. С. 300–301 (Цит. по: Доклад прот. Валентина Асмуса).

^[27] Николай Эмм. Тзиракис. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 в. М., 2005. «Образ». С. 65.

^[28] Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. (Святоотеческое наследие. Т. 5).

^[29] В.М. Лурье. История византийской философии. СПб., Аксиома, 2006. С. 505.

^[30] Абсолютно непонятно, что хотел сказать автор, привлекая к описанию средневековой полемики в католической Церкви терминологию немецкой философии 18 в. Согласно Канту, «вещь в себе» относится к ноуменальной реальности, которая как раз абсолютно непостижима для рассудка. Если Евхаристия является «вещью в себе», то о ней просто невозможно никакое положительное суждение. Автор же очевидно пытается доказать прямо противоположный тезис.

^[31] А.А. Зайцев. Евхаристическое преложение, «Церковь и время» №4 (29). 2005. ^[32] А.А. Зайцев. Евхаристическое преложение. «Церковь и время» №4 (29). 2005.

^[33] Протоиерей Валентин Асмус. Евхаристия. Текст доклада, прочитанного на семинаре в МДАИС, «Святые Дары в таинстве Евхаристии» 20.02.2006.

^[34] Там же.

^[35] Архиепископ Дюссельдорфский Алексий (Ван дер Менсбрюгге). Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? (Таинства: стена или мост между Православием и Римом — перевод автора). Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата №51.

^[36] Там же. С. 11.

^[37] Там же. С. 14, 20.

^[38] Там же. С. 10.

^[39] О. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свят. Григория Паламы. Византинороссика. СПб., 1997. С. 249.

^[40] Д. Андрей Юрченко. Догматическая записка по литургическому богословию от 17 июля 1976 года, направленная святейшему Патриарху Московскому и Всея Руси Пимену. http://www.textology.ru/urch/

^[41] Там же.

^[42] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие. Догматические вопросы. VII Святая Евхаристия. СПб., 2000. С. 46.

^[43] Там же. С. 46.

^[44] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие. Догматические вопросы.  VII Святая Евхаристия. СПб. С. 46.

^[45] Там же. С. 46.

^[46] О. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свят. Григория Паламы. Византинороссика. СПб., 1997. С. 251.

^[47] А. Зайцев. Тело Христово в таинстве Евхаристии. Текст доклада, прочитанного на семинаре в МДАИС, «Святые Дары в таинстве Евхаристии». 20.02.2006. К вопросу о статусе концепции пресуществления в православном богословии. Приложение к докладу на семинаре МДАИС 20.02.2006.

^[48] Цит. по: Доклад А.А. Зайцева. Тело Христово в таинстве Евхаристии. Прочитан на семинаре в МДАИС «Святые Дары в таинстве Евхаристии» 20.02.2006.

^[49] А.А. Зайцев. Евхаристическое преложение. «Церковь и время» №4 (29), 2005.

^[50] А.А. Зайцев. Тело Христово в таинстве Евхаристии. Текст доклада, прочитанного на семинаре в МДАИС «Святые Дары в таинстве Евхаристии». 20.02.2006.

^[51] Там же.

^[52] «Человек — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — есть малый мир, (и) так как он представляет в себе связь всякого существа, видимого и невидимого, будучи причастен того и другого, — то действительно по благоволению Владыки и Творца, и Правителя всяческих в Единородном и Единосущном Сыне Его совершилось соединение Божества и человечества, а через человечество — и всей твари, да будет Бог всяческая во всех» (цит. по: Доклад А. Зайцева).

^[53] Свят. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, Пролог, 2003. С. 29–30 (в этом издании приводятся греческий и русский тексты).

^[54] Архимандрит Рафаил Карелин. О модернистских взглядах на Евхаристию.

^[55] Цит. по: Текст доклада А. А. Зайцева. Тело Христово в таинстве Евхаристии.

^[56] Этой точки зрения придерживался В. Несмелов. См. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб, 2000. Репринт. С. 562.

^[57] Цит. по: Текст доклада А.А. Зайцева «Тело Христово в таинстве Евхаристии».

^[58] Д. Корнилов. Евхаристия или transsubstantiatio?

^[59] Цит. по тексту доклада прот. Валентина Асмуса. Евхаристия.

^[60] П.П. Пономарев. Учение св. Кирилла, архиепископа Александрийского об Евхаристии: по поводу этюда проф. Мишо «Св. Кирилл Александрийский и Евхаристия»//Православный Собеседник. Казань. 1903. Т. 1. С. 736.

^[61] А. Фокин. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.

^[62] Там же. С. 344.

^[63] Кириллов А.А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1896. Т. 4. № 11. С. 193.

^[64] Свят. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т. 3. С. 815.

^[65] Там же.

^[66] И так переходит (хлеб и вино) в эту Божественную субстанцию, создаваемую св. Духом, тем не менее сохраняя особенности своей природы (латинский текст цитируется по: Н. Малицкому. Евхаристический спор на Западе в 9 веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии. Выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87).

^[67] Цит. по: преп. Иоанн Дамаскин. Источник Знания. Философские главы. Глава XLVIII.

^[68] «Неверующие, яко в Тайне Евхаристии Святой, или причащения, хлеб квасный пшеничный — в Тело Христово, — вино же лозное — в кровь Христову — действием Святаго Духа претворяются и пресуществляются кроме видов, и яко по пресуществлении под видами хлеба и вина истинное есть Тело Христово и истинная Кровь Христова, и Сам Христос Господь истинно, существенно и вещественно в Тайне сей пребывает, Яко Агнец за грехи мира таинственне закалаемый и в Жертву Богу Отцу приносимый (того ради Хлеб святый в сей Тайне, агнец и нарицается) — сему Таинству неверующие и Боголепной чести, яко Самому Богу не воздающие и не покланяющиися: Анафема!» (Никольский К., свящ. Анафематствование, совершаемое в первую неделю Великого поста: Историческое исследование о чине Православия. Санкт-Петербург, 1879. С. 257).

^[69] В.М. Лурье. История византийской философии. Аксиома. СПб, 2006. С. 130.