Свет как понятие

15.04.2019 П.А. Сапронов |

Тематикой света пронизано все христианское вероучение. Без обращения к нему, живой его интуиции невозможно пребывание в Церкви. Несколько иначе свет представлен в богословском знании. Не то чтобы оно его вовсе не затрагивает или он мало значим для богословия. Как раз наоборот. Вот только богословие касается темы света, будучи менее всего озабочено его понятийной проработкой. В этом отношении свет выпадает из ряда, где находятся, скажем, «природа» (сущность) Бога, «ипостась», «воля», «любовь» etc. Этим и ряду других понятий можно предъявлять претензии по части глубины, последовательности, необходимой полноты их проработки в богословии. В любом случае это будет разговор о реалиях, чья понятийность хотя бы заявлена в соответствующих текстах. Такой же заявленности, не говоря уже о проработке в отношении света, не происходило и не происходит. Богословские труды свет упоминают, отсылают к нему, цитируют идущие к делу фрагменты из Св. Писания или произведений св. Отцов, от чего богословие явно проигрывает в качестве теоретического знания. Проигрыш по пункту понятийности, между тем, не предопределен и не неизбежен. За понятийную работу нужно все-таки приниматься, делать в этом направлении определенные шаги. Один из таких шагов, точнее, попытку его осуществления и представляют собой настоящие заметки.

Начнем мы с вопроса о том, является ли свет реальностью исключительно чувственно воспринимаемой, относящейся к миру видимого или о нем нужно говорить точно так же как о принадлежащем миру невидимого. Это действительно вопрос, так как свет по определению видимый и вне видения представить его себе невозможно. Но как тогда быть с Преображением, когда Иисус Христос просиял светом, беседуя с Моисеем и Илией, и свет, исходивший от него, был виден апостолам? Явно о таком свете нельзя сказать как принадлежащем миру видимого. Соответственно, он не есть только знак, выраженность на человеческом уровне того, что в мире невидимого, и тем более во внутрибожественной жизни, к свету уже не относится. Это в античной традиции с ее разделением всего сущего на умопостигаемое и чувственно воспринимаемое имеет смысл утверждение о том, что за светом стоит некоторая сверхсветовая реальность: идеи, единое, благо etc. Христианство здесь ни при чем. Дополнительно пояснить сказанное может ссылка на божественный свет, который для людей как тварных существ равен божественной тьме. И не потому, что он сопричастен последней. Божественный свет слишком «ярок» для человеков. Однако он именно свет, а не его знаковое или символическое замещение.

Еще более усиливается позиция света при обращении к реалиям внутритроичной жизни. И, в частности, к Символу веры, в котором о Сыне Божием говорится как Свете от Света, Боге истинном от Бога истинного. Здесь Отец и Сын прямо названы светом, отчего искать за ним более фундаментальную реальность теряет всякий смысл. Речь может идти разве только о связи, соотнесенности Бога в качестве света с другими Его определениями. Скажем, с божественной сущностью (природой), ипостасью, любовью etc. Проблема этим, однако, не снимается окончательно. И состоит она, помимо прочего, в необходимости конкретизации понятия «свет» именно применительно к Богу. Не в последнюю очередь за счет уточнения вопроса о Боге как источнике света. Положим, им является Бог. Но тогда в каком своем качестве? И можно ли утверждать, что Он есть свет и как его источники и как излияние Им света? Иными словами, сказанное можно выразить таким вопрошанием: если Бог есть свет, то верно ли обратное: «свет есть Бог»? Разумеется, вторая половина вопроса быть принята не может.

Слишком очевидно, что Бог — это носитель и источник света. В свете и через свет Он раскрывается, изъявляет себя. Представить себе, что Бог освещается светом, решительно невозможно без ущерба для божественности Бога. Такое можно встретить на некоторых живописных полотнах, в том числе и у очень крупных художников. Эффект от них, однако, неизменно один. Свет приобретает характер невнятный, тревожный, зловещий даже. И здесь самое место обратить внимание на следующее обстоятельство: сам по себе как таковой свет ничем не «лучше» тьмы, хотя зловещую таинственность мы склонны приписывать именно тьме, она еще и ужасает. Она противоположна свету в том отношении, что давит на человека своей плотностью, какой-то осязаемостью, готова раздавить человека. Тьма или сжата до точки, или сфера, стремящаяся все заполнить. И если не растворяет в себе, то давит своей особой тяжестью, от которой, впрочем, не тяжело, а скорее тесно. Тьма именно теснит со всех сторон своей плотностью и сплошностью. Во тьме густой и всеобъемлющей как будто нет воздуха, она скорее напоминает особый род вещества, обложив, кажется, тьма вот-вот не позволит «шевельнуться и вздохнуть». И что характерно, наша интуиция тьмы такова, что мы не в состоянии помыслить, вообразить источник тьмы, ее центр хотя бы. Нет, она откуда-то берется, поглощает свет.

Существует такая широко распространенная и в своей основе несомненная христианская формула, согласно которой тьма есть отсутствие света. Она утверждает бытийственность и первичность последнего. Соглашаясь с этим, однако, нужно отметить, что тьма — это какое-то странное отсутствующее присутствие, «нет», которое каким-то образом «есть». Последний момент можно помимо всякой игры в слова истолковать как некоторое надвигающееся ничто. Пока оно не утвердило себя довершенно и окончательно, «нет» тьмы дает о себе знать в качестве преддверия и первых шагов еще ненаступившего. Потому, в частности, у тьмы и нет источника и субстрата, что она от небытия. Тьма наступает в измерении отсутствия, хотя и присутствует для нас, поскольку мы есть, хотя в густой и полной тьме соприкасается с небытием.

А теперь о свете. Он знает «миг всемирного молчания, когда летним солнечным днем вдруг все замирает и цепенеет. Как будто в мире никого и ничего нет. Все, что мы все-таки видим — это именно видимость, иллюзия, готовая вот-вот исчезнуть. Эта мистика света по-своему не менее зловеща, чем мистика тьмы, при всей противоположности двух начал. Они тяготеют к совпадению как раз по пункту «ничто», одно из которых обволакивает и давит, другое же обнаруживает себя пустотой, повергает в нее, растворяет в ней и то, что мы наблюдаем, и нас самих. Почему перед светом как таковым, светом вне своего источника и носителя отвержение тьмы ничего в его пользу и не решает. Приходится выбирать одну из двух перспектив: раздавленность тьмой или растворенность в пустоте света.

Между тем выбор между двумя ничто актуализируется в точке «великого полдня» только при условии восприятия света вне своего источника, света как такового, существующего по подобию ветра. Ведь ветер только в мифе или сказке являет собой некоторое существо, в котором совпадают целиком дующий и дуновение. Со светом даже на уровне простого житейского опыта без привлечения каких-либо интеллектуальных затей очевидно самое главное. У него есть источник и это солнце. Оно испускает лучи, которые и есть свет. Само же оно в качестве источника к свету не сводимо. Тот же житейский опыт, чуть шагнув в некоторое подобие наукообразия, готов признать, что солнце — это некоторая масса раскаленного вещества, которое в силу своей чудовищной температуры и производит свет. Когда свет от тепла, казалось бы, мы недалеко уходим от совпадения в свете носителя и действия. Может быть, и так, и все-таки решающий шаг сделан. Теперь возникает намек на субстратность. Тем более он присущ мифологическому представлению о солнце как божестве. Во множестве мифологий верховному, далекому, грозному и необоримо могущественному. Настолько, что с ним как с «ярым оком» можно встретиться взглядом, только будучи тут же ослепленным. И все же солнце — божество еще и податель благ. Света, тепла и их производных, которыми живет человек. Так что через солнце свет оказывается прирученным, дается в руки, несмотря на всю его грандиозность. И уж, конечно, в таком измерении, с такой стороны он не чета тьме как парное ей ничто. Никакая он не пара ввиду того, что даже и в тех мифах, которые склонны в тьму вглядываться, дело не идет далее порождения ею неких невнятных, неуловимых и нефиксируемых существ. О которых только и можно сказать: они есть, они угрожают и непередаваемо ужасны. Это как на детском низовом уровне знаменитый Бука. Он где-то там, в темном углу, он может прийти, и тогда страх непередаваемый и непереносимый. Но он, к счастью, никогда и не приходит. Ребенку достаточно того, что Бука есть, что с ним необходимо считаться. А то наступит такое, о чем и говорить не хочется. Да и где найти слова о Буке.

Понятно, что в христианстве солнце никакой не Бог, оно и не божественно, а есть тварная реальность, да еще и сотворенная не сама по себе, а в подспорье человеку как венцу творения. Но это не отменяет близость образа солнца христианскому вероучению и всему опыту христианства. Здесь, видимо, сыграли свою роль предшествующие языческие ассоциации. Впрочем, вряд ли они сыграли решающую роль. К сопряжению солнца и Бога христиан толкала в первую очередь его светоносность. Характер связи солнечных лучей со своим источником, когда их излияние неисчерпаемо. Оно явно не задевает солнце, остающееся все той же незыблемой полнотой. Или, скажем, обращало на себя некоторое подобие рождения Сына и исхождения Святого Духа от Отца, соотнесенность солнечных лучей с солнцем. И в одном, и в другом случае легко увидеть отделенность, совпадающую с неотрывностью. Далее же идти в аналогиях, сближениях, отождествлениях уже рискованно и проблематично.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Бог ведь есть Отец, Сын и Святой Дух, а аналогия его с солнцем оставляет нетронутым вопрос о внутрибожественном бытии. У солнца его внутрисолнечность остается раз и навсегда непроясненной, его образ не дает нам никакого основания вообще говорить о внутритроичной реальности, обращенности светила на себя, все оно есть бытие-действие вовне. Бога же христиан, то есть Пресвятую Троицу, необходимо помыслить еще и как сопряжение трех светов и их источников. С источниками, кажется, все понятно. Это Лица-Ипостаси Отца, Сына и Святого Духа. Положим, что свет от света, Бог истинный от Бога истинного — это не только Сын, а еще Святой Дух. Но тогда речь идет о трех «светах» в их соотнесенности, не сводимой к рождению или исхождению. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы обращено к двум другим лицам именно в качестве излучающих свет. Утверждение в таком роде будет достаточно последовательным, поскольку Отец, Сын и Святой Дух светоносны. Не представлять же нам Сына и Святого Духа только как идущее от Отца излучение. Зафиксировав этот момент, нам, однако, придется коснуться вопроса о том, что значит взаимная обращенность Лиц, каждое из которых излучает свой свет на другие лица? Во всяком случае, очевидно, что оно ничего общего не имеет с «освещением». Зачем дополнительно освещать и без того светоносное лицо? В таком случае, остается не «освещение» другого, а предъявление себя другому, то есть все-таки «освещение», но уже самого себя перед другим Лицом. «Освещение» здесь равно самораскрытию, которое совпадает с самоотдачей. Она же, в свою очередь, предполагает взаимность, когда каждое из Лиц отдает себя двум другим Лицам.

Выстроив логику взаимонаправленности света Отца, Сына и Святого Духа мы, тем самым, по существу заговорили о любви как последней существенности, глубине и тотальности внутритроичных отношений. Они есть любовь. Настолько, что само слово «отношение» в настоящем применимо не более чем в качестве первого приближения к любви. В предположении того, что «гносеология» в нашей ситуации не совпадает с «онтологией», так как именно любовь первенствует над отношением. Последнее же есть не более чем абстрагирование от любви. Утвердив этот наш тезис мы, правда, тотчас сталкиваемся с угрозой отождествления света с любовью, их тождества. А это заставляет нас заподозрить: уж не излишним ли на уровне теологического знания как строго выстроенной, пускай, и разомкнутой в сторону непостижимого системы является понятие света, ничего по сути не прибавляющее к понятию любви.

Прибавка, как мне представляется, все-таки есть, если под ней понимать один из моментов конкретизации понятия более высокого уровня. Момент этот состоит в том, что любовь как целое предполагает совмещение любви — внутреннего состояния Лица и его «динамической» обращенности к другому Лицу. Свет заведомо не есть внутреннее состояние или его подобие. Но со стороны действия, динамики, самоизъявления понятие света вполне работает. В самом деле, как нам, на нашем человеческом языке или, шире, в нашей человеческой выразительности, представить себе осуществляющуюся любовь? Как речь в нашем смысле? Вряд ли, да и наверняка не так. Как проникновенное молчание? Тоже не получается. У человека — подвижника-исихаста, скажем, молчание — это «сверхречь», преодоление конечности и ограниченности человеской речи. К Богу же нечто в этом роде явно неприложимо. Слово Божие — это не молчание и не речь, прямых аналогов ему человеческий опыт не подсказывает. В общем-то, для выражения любви они и не обязательны, поскольку есть понятие света. Само по себе, не будучи связано с любовью, оно недостаточно для выражения обращенности Лиц Пресвятой Троицы друг на друга. Сопряжение же этих двух понятий нечто говорит и на уровне человеческого опыта.

Достаточно вспомнить такое выражение, как «на душе светло», «светлая личность» или даже «ослепительная красота», чтобы ощутить, как тесно соприкасается свет с любовью. При этом выражение «на душе светло» особенно примечательно. Оно отсылает нас к душевному состоянию, в котором свет, несомненно, присутствует, но не в своей буквальной видимости. Он как будто и воспринимаем и все же не зрением непосредственно. А если и им, то через так называемое «внутреннее зрение». Вряд ли в этом случае свет лишь метафора, для метафоричности он слишком близко подступает к нам и проникает в нас, будучи невещественным, остается светом. И если мы обозначим его в качестве света любви, любовью как светом, то в этом не будет натяжки или подгонки. В этой связи можно, конечно, указать на то, что в каждом из Лиц Пресвятой Троицы любовь никогда не есть вначале внутреннее состояние, которое затем актуализируется в направлении других Лиц. Как раз наоборот. Актуализация любви Лица непрерывна потому, как оно непрерывно обращено к другим Лицам. Они присутствуют в Лице, их образ всегда с ним, а это и означает отсутствие предрасположенности, которая затем становится любовью-действием. Соглашаясь с этим, нам остается уточнить свою позицию. В соответствии с ней любовь, даже если ее действие изначально и непрерывно, все равно нуждается в конкретизации, поскольку есть она сама и ее выраженность, осуществление. Да, «состояние» у Отца, Сына и Святого Духа совпадает с «действием», «состояния» нет вне «действия». Но не так, как это имеет место быть со светом. В нем вообще неразличимы «состояние» и «действие», он представляет собой только последнее, без всякого намека на субстратность. Свет неизбывно нуждается в прикрепленности к любви. Она, правда, тоже непременно прикрепляется к Богу, иначе любовь зависает в смысловой пустоте. Свет же вне прикрепленности, сам по себе, есть сама пустота, что нами уже отмечалось. Через любовь, в свою очередь соотнесенную с Богом, она преодолевается или, говоря точнее, блокируется.

Понятие света в его связке с понятием любви важно еще и в том отношении, что в нем акцентирована открытость, проницаемость. Через свет любовь разграничивается с темным влечением, страстью, невнятными для самих их носителей. И не о том, разумеется, речь, что такого рода уточнение имеет смысл в отношении Бога. Дело здесь в человеке, для которого любовь вне благодати так или иначе чревата ниспадением в темное влечение или страсть. Совсем без них человеческая любовь вообще не представима хотя бы в снятом виде. Если же божественная любовь — это свет «и нет в нем никакой тьмы», то через понятие света это как раз и утверждается. В принципе, можно было бы предъявить и другие аргументы в плане апологии света, непременности этого понятия для богословского знания. Ограничившись сказанным, перейдем, однако, к другому важнейшему измерению реальности света.

И.К. Айвазовский «Хаос. Сотворение мира». 1841 год. Бумага, масло, 106×75 см. Музей армянской конгрегации мхитаристов (Венеция).

Покамест речь у нас шла о свете в соотнесенности с внутрибожественной жизнью. Иными гранями поворачивается эта тема применительно к отношениям между Богом и тварным миром, далее не рассматриваемая в пределах тварного мира. Камень преткновения возникает по этому поводу уже при обращении к первым строкам Священного Писания:

«Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 1–3).

На что в этих строках необходимо в первую очередь обратить внимание, так это на первенствование тьмы над светом. По прямому подобию языческим космогониям, где за тьмой хаоса следует свет космически устроенного мира. В космогониях и космологиях тьма не просто первична, она еще и извечна. Причем свет родом из тьмы. К этому надо добавить, что тьма хаоса не сменяется светом космоса, она скорее теснится и отступает, образуя собой окоем космоса, его окраины по горизонтали, так же как и нижний, подземный, нередко и верхний, наднебесный миры в вертикальном измерении. Можно вспомнить и о сближенности, а в чем-то и отождествлении хаоса с ночью, что особенно примечательно в связи с цитированным фрагментом Книги Бытия. Проще всего в связи с первенствованием тьмы над бездною и соприсутствием тьмы-хаоса и света-космоса сослаться на фундаментальное различие между языческой космогонией и предъявленным в Св. Писании по пункту творения. В языческом мире речь идет о порождении, отчасти демиургии, которая вовсе не есть творение ex nihilo. И все же как быть и в этом случае с первенствованием тьмы над светом в тварном мире? Ведь сказанное в книге Бытия слишком напоминает древнюю космогонию, пускай и с соответствующими коррективами.

Единственный ход, который мне приходит на ум, — это акцентирование разделения света на тварный и нетварный. Причем первый из них прикреплен к «светильникам». «И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так» (Быт. 1, 15). Говорится в Библии о солнце, луне, звездах как источниках света. Заведомо это свет, предполагающий тьму в качестве своей противоположности. Но о Боге, Пресвятой Троице мы знаем — это свет и «нет в нем никакой тьмы». С тьмой Бог вообще никак не соотнесен, ее для него не существует. Но тогда и встает вопрос о том, почему в тварном мире все иначе? Для чего миру тьма? Если мы скажем: для того, чтобы всякая тварь, и прежде всего человек, могла «отдохнуть», «набраться сил», — само по себе это будет пустой отговоркой. Однако в определенном контексте подобные банальности наполняются смыслом, даже с учетом того, что тьма и ночь — это не следствие грехопадения, поскольку о них говорится в Книге Бытия как изначальной данности тварного мира.

Остается предположить, что наличие тьмы наряду со светом в тварном мире — это знак его конечности, отсутствия в нем, взятом самом по себе, полноты и самодовления. Это наше предположение тем более правдоподобно, что мир преображенный, когда времени больше не будет и он станет раем, у нас ассоциируется со светом и только светом. В раю не спят, и вечное бодрствование спасенному человеку не в тягость, поскольку оно предполагает предстояние Богу как источнику, жизни вечной. Через предстояние пребывающие в Боге люди и вместе с ними весь тварный мир тоже есть свет, и только свет, в котором «нет никакой тьмы». Рай же первозданный, исчезнувший вместе с грехопадением, очевидно, как раз предполагает как свет (день), так и тьму (ночь) ввиду пока недостигнутой полноты бытия.

В ночи человек предоставлен самому себе в гораздо большей степени, чем днем. Собственно, ему остается сон, некоторая брошенность или молитвенное бдение, которое предпочтительно при наличии светильника. Со сном в этом случае происходит примечательная вещь. Он так или иначе освещен, в нем присутствует свет или к человеку приходят «страсти-мордасти». Память о свете, тем самым, лучше хранить, воспроизводить его в своей спящей душе. Ну, а ночное бодрствование во тьме, оставляющее человека наедине с собой — это каждый раз испытание, не исключено, что достаточно суровое, когда к человеку подступают какие-то невнятные существа с неотрывным от них ужасом. Это как раз тьма, которую человек сам по себе преодолеть оказывается не в силах.

По поводу сказанного как раз самое время будет дополнительно констатировать ограниченность возможностей тварного света. Сам по себе тьму он не преодолевает, а, напротив, ее дополняет, с ней уживается. Можно сказать и так: тварный свет достаточен для того, чтобы выжить, но жизнь человека — это еще и возрастание жизни. Не будь его самого по себе, выживание неминуемо начнет сползать в изживание, как преддверие погружения во тьму. Разрешима же очерченная ситуация только при условии, что человек соотнесен в своем тварном мире со светом как тварным, так и нетварным, когда последний предполагает обращенность Бога на мир. Завершенности своей она достигает в вочеловечивании Сына Божия Иисуса Христа. О нем в Евангелии от Иоанна мы читаем: «В нем [Слове] была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,3).

Может показаться, что о Христе-Слове как свете Евангелие говорит метафорически. Все-таки когда Он пришел в мир, вочеловечившись, его световая картина осталась прежней, со светом от светильников трех родов. И это действительно проблема, правда, разрешимая, стоит нам принять во внимание различение света видимого и невидимого, тварного и нетварного. В последнем случае он остается светом без всякого рода метафорики. Другое дело — восприятие его человеком. Будучи действием благодати, этот свет воспринимается избранниками Божиими. Таковыми были апостолы, которым было открыто Преображение Иисуса Христа на Фаворе. Здесь невидимый свет стал видимым, обнаружив себя именно в качестве света, им Христос просиял. Вспомним, что опыт встречи с Ним и Его посланниками-ангелами тоже неизменно описывается святыми в неотрывности от свечения и сияния. И ничто не предполагает какой-либо намек на соприсутствие Божественному свету тьмы или хотя бы тени. В этом отношении у него нет ничего общего с тварным светом, который творец отделил от тьмы как ее противоположность в пределах тварного мира, неустранимую до тех пор, пока не возникнут новое небо и новая земля.

Наверное, все-таки можно настаивать на том, что нетварный свет доступен не только тем, кто идет путем святости. Конечно, речь не о чем-то подобном тому, что открылось Исаакию молчальнику, монаху Троице-Сергиевского монастыря, когда он стоял в Церкви:

«И поскольку он был муж добродетельный весьма, откровение было ему: видит он в алтаре четвертого служащего с ними мужа, чудесного весьма, а облик его удивительный и несказанный, светоносности великой, — и внешностью он сиял и одеждами блистал. И во время первого выхода этот ангелоподобный и чудесный муж вошел вслед за святыми, и сияло как солнце лицо его, так что Исаакий не мог на него смотреть; одежды же его необычны — чудесные, блистательные, а на них узор златоструйный видится» [1, с. 371].

Явным образом появление ангела во время богослужения в храме — это некоторое подобие Преображения, с тем существенным отличием от него, что ангел просиял не сам, а находился в лучах Божественного света, он как был преломлялся в нем. Но и явление светоносного ангела — это великое чудо. Уподобить его сияние, ставшее доступным Исаакию, тому, как нетварный свет открывается христианину, далекому от святости, можно с большой осторожностью и в ограниченных пределах. Его Божественный свет разве что касается, обозначая присутствие Бога даже не через посредника-ангела, а в качестве чистого присутствия, намека на саму возможность настоящей встречи. Свет тогда может блеснуть и как луч, проникнуть через окно в храме, обнаружить себя в городском ландшафте или в природном окружении. В любом случае нетварный свет как будто пробивается сквозь тварный, сливается с ним или пресуществляет его. Подобный опыт в качестве некоторого мгновения, наверное, знают многие. Вряд ли в его истинности можно быть до конца уверенным, но и отрицать ее было бы слишком поспешным и категоричным.

Заканчивая свою попытку подступиться к свету на понятийном уровне, мне остается подвести свои размышления к утверждению в таком духе. Свет, несомненно, есть момент любви, ее явленность в качестве реальности свершающейся, обозначенной и бытийствующей, воспринимаемой и как внутреннее состояние, и в его продолженности вовне, в разомкнутости к другому, как состоявшаяся встреча. Разумеется, сказанное относится к Божественному свету. Но его отдаленное подобие — это тварный свет. У него возможны различные, в том числе и тяжелые, обременения. Однако, несмотря на это, тварный свет, видимо, способен стать еще и восприемником нетварного света, животворимым им.

Литература: