Священнобезмолвие и «воля к власти»

18.03.2019 О.Е. Иванов |

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

Трактат святителя Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих» начинается с интермедии, сходной с той, которую мы находим, например, в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского. Некий монах или брат обращается к своему наставнику с просьбой научить его, как отвечать тем, кто утверждает, что «поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приёмами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путём при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу»^[1]. Речь в вопросе брата идёт, конечно же, о Варлааме и его сторонниках, утверждавших, что путь к богопознанию пролегает через усилия разума, сходные с cogitare Ансельма, т.е. Бог являет себя в определённых умозрительных реальностях. Монаха, который обращается к Паламе, такая позиция явно не устраивает, его воля протестует против неё, потому он и просит научить его «словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, «дать отчёт в нашем уповании (1 Пет. 3,15)»^[2]. Характерно, что истина представляется вопрошающему уже найденной. О даровании её образа уже не нужно просить Бога и трудиться над тем, чтобы он возник в сознании, как это делает тот же Ансельм. Истина дана и совершенно ясна, но поскольку существуют её противники, пытающиеся в качестве истины навязать собственную и притом ложную точку зрения, то подлинная истина нуждается в защите и разъяснении. Сама же эта защита требует стойкости и мужества со стороны того, кто берётся за это дело. Ведь стоит проявить слабость, колебания — и ты тут же окажешься в сетях лжеучителей. Так, собственно, и укрепляет вопрошающего Григорий Палама.

«Брат! “Хорошо благодатью укреплять сердца”, по апостолу (Евр. 13,9) но как словом выразить Благо, которое выше слова? Поэтому остаётся только благодарить Бога за то, что Он даёт благодать, которая и на ум не приходит, воображающим, что они всё знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убеждён делом во всём всегда будешь твёрд и непоколебим, неся в себе утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь “всякое слово борется со словом”, то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые»^[3].

В этих первых словах трактата уже заключена почти вся «методология» Григория Паламы. Главное опять-таки в безусловной данности истины или ясности путей к ней, и в решимости также не отступать от неё во что бы то ни стало. Всё остальное существенного значения не имеет и представляет из себя только средства выполнения этой задачи. К таковым средствам относится и слово, которое само по себе, получается, мало что значит, если не находится в руках защитника истины. Потому не столь уж важно, овладел он им или ещё нет, ведь главным сокровищем он уже обладает и способен сохранить его, если даже проведёт свою жизнь в полном молчании. С этой позиции мудрствующие эллины действительно представляются компанией людей, занимающихся бессмысленными словопрениями вместо того, чтобы получить истину из первых рук, под которой Палама подразумевает тексты Священного Писания и прежде всего послания апостола Павла. На выдержки из этих текстов он опирается постоянно. Нам здесь кажется, что те самые эллины и их последователи воспринимаются Паламой исключительно как «словесники», риторы, т.е. люди, строящие словесные конструкции для того, чтобы достичь определённых целей, скажем, произвести впечатление, вызвать некий убеждающий в собственной правоте эффект. Тогда неискушённый их слушатель охотно принимает сказанное за правду, не слишком вдумываясь в его смысл. Первенствующим началом здесь будет не исследование, не открытое неизвестному ещё ответу вопрошание, а воля удерживать себя и по возможности других в пределах уже данного и не вызывающего никаких сомнений. Всё остальное лишь средства в её руках. В «эллинском» случае воля говорящего, поскольку он не знает истины и выдаёт за неё только собственное мнение, состоит в том, чтобы убеждать в исключительно своём, а не истинном, т.е по существу обманывать посредством красивой фразы, а воля слушателя — быть обманутым, но одновременно получать удовольствие от того, что он услышал. И так продолжается до тех пор, пока не явится настоящий провозвестник истины, не обещающий никому успеха или удовольствия, но выводящий всех из состояния лжи. В нём тоже говорит его воля, но она совсем иного качества, так как направлена не на достижение частных и временных благ, а на то, чтобы защищать и проповедовать ту самую истину.

Палама, таким образом, совершенно не собирается подходить к «эллинской мудрости» с мерой некоего аутентичного смысла, по существу отождествляя эту мудрость с софистикой. Вся её история оказывается историей слов, но не мыслей. Ведь если «слово борется со словом», то результат, с точки зрения смысла, будет действительно нулевой и победа окажется за тем, чья воля сильнее, кто упрямее повторяет свои слова, направленные против чужих, заставляя противника от усталости или потери душевных сил согласиться. Казалось бы, полемику в отношении истины можно рассматривать и как поединок стоящих за словами мыслей. Тогда такого рода полемика способствует появлению новых смыслов и углубляет знание, заставляя противников заново продумывать исходные тезисы. Так, по крайней мере, и поступали те самые эллины, но для Паламы

«обладающая такой мудростью душа не только не уподобляется самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием»^[4].

Согласно Паламе, слово «истина» имеет другое значение, нежели предмет мысли, открывающийся хотя бы частично в ней самой. Мысль, как то дело, которым занимались эллины, как форма жизни духа, присутствующая в текстах Платона или Аристотеля, вообще мало интересует его, так как знание подобного рода тесно связано с человеческой реальностью и греховной природой человека. Здесь несчастный человек, сколь бы ни был он по своим человеческим качествам велик, постоянно путается в трёх соснах, будучи околдован последствиями совершённого его далёким предком грехопадения.

«Неужели им никогда не приходило на ум, что устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди “возделывать и хранить его” (Быт. 2,15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла»^[5].

Действительно, зачем намеренно стремиться к тому, что есть результат греха, когда мы можем приобщиться к самой само– или первоистине, обходя его? Вопрос только, каким образом это приобщение возможно. Прежде всего, понятно, через решительный отказ от ложных путей постижения истины. И чем он будет решительней, тем лучше.

«Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращённых прямо к ним слов Господа: “Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?”. Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы»^[6].

Воля пишущего этот текст действует здесь во всю свою мощь с настоящим пророческим пафосом, не считаясь с возможностью того, что избранная позиция способна оказаться не абсолютно верной и требует испытания на прочность. Своего противника Палама обвиняет вовсе не в недостаточной продуманности с церковной позиции его тезисов, а в «невероятном бесстыдстве», то есть в намеренном искажении того, что полностью очевидно для самого делающего неверное утверждение. Этот пафос очень напоминает тот, который демонстрировали отцы первого вселенского собора в полемике с арианами. Ариане в их представлении были не просто заблуждающимися в вопросе о толковании Пресвятой Троицы, а именно «бесстыдниками», лжецами, теми, кто намеренно не хочет признавать предельно ясного для каждого человека, обладающего хотя бы какой-то совестью. Но, можно сказать, что отцы соборов имели право на такое битие противника наотмашь, так как на повестку дня был поставлен вопрос о сохранении православия как такового и страшно даже подумать, что случилось бы, если бы победило противоположное мнение. В случае же полемики Паламы с варлаамитами ситуация иная, догматические истины под вопрос здесь не ставились. И тем не менее, возникает подозрение, а «сходство пафосов» даёт для него повод, что Палама претендует едва ли не на придание его позиции относительно всей варлаамитской линии, а также видения нетварного света, разделения сущности и энергии в Боге, статуса догмата. Ведь с подобным безусловным убеждением в собственной правоте можно отстаивать только догмат Церкви, всё остальное так или иначе возможно ставить под вопрос.

В тексте «Триад» мы можем встретить и прямые сопоставления противников Паламы с арианами, которым он приписывает обладание некоей техники выдачи лжи за истину.

«Посвящённые в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины. Применив сходный обман, и сам Арий ещё немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский епископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть её, не обратился к Господу с молитвой и её силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти… По-моему, этим же, брат, пользуются люди, о которых ты рассказываешь»^[7].

Но как мы только что убедились, ссылается Палама на противоборство, относящееся к важнейшим догматическим и литургическим вопросам, где заблуждение действительно крайне опасно, хотя варлаамиты подобных ситуаций не создавали. Здесь можно говорить только о частных богословских мнениях и, если частное богословское мнение преподносится так, как можно отстаивать только догматическую истину против явной ереси, то в этом остаётся заподозрить некий дисбаланс целей и средств. Но не один подобного рода дисбаланс. Мы наблюдаем также абсолютный примат воли над смиряющим её сомнением, которое так или иначе всегда присутствует в размышлении. Ни о чём подобном в тексте «Триад» не может быть и речи, противник просто должен выполнить требование безусловной капитуляции. Возникает, тем самым, ситуация зеркально противоположная той, что описана в Деяниях апостолов, когда философы, стоики и эпикурейцы, слушая речи апостола Павла в Ареопаге, назвали его «суесловом». Тогда суесловием казалось то, что не опирается на размышление, ту самую «эллинскую мудрость». Теперь же, в этот разряд попадает именно последняя.

Но не борются ли тогда «слова со словами» и не попадается ли в таком случае сам Палама в ловушку бесконечных споров, из которой нет выхода? С точки зрения самого Григория Паламы, безусловно, нет. Ведь слова, которые произносит он, по своему онтологическому весу совершенно иные, нежели слова его противников. Это слова, сказанные не «от себя», (иначе словопрение будет действительно бесконечным), это прежде всего Слово Божие, полученное из Писания. В этом смысле Григорий Палама занимает кардинально противоположную позицию, нежели тот же Ансельм Кентерберийский, отклонивший совет своего наставника Ланфранка увеличить количество ссылок на Писание в «Монологионе». После слов евангелистов и апостолов у него по значимости следуют слова их комментаторов, святых отцов Православной Церкви. Григорий Палама обильно цитирует святителей Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и других. С особым же вниманием он относится к сказанному Дионисием Ареопагитом, по существу уравнивая его с безусловным значением слов Писания. Всё это в равной степени неколебимая истина, и тот, кто считает иначе, лжец и нечестивец.

Он виновен уже в том, что произносит слова, отклоняющиеся не только от сказанного в Священном Писании и Предании, а также в святоотеческих трудах, но и от произнесённого самим Григорием Паламой, как продолжателем всеобщего дела Церкви. Палама не просто ведёт полемику по отдельным богословским вопросам, в собственном представлении он отстаивает само существо православной веры. И здесь нельзя останавливаться, оглядываться, сомневаться, нужно действовать и действовать. Что касается «Триад», то они и есть свидетельство не просто борьбы, но постоянного, строка за строкой, страница за страницей, глава за главой сокрушения противника их автором. В собственном сознании он бич Божий, орудие в руках Господа. Ведь Бог не полемизирует и не борется с кем бы то ни было, Он именно сокрушает. Мы наблюдаем здесь подлинный триумф воли, исток которой волящий, правда, приписывает некоему абсолютному субъекту помимо человека. Но на самом деле ни в каком субъекте, включая самого непосредственно волящего, этот исток оказывается не укоренённым.

Хочет ли сам Бог, чтобы варлаамиты были сокрушены и стёрты с лица земли? Понятно, что такой вопрос мы вообще не вправе ставить. Хотя тот факт, что уж слишком долго Он попускает существовать той самой «эллинской мудрости», внушает мысль, что её немедленное уничтожение не столь уж желательная вещь для самого Бога. Хочет ли этого сам Палама? Вопрос как будто нелепый и не согласующийся с тем, о чём мы уже говорили выше. Но на самом деле он имеет смысл, так как предполагает некоторую детализацию самого факта желания. Одно дело, когда чего-то хочу «я» как целое, как «я=я», и другое, когда нечто хочет во мне, хочет какая-то клокочущая лава, к клокотанию которой я с волнением прислушиваюсь и сам наблюдаю за её прорывом. Притом воля здесь действует максимально возможным для себя образом не вследствие того, что «сомневающееся» мышление полностью отключено и мы имеем дело с неким бессознательным процессом. Напротив, сознательный мотив явлен как раз самым очевидным образом. Палама постоянно демонстрирует, что противник сокрушается не потому, что он сам хочет во что бы то ни стало его сокрушить, не потому, что такова воля волящего и этого достаточно. В сознании Паламы присутствует явный мотив, что такова именно воля Бога, и это как будто бы подтверждается апостольским и святоотеческим словом. Хотя на самом деле, как было нами отмечено выше, Палама к теме этой, божественной воли по существу особенно не присматривается. И только по видимости получается, что связанная нами выше с актом свободного мышления ситуация смирения выражена у автора «Триад» намного полнее, нежели у того, кто одновременно с тем, что волит, ещё и мыслит.

И весь парадокс здесь состоит в том, что в своём, именно в своём, неудержимом волевом порыве в отношении себя Палама полностью отказывается от собственной человеческой воли, которая способна иметь особую мотивацию и уклоняться от путей Божиих. Палама действительно почти по «гильгамешевски» сокрушающий членов враждебного племени варлаамитов, есть как будто одновременно смиреннейший из самых смиренных перед Богом, ибо у него ничего не осталось, что он мог бы «утаить» от Него и начать действовать не так, как этого хочет Бог. Больно бьющий врага бич Божий сам есть ничто перед Богом. Но здесь и возникает вопрос. А что если смиреннейший из смиреннейших, полностью отдавший себя воле Божией, отождествляет с этой волей свою собственную, допуская недопустимую для христианина дерзость. Ведь утверждение, что я хочу того же, что хочет Бог, не исключает утверждения, что Бог хочет того же, чего хочу я. Подозрение в этом неизбежно в случаях, когда Божественная и человеческая воля выступают как нечто нераздельное для волящего. А этот момент постоянно проявляется, например, в той лёгкости, с которой Палама продолжает свою авторскую речь прямыми заимствованиями из Священного Писания.

Он не просто подкрепляет ими свои утверждения, но именно вводит соответствующие цитаты в состав собственного высказывания.

«Нет ничего страшнее лжи, — говорит он по поводу слов «философа Варлаама», — нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются ещё совершеннее, получая за терпение небесные награды, а “всех говорящих ложь Господь погубит” (Пс. 5,7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник, словно оклеветанный, плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чём не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, всё равно “он сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога” (Рим. 5,7)»^[8].

Как видим, у Паламы нет никакого сомнения в том, что Сам Бог в той же степени не приемлет мнения Варлаама, как и Палама, что сказанное псалмопевцем и апостолом относится к Варлааму самым прямым образом, без всякого дополнительного расследования того, лжёт Варлаам или его утверждения заслуживают более щадящей квалификации. Варлаам противоречит Паламе, говорит нечто иное, нежели Палама. Стало быть, он лжец, лжесвидетель и клеветник априори. Ведь сказанное Паламой соответствует Божьей воле, и не против человека восстал тем самым Варлаам, а против самого Бога Всевышнего, против самой Истины. А кто восстаёт против Истины, есть проводник лжи, что следует уже из самой простой логики.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Мы можем обнаружить включение в собственный текст слов Писания опять у того же Ансельма Кентерберийского как продолжение прямой речи автора. Однако это всё же иной случай, так как тексты Псалтири и отрывки из апостольских посланий, например, включаются Ансельмом в молитвенное обращение к Богу с просьбой открыть свой обновлённый образ. Псалмопевец и апостолы тем самым становятся его, Ансельма, сомолитвенниками, равно предстоящими Богу, а не действующими в направлении «от Бога» к миру. Запасшись Божьей правдой, они и реально громят уже без всяких оговорок того, кто не согласен с выступающим от лица Бога. Но при всём мыслительном минимализме самой такой позиции в этом случае автор «Триад», который порой прибегает к достаточно изощрённым, с точки зрения логики, ходам, всё-таки не мог избежать вопроса, на каком основании человек дерзает утверждать, что его собственная воля находится в русле воли Божией. Или почему его собственные враги являются одновременно противниками Бога, т.е. так или иначе обязательно оказываются причастны дьявольским козням. Ведь враг какого-либо человека не обязательно находится во власти сил тьмы, которая неизбежно распределена в нас и других, с нами не согласных, как и свет с его силами. Потому судить других до степени приравнивая их к ничто мы не имеем достаточных оснований.

Последнего обстоятельства Палама, хотя бы подсознательно, не признать не может. Он отнюдь не был фанатично настроен, его воспитание и образованность явно ощущаются в тексте «Триад» несмотря на весь их радикальный настрой. Но тогда где же убедительные доказательства, что правда только за ним. Простые ссылки на Священное Писание и святоотеческие труды вопроса здесь не разрешат. В конце концов и противнику ничто не мешает ссылаться на слова апостола о грядущем наказании лжецов, просто взяв и объявив той самой ложью мнение самого Паламы. Пытался же и Варлаам, правда безуспешно, обвинить Паламу в ереси. И его предприятие не обернулось успехом лишь в силу сложившейся церковно-политической конъюнктуры. Со святоотеческими текстами дело было, конечно, сложнее, но всё-таки не полностью безнадёжным. Но дополнительным грузом на чаше правоты сторонников исихазма должно оказаться нечто иное. И проблема решается здесь очень легко, этим дополнительным грузом оказывается само по себе исихастское учение, которое защищает в своих «Триадах» Григорий Палама. Мы прежде всего имеем в виду его знаменитую теорию нетварного света. Согласно ей, Бог обладает не одной нетварной природой, полностью не познаваемой для человека, но и нетварными энергиями, которые оказываются для последнего доступными. Созерцающие их как нетварный или Фаворский свет, созерцают тем самым самого Бога. Ни на что подобное варлаамиты не только не могли претендовать, но как раз против такой богословской позиции боролись.

А вот позиция Паламы:

«Недаром отделить Бога от его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия дано только тем, чьё сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? <…> Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и глаза и уши, и благодаря которому они и видят и слышат и понимают?»^[9].

Согласно этой позиции, те, кто разделяет это учение и во всём ему следуют, оказываются, таким образом, одарены дополнительным светом, позволяющим не отделять свои собственные поступки в земной жизни от намерений высших инстанций и разглядеть в этих поступках волю Божию. Оттого и появляются у исихастов как бы дополнительные, притом высшие права в отношении всех остальных людей, вынужденных так или иначе блуждать впотьмах, к коим Палама безусловно относит столь нелюбимого им философа Варлаама. Под мотивами таковой нелюбви мы уже вправе иметь в виду личные убеждения главы исихастской школы. Ведь он теперь бич Божий, озарённый фаворским светом, и потому не живёт в пределах своих частных представлений и богословских мнений. Его личные пристрастия можно смело отнести и уравнять с тем, чего хочет сам Бог.

Точно также последователи движения поднимаются до подлинных высот христианской жизни, согласно Паламе, не по долженствованию, а по факту чистоты сердца. Почему? Вопрос не имеет смысла, так как в состоянии «исступления» никакие разумные доводы и исследования уже невозможны. О том, что это за душевное состояние, можно судить только интуитивно. Палама ссылается на учеников Христа, но здесь всё оказывается не до конца ясным. Находился ли, например, апостол Пётр в состоянии исступления не только на Фаворе, но и тогда, когда трижды отрекался от Христа, был ли он тогда чист душой? А может быть, паламиты сумели превзойти в своих духовных экспериментах апостолов? Палама этим вопросом не интересуется, его же собственным ученикам вполне достаточно ссылки на слова учителя. Таким образом, проявляется подлинный триумф его воли. Без её бесконечного порыва и самоутверждения всё сказанное Паламой не имеет смысла, превращается только в слова, которые могут быть побеждены другими словами, если воля противника окажется сильнее. В конце концов, не слово борется со словом, а воля борется с волей. И способ победить в борьбе только один: полностью увериться в собственной безусловной правоте, исступлённо отбрасывая всякое чувствование и рассуждение и купаясь в лучах нетварного света, до которого ты добрался путём применения специальной молитвенной техники.

«Так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в неё Бога, — читаем мы у Паламы, — хотя единение всемогущего Бога с достойными всё-таки выше этого света, потому, что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в себе и целиком живёт в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние»^[10].

Таков путь избранных, назначенных в общем-то самим Паламой, точнее, непобедимой, вследствие предполагаемого соучастия в ней изливаемого свыше света, его волей. Палама не отрицает определённой значимости и иных путей богообщения, но с исихастским они не выдерживают никакой конкуренции.

«Конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нём и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших духовных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину»^[11].

Как всегда, Палама напоминает, что только его собственное слово несёт истину, и потому бороться с ним иному слову совершенно бесполезно. Как всегда, попытка возражать ему рассматривается едва ли не как прямое богоборчество. Вновь и вновь строится пирамида, на вершине которой Бог, а затем те, кто непосредственно исполняет его волю, пророки, евангелисты, апостолы, святые отцы Церкви и, наконец, стоящий на передовой духовной брани сам будущий святитель Григорий Палама. Так, ссылаясь на Дионисия Ареопагита и Василия Великого в связи со своей теорией возможного видения нетварных энергий Бога и обращаясь к Варлааму, он вопрошает: «Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?»^[12]. Ещё ранее сходное положение мы обнаруживаем у одного из зачинателей исихазма — Симеона Нового Богослова.

«Да ведают же все христиане, что Христос есть неложнейший и истинный Бог, и воистину, по обетованию Своему, является любящим Его и исполняющим заповеди Его, и вместе с явлением Своим дарует им Духа Святого, — и что, опять, чрез Духа Святого пребывают с ними и Отец, и Сын. Такие мужи — духоносцы, когда говорят, не сами от себя говорят, и кто говорит, что они сами от себя говорят, явно подает мысль, будто человек может знать, что в другом человеке, и не только это знать, но и то, яже суть Божия. Если же и не говорят они этого, то всячески лжецами и баснословцами почитают тех, кои говорят от Духа Святого, полагая, что они сами от себя учат тому, чего не видели и о чем не слышали. Но да ведают они, что хотя те — духоносцы — говорят словами, сходными с словами древних богоносных отцов, но несомненно говорят от Духа, собственно в них пребывающего, почему те, которые не верят им и хулят их, грешат против Духа Святого, говорящего в них»^[13].

Итак, та же сомнительная формула, которую мы уже рассматривали выше: новые духоносцы могут целиком учить от себя именно потому, что учат не от себя, а от высшей инстанции. Дух Святой не является сам по себе, потому что с Ним мы непосредственно не можем общаться, но с духоносцем общаться можем как с одним из живущих среди нас человеком, таким же внешне, как и мы, но отличающимся особым избранием, истоки которого для нас не могут быть понятны.

Именно они несут в себе наиболее полное человеческое бытие. Понятно, что никакого ничтожествования в этих людях уже нет, иначе под сомнением оказалась бы их духоносность. Потому присутствие ничто целиком перемещается во внешний мир, полный всякого зла и всякой лжи, мнимого знания, утверждаемого еретиками, всевозможными идолами, бесовскими кознями и вообще всем тем, что уводит от истинной веры. Внешние и внутренние, свои и чужие, проповедующие истину и насаждающие ложь, в таких диспозициях рассуждает духовидец. Ему совершенно чужды полутона или подозрения, что у всякой медали есть оборотная сторона, так как полюс ничто окончательно выведен за пределы его собственной, полной бытием за счёт снисхождения на него Святого Духа, субъективности. Церковь в таком понимании оказывается островом среди наполненного враждебными силами моря или окружённой противником крепостью, гарнизон которой всегда готов к смертельной схватке. Он потому должен быть надёжно вооружён словом великих отцов и учителей Церкви, способным сокрушить всякого духовного врага.

Слово это заключено в текстах, которые, как мы наблюдали, не только цитируются, но и включаются в прямую речь Паламы. И нам здесь не обойти вопроса, каким образом святость автора может быть связана с качеством самих этих текстов. Для самого Паламы всё, что написано святым, свято, так как заключает в себе ту часть даров Духа Святого, которая передаётся другим людям через духоносца. Текст тем самым не подлежит критике и должен быть усвоен как слово истины. Его можно комментировать, постоянно всё более и более выявлять его бесконечную глубину, но он не подлежит тому типу анализа, которому доступен обычный, «человеческий» текст. Таким образом, здесь можно заподозрить присутствие некоторой фетишизации словесного конструкта, который безоговорочно выдаётся за истину. Однако на самом деле происходит нечто совершенно противоположное. Текст сам по себе, с точки зрения его смысла, по существу никакого значения не имеет и оказывается не важен по-настоящему для его последующих комментаторов и исследователей, так как здесь будет почти полностью отсутствовать обычная в культурной ситуации дистанция между творцом и результатом творчества, когда последний вдруг начинает жить своей собственной, отличной от своего создателя жизнью.

В нашем же случае текст объявляется истинным лишь потому, что сам его создатель свят, признан Церковью и причислен к лику святых. Чтение текста тем самым есть только близкое к молитвенному приобщение к личности святого, возможность соприкоснуться с ней каким-то иным способом помимо чтения жития святого или того же молитвенного обращения к нему. И приобщение это осуществляется опять-таки не рефлексивным, а волевым образом. Есть как бы желание продолжать богоугодную жизнь в себе, жить в святом или, как всегда в таких случаях получается, за его счёт. Также можно утверждать, что реальное повторение святоотеческого подвига невозможно и оно заменяется умилительным чтением того, что перу святого принадлежит, в чём он как бы передаёт свою жизнь и ту меру благодати, которую стяжал за период этой жизни, другим. Сам текст с его достоинствами как именно текста здесь просто не принимается во внимание. Из него так или иначе устраняется метафизическая или смысловая сторона, собственного смысла, способного жить без оглядки на святость автора в нём просто никто не ищет и, более того, этого рода поиск осуждается порой как неблагочестивое действие. Потому на самом деле такие тексты не читаются в обычном смысле, а становятся предметом некоего ритуального действия, способствующего нашей связи с их авторами как святыми людьми.

Наша же попытка остановиться на «Триадах» святителя Григория Паламы направлена на выявление именно смысловой стороны текста, и нас Палама интересует поэтому именно как его автор, а не как святой, нисколько не теряющий в своей святости, чтобы мы ни сказали о нём как авторе. А об авторе говорит именно господствующая в «Триадах» воля. И если не соглашаться с Паламой, что его собственная воля есть непосредственное выполнение воли Божией и в то же время признать его отказ от всякой частной мотивации в своих действиях, то воля окажется таким образом волей самой по себе, онтологической волей, выведенной Ницше в его учении о воле к власти.

Во власти воля волит наиболее волевым образом. Может существовать, конечно же, и воля к совершению добрых дел. Но в этом случае она будет «стреножена», не мыслительным актом, а реальностью добра, которая не входит в её собственное понятие. Здесь, таким образом, возникает определение воли извне, и она теряет полноту ничем не сдерживаемого воления. Воля же к власти не есть воля к доброй или злой власти или власти истинной в противовес ложной, как и наоборот. Она здесь есть бесконечное стремление к осуществлению самоё себя, воли как воли. И лишь поскольку это стремление всё же должно чем-то мотивироваться, она есть воля именно к власти, которая может выступать в роли едва ли не синонима воли как таковой. И вот получается, что в «Триадах» Григория Паламы воля к власти проявляется самым неудержимым образом. Паламиты получают право на власть и суд вследствие своей безусловной духоносности, вследствие того, что удостоились видения в нетварном свете самого Бога. Окажись этот свет тварным, на чём настаивал Варлаам, то неудержимость волевого порыва сразу же ослабла бы и появилось множество вопросов, делающих необходимым включение самосознания, настоящего мышления. Ведь тогда прямой и воспроизводимый «контакт» с Богом прекращается. Тварный мир сложен и исследование его не даёт прямых ответов, потому необходимо мышление как хотя бы способность сопоставлять различные варианты мысли. Конечно же, и мыслитель в чём-то властвует, но воля его подчинена поиску истины, а не владычествует сама по себе только лишь потому, что является волей того, кто узрел самого Бога. Нетварный же свет открывает прямую дорогу действию. Надо лишь подобрать по пути всё, что соответствует изначальному волевому импульсу. Вот и получается, что Палама властвует, обладая властью, которой нет даже у императора и патриарха, так как он, в отличие от них, видел истину и потому досконально знает, что ей соответствует, а что нет. Ему не нужно колебаться и путаться в её поисках. Останавливаться и сомневаться он даже не имеет права перед лицом той же истины. Видение нетварных энергий предполагает полную, абсолютную включённость в их действие. Нельзя видеть Бога и не положить своей жизни на то, чтобы не сокрушить, не подчинить тех, кто сомневается в возможности такого видения. На это есть прямая воля Божия. Как уже говорилось выше, исполняющий её действует не по собственному произволу, а целиком подчиняясь ей. Созерцание здесь целиком переходит в действие.

На самом понятии нетварной энергии или силы лежит отпечаток как бы внешнего принуждения, ведь сила заставляет, совершает действие в отношение предмета своего приложения. Если это сила, то она нечто сдвигает, изменяет, не спрашивая о воле самого предмета. В силе как таковой в общем-то исключён личностный момент, здесь нет ни выбора, ни диалога. Конечно, то, чего желает и к чему «принуждает» Бог, есть абсолютное благо для «принуждаемого». И тем не менее, сила есть всё же сила, способ принуждения и властвования, а не что-либо иное.

«Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосхитительно изъятый из всего тварного; а что не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы»^[14].

В этом фрагменте «Триад», разумеется, речь прямо идет о свете, а не силе, другой вопрос, различаются ли они существенно друг от друга.

Под разумными природами у Паламы подразумеваются не только ангелы, но и ангелоподобные богоносные мужи, духовная аристократия православия, к которой он, безусловно, считает причастным и себя самого. Но подозрение в возможном грехе гордыни здесь оказывается совершенно исключённым. Ведь в отношении Бога исихаст выступает как абсолютно смиренное существо, чистый созерцатель нетварного света, к восприятию которого он не дерзает прибавить ничего «от себя». Напротив, созерцание должно быть абсолютно чистым, иначе нельзя будет надеяться на полноту даруемой истины. Но так происходит до тех пор, пока созерцатель обращён к Богу или в той части души, где творится непрерывная «умная молитва». Исихаст здесь действительно оказывается смиреннейшим из самых смиренных, его «Я» полностью исчезает из поля сознания. Но когда тот же исихаст обращается к миру, диспозиция кардинальным образом меняется. Теперь он единственный носитель истины в себе и должен защитить её и внедрить в другие умы. И вот тут его «Я» достигает грандиозных масштабов, теперь он властвующий и стремящийся к наибольшей власти, субъект чистой воли, сам есть носитель духовной силы или сама духовная сила, камень, выпущенный из пращи, тот самый бич Божий.

И Палама действительно сокрушает своих врагов, мощным напором, который порой приобретает форму политических и церковно-политических акций. Так, он очень основательно подготовился к защите на Соборе-синоде 10-го июня 1341 г., когда после обвинений его Варлаамом в ереси мессалианства привёз в Константинополь так называемый Святогорский томос, составленный самим Паламой, возможно с помощью будущего патриарха Филофея Коккина. Томос был подписан епископом Иеристским и Афонским, протом Афона Исааком и игуменами главных монастырей. Палама добился кроме того присутствия на соборе императора, не желавшего обострения ситуации. В итоге сам Варлаам и пострадал в результате исхода им же задуманного дела. И это только один пример успешных действий Григория Паламы на публичном поприще. Успех его прямо связывался сторонниками с особым духовным преимуществом исихастов. Они остаются правы даже тогда, когда временно проигрывают, так как удостоены видения самого Бога. Он с ними, какая же ещё защита им нужна и какой суд людской способен рассудить их тяжбу с теми, кто выступает против очевидного, против служителей самой обретённой человеком истины? Конечно, для того, чтобы удостоиться видения нетварного света и на этом основании властвовать над миром, погружённым во тьму греха и заблуждений, над всеми этими последователями платонов и аристотелей с их убогими потугами на познание Истины, закрытой для них навсегда, нужны колоссальная внутренняя сосредоточенность и концентрация внимания. Для этого исихаст должен максимальным образом дистанцироваться от мира, вобрав самый способ его восприятия в себя, убрать трап, соединяющий отходящий корабль с сушей. Этой задаче служит известное учение Паламы о вбирании ума внутрь тела.

«Замечаешь, брат, — пишет Палама, — что даже если не духовно, а просто по-человечески разбирать дело, всё равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и содержать его там? Особенно уместно смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих»^[15].

Таким образом, истина сущего уже никак не должна интересовать исихаста, так же, как и сущее вообще. Всё это теперь то самое зло, ничтожествующий мир.

«Внемли себе, говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, а чему-то нет. Посредством чего? Разумеется, посредством ума, потому, что ничем другим внимать всему в себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же — подчиняйся, повинуйся и всё испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и “в сердце твоём никогда не будет тайного слова” (Втор. 15,9)»^[16].

Вот он, настоящий триумф воли. Власть над миром начинается с власти над самим собой, с изгнания всего «мирового» из самого себя. Главное — добиться полной внутренней ясности, полного согласия с собой, когда уже никакая тень сомнения не сможет смутить волящего. Всё становится предельно ясным уже потому, что никакие сигналы извне и даже из собственной души уже не поступают, ум не занят ничем, кроме созерцания внутреннего человека, который теперь уже и есть сам только этот созерцающий самого себя ум. Здесь аристотелевский перводвигатель как бы перемещается в человеческую душу. Ещё шаг — и человек смог бы объявить себя самого богом или, по крайней мере, сверхчеловеком, но для Паламы всё это только подготовительные шаги к деланию умной молитвы и созерцанию нетварного света. Путь лежит выше и дальше, к самому истинному Богу. Свехчеловечность и избранность как раз заключается в том, чтобы узреть Его в великом исступлении обычного человеческого ума, экстатическом порыве к невозможному. Власть над собой и открывает путь божественным силам. Энергии не просто созерцаются. Созерцание энергий есть видение их приближения, вхождения в собственное «Я» созерцающего, молниеподобное пронизывание его души, увлечение ума за собой, и возвращение к Тому, кто излучает эти энергии или силы.

«…Великий Дионисий сказал: “Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями”. И то надо знать, что он богослов всегда наитончайший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но что они “именуются” движущимися, подрузумевая, как я думаю, что это движение у них не природно…»^[17].

Возникает тем самым образ некоей схожей с платоновской мистерии, где бытие узревших горний свет умов становится движением по бесконечному кругу. Это движение не подразумевает какого-либо взаимодействия с природным миром, где нет никакой абсолютной чистоты и предельной ясности, где ум никогда не сможет схватить нечто всё объединяющее и пронизывающее, где страсти чувствуют себя вполне на месте, где невозможно монашество, так как здесь нельзя сохранить единство с самим собой, не взаимодействуя с другими, не считаясь с теми же страстями и обстоятельствами жизни в миру. Но не сообщаясь внутренне с этим миром и сознательно изолировав себя от него посредством «помещения ума в тело», монах в лице Паламы демонстрирует одновременно возможность и необходимость бесконечной власти над ним. Ведь в мире теперь, с тех пор как избранные «единые» его покинули, уже ничего не осталось от подлинного бытия. Теперь это, с позиции исихастов, действительно некая пустая земля, где всё ничтожно и каждый оставшийся не призванным жаждет облегчения мук, причиняемых страстями, как жаждут этого грешники в аду. Этим скопищем обездоленных и необходимо безраздельно властвовать в их же собственных интересах. Управляя ими, только и можно принести им же свет Истины, так как иного способа просвещения, кроме подчинения знающему, они не ведают. В этой точке само отделение знающих от незнающих, властвующих и подвластных, возможно, достигает исторического максимума. Причисление Ницше древних философов-физиков к числу духовной аристократии по преимуществу выглядит на фоне написанного Паламой весьма неубедительно. Ведь против них можно употребить тот же самый аргумент из «Разговора с Трифоном-иудеем, который принадлежит встреченному Иустином Философом старцу. Этот старец в ответ на восхваление Иустином Платона как великого философа усомнился в этом величии на основании того, что Платон и другие мыслители античности не видели Бога и тем самым не имеют оснований судить о нём. Итак, только Боговидение может давать право считать некоего человека причастным Истине. Правда, выполнение, этого условия открывает две возможности. Первая, когда человек понимает, что никогда не может достичь видения самого Бога, по крайней мере, в этой жизни. Поэтому он должен довольствоваться отдельными свидетельствами Богоприсутсвия в тварном мире и постигать их прежде всего собственным умом. Результат такого мышления и будет заключать в себе всякий раз обновлённый образ Божий, способный связать человека с Богом, но не имеющий постоянства во времени, так как он несёт в себе очень много от «временности» самого человеческого восприятия. Всё это не исключает, а, напротив, предполагает молитву, с которой человек обращается к невидимому Богу. И отсутствие видения не препятствует искренности и силе молитвы, так как в этом виде присутствия Бога открывается простор для веры, для человеческого стремления к тому, чего человек явно не может схватить в понятиях. Отсюда следует действительная невозможность говорить о божественной реальности так, как говорил Платон. Встреча с Богом происходит не в мире эйдосов. Человек оказывается возвращённым в чувственный мир, в своё тело и в свою «телесную душу», когда конкретные вещи уже не тени их чистых идей и даже не соединённая с формой материя, а творения Божии, и одно из них — человек, способный волить и мыслить мир. При этом невидение человеком Бога за пределами Его временящегося мыслительного образа отнюдь не ведёт к скептицизму, как это было в античной философии, когда непознаваемость истины как таковой вполне могла быть отождествлена с её отсутствием. В отличие от истины языческой философии, Бог христианской веры, безусловно, есть, Его бытие первично, и, не потеряв собственного разума, в этом бытии нельзя усомниться, хотя оно остаётся само по себе всё же незримым бытием.

Вторая перспектива — это жажда всё же увидеть Бога и тем превзойти человеческое как слишком человеческое, связанное с «эллинской мудростью». Ведь, действительно, прямого лицезрения Бога на её основе никогда достичь нельзя. Потому к тем, кто видел преображённого в Фаворском свете Иисуса Христа, прибавляются и те, кто путём собственных усилий заслужил дар видения Бога. Тем самым всякая необходимость обращаться в целях богопознания к человеческому, мирскому, природному отпадает, и духоносец входит в само бытие Божие в части божественных энергий. Над миром же он таким образом обретает априорную власть, так как собственной субъектности, самобытия этого мира для него уже, собственно говоря, и нет. Духоносец как бы вместе с увиденным в Фаворском свете Творцом взирает на копошащийся у его ног мир, остро нуждающийся во «внешнем управлении».

Власть монаха-духоносца над мирскими никогда не проявляется, конечно в форме некоего насилия, хотя внешнее принуждение, в том числе и в плане церковной дисциплины, может иметь место. Но это законное принуждение, основанное опять-таки на непосредственном созерцании Истины. Притом духоносец нисколько не должен здесь озабочиваться собственной логикой мира, его сложившимся строением. Мир, как мы уже говорили, по большому счёту, безбытиен, и им можно смело манипулировать, особенно не интересуясь предметом манипуляции. Монах, даже не достигший ещё высших озарений, без особых раздумий может начертать мирянину план его жизненного поведения. Ведь бесстрастный диктует страстному, и если речь идёт о преодолении страстей и внутреннем очищении, то здесь ошибиться просто невозможно. Само тело монаха духовно, и из него изгоняется все, что заслоняет Фаворский свет. Дух господствует над материей, как в самом властвующем, так и подвластном.

Но как бы ни разворачивались, на что бы ни выводили подобные представления в пределах самого исихастского движения и Восточной Церкви в целом, для автора данной статьи, находящегося в пределах нынешней ситуации, здесь явно прорисовывается образ сверхчеловека, связанный с уже затронутой нами выше темой воли к власти. Ницше, конечно, не мог даже заподозрить, что гора, с которой спустился в мир его философский герой Заратустра, в своём подлинном «первообразе» есть Афон. Притом Афон, который тоже не был равным самому себе Олимпом, но измерял себя мерой самой высокой в духовном значении горы мира — Фавора, разделяющей свою славу с Синаем. Никакого видения божественного света Заратустра, конечно, не удостоился, почему его единство с самим собой, которое есть достоинство монашества, превратилось у него в одиночество и в тоску по утраченному. Великое круговращение «пресветлых умов» стало каким-то жутким вечным возвращением того же самого. Воля же к власти без санкции высшей инстанции через озарение ума волящего нетварным светом обернулось чем-то напоминающим самозванничество. Весь грандиозный замысел переоценки всех ценностей у Ницше в итоге рухнул, не обнаружив в себе никакого онтологического начала. Но рухнул именно потому, что Ницше уже ничего не хотел знать о горе Афон. Как соприкоснулись пути великого византийского святого и одного из отцов европейского нигилизма, мы здесь поэтапно проследить не берёмся. Но очевидно одно: в исихазме нечто, на наш взгляд, существенное, проявляется именно при сопоставлении его с тем квазифилософским конструктом, который как будто бы не имеет к нему никакого отношения. И в этом можно обнаружить определённый знак того, что диспозиция Бытия и Ничто в паламистской схеме выстраивается не совсем так, как предполагал её автор.

Это происходит благодаря, если можно так выразиться, «ангелизации» «единых» не в общем призвании монашествующих, в котором они действительно представляют ангельский чин, а том конкретном пути исихаста, что был очень чётко отображён Паламой в «Триадах». Палама возлагает на монаха слишком тяжкий груз такой аскетической практики, которая может привести его к созерцанию самого Бога. Взятие на себя этого груза предполагает избавление от прежней человеческой природы, вынесение её за скобки в качестве ничто, уже не заключающего в себе никакой онтологической опасности для исихаста. Но в этом случае опускается тот момент, что придти к собственному самотождеству и, тем самым, к нахождению точки своего стояния перед Богом для человека возможно только в соотнесённости с его собственной человеческой природой, от которой человеку никак нельзя окончательно освободиться. Иначе человек уже изначально был бы Богом или тем же ангелом, и ему бы не требовалось постоянного восстановления собственного «Я» в борьбе с тем в себе, что это «Я» отрицает. Прекращение этой борьбы, уверенность, будто наконец найден твёрдый и окончательный путь, будет означать как раз не подлинное преодоление ничто, а, напротив, знак того, что оно завладело самим «Я». Не случайно в своих молитвословиях святые никогда не идут дальше надежды.

Но как бы ни представлял собственное приобщение к ангельскому миру тот, кто вместо надежды обретает в этом твёрдую уверенность, в реальности он оказывается претендующим не на ангельское бытие, а на сверхчеловеческое состояние. По собственной воле человеку дано только это. Превзойти самого себя человек действительно может, но стать ангелом или Богом — нет. Потребовалась доставшаяся ему очень дорогой ценой и отдающая полярным холодом, как это часто бывает с высказываниями правды подобного рода, трезвость Ницше, чтобы оценить единственно возможную для человека перспективу трансцендирования. Преодолевая человека, можно стать только сверхчеловеком, то есть тем же человеком, но лишённым чего-то человеческого, отбросившим это человеческое, что и делает его более «лёгким», возвышает над «просто человеком», например, сострадания и по существу всех тех онтологических переживаний, которыми наделяет его, в противоположность Ницше, Кьеркегор.

Сверхчеловек, что подтверждает наблюдение за всей ницшеанской эпопеей, не содержит в себе никакой онтологии, ибо существуют в личностном, а стало быть, и в онтологическом смысле только Бог и осознающий Его бытие человек. Сверхчеловеческое вносит в личность, в само основание человеческого, существенный элемент ничтожествования. Можно предположить, что выход за пределы человеческого как только человеческого в исихазме означает шаг именно к сверхчеловеку как обездоленному в человеческих состояниях существу. Очищение ума в учении Паламы предполагает сознательное расставание с нашими определёнными свойствами, например, с познавательным интересом к вещам мира. Аристотелевская аксиома, с которой начинается первая глава «Метафизики», звучит так: «Все люди от природы стремятся к знанию». В самой этой занятости человеческой природой, независимо от характера её толкования и результатов мысли, Аристотель вполне совпадает с Ницше. Каждый из них по-своему свидетельствует о том, что человеческую природу нельзя преодолевать радикально, без существенных потерь для человеческого как такового. Не к Богу приближается тогда человек, а к сверхчеловеку. Этот шаг может вполне уживаться с теми духовными дарами, которые исихаст получает свыше. Он очень хочет их получить и они даются ему. Но «под кожей» духоносца живёт на поверку уже таким образом совсем не ожидаемый ангел, а сверхчеловек.

Получается вещь довольно странная: попытка возвышения осуществляется не за счёт обогащения, а за счёт обеднения, даже примитивизации. Не случайно в фашистском движении сверхчеловеческое выразилось в безвкусице и интеллектуальной бедности. Конечно же, монашеская аскетика как таковая не ставится нами здесь под сомнение. Хочется сказать только, что в истинном монашеском подвиге его совершитель продолжает оставаться человеком. Лучшим человеком, «очищенным» или светлым человеком, но человеком.

Наверное, кому-то покажется странным, что в разговоре о византийском святом упоминается, по существу, основатель или разоблачитель, что здесь одно и то же, новейших нигилистических движений. Ведь святой устремлён к Богу и за счёт этого достигает духовного господства, исключительного положения среди людей. Разве может обеднить человека это стремление и соответствующая ему святая жизнь? Но всё дело в том, что сейчас мы смотрим на святость и святых в первую очередь не с точки зрения их публичного признания и толкования созданных по их поводу легенд или прочитанных курсов по патристике, где эти личности упоминаются. В принципе, достаточно того, что данный человек в данном качестве признан Церковью и мы об этом знаем. О житии некоторых святых нам вообще ничего не известно, вследствие утери источников или по другим обстоятельствам. Но мы молимся им, не испытывая никаких сомнений в их святости. С другой же стороны, читая текст, написанный канонизированным автором, вполне можно обнаружить нечто такое, что к его, автора, святости не имеет прямого отношения. Это происходит, разумеется, при выполнении того условия, что мы не придаём самому тексту сакрального значения.