Святоотеческий опыт и православная триадология сегодня: конфликт или преемственность
Богословие, и триадология в частности, развивалось по линии рационализации. Библейские богословские «экзистенциалы», образы-теофании, образы-имена, переосмыслялись на основе философии (часто с помощью аллегорезы) и становились понятиями. Богословская понятийность, не теряя связи с питающей ее основой, — Откровением и церковным Преданием, — конечно, принадлежит интеллектуальному уровню эпохи, в данном случае, поздней античности. Это большая проблема православного богословия: его интеллектуальная оснастка в значительной степени устарела. Но «экзистенциалы» не устаревают, ведь они не теряют связи с внутренним миром человека, его конкретным религиозным и даже культурным опытом. Это значит, что сохраняется возможность их заново «опредметить», руководствуясь, а иногда и отталкиваясь от их святоотеческой артикуляции. Задача облегчается значительной гибкостью понятийного аппарата христианской мысли, а также ее вариативностью, сохраняющейся даже при догматизации основных положений. При этом важным руководством могут стать те аспекты триадологической мысли, которые «выпадают» из устойчивых античных парадигм мышления.
Начну с самого, наверное, парадоксального и вызывающего вопросы суждения П.А. Сапронова о бессущностности Троицы. Действительно, даже самое облегченное катехизическое изложение православной триадологии не обходится без классического, восходящего к каппадокийцам, положения о единой сущности и трех ипостасях. В том, что Бог есть Сущий (Исх. 3,14), мало кто усомнится, так как это непременное условие богословия. Познавать, приобщаться, соединяться мы можем лишь с существующим. «Бытие есть, небытия нет», «бытие и мышление одно и то же» — писал в поэме «О природе» Парменид. Совершенно очевидно, что «бытие», «сущее», «сущность» — центральное понятие философии, даже кратко описать здесь историю его осмысления не представляется возможным. Однако как бы философская традиция ни влияла на становление православной триадологии, для святоотеческой мысли «сущее» в его высшем измерении всегда было «Сущим», т.е. персоной, личностью, Богом Живым. Не нужно быль философом, чтобы понять: различие между любым сущим-сущностью и Сущим заключается не только в различии способа бытия, например, смертного в отношении бессмертного, телесного к бестелесному, личного к безличному, но в чем-то другом, большем. Вопрос только — в чем?
Одновременно с этим нужно учитывать и тот факт, что радикально избавиться от подхода, полагающего в основу триадологического видения систему понятий «сущность-свойство-имя», кажется невозможным, учитывая общепонятный характер этих категорий, ведь догмат должен быть понятен без специальной подготовки и соответствовать уровню «здравого смысла».
Весь этот круг вопросов был хорошо известен авторам триадологии, ставшей нормативной для христианства, Василию Великому и Григорию Богослову. Правильно ли мы понимаем их центральный богословский тезис? Самое очевидное недоумение выразил прот. С. Булгаков: «Понятие ипостаси в античной и патриотической мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ἄτομον), оно возникает в отношении не к самосознающему и, в этом смысле, ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации»[1]. «Физическое» или, точнее, формально-логическое происхождение основных категорий триадологии не вызывает никакого сомнения (сущность — это прежде всего «общее» индивида, совокупность характеристик рода, ипостась, частное или особенное), сомнение вызывает другое: можно ли так, с позволения сказать, простодушно, использовать одни и те же формы мысли для описания дома, кучи камней, дерева и Бога? Можем ли мы усваивать Богу формально-логические категории, соответствующие нашему — человеческому — опыту тварного бытия? Задолго до С. Булгакова этим вопросом задавался Бл. Августин. В трактате «О Троице» он раскритиковал каппадокийскую формулу сущность — общее, ипостаси — частное[2]. Августин описывает всю противоречивость такого допущения, например, если мы делаем акцент на троичности в Боге, иными словами, исходим в его мышлении из «особенного» (оно представлено свойствами Лиц), то «общее», т.е. сущность, нам придется рассматривать как принадлежащую трем Лицам, соответственно, сущность утратит свое единство, и мы вынуждены будем говорить о трех сущностях. Здесь Августин исходит из примера с тремя людьми, его приводил Василий Великий, чтобы пояснить взаимодействие общего и частного: Петр, Павел и Иоанн — три разных человека, отличающихся своими индивидуальными свойствами, но они равно люди, в этом случае все их свойства совпадают и как «равно люди» они, как и Лица Троицы, единосущны. Как замечает Августин, три индивида, три человека, три живых существа, три сущности и их родовидовые характеристики всегда будут разделяться на три вслед за индивидуальными. Ведь мы говорим «три человека», «три живых существа», а здесь будет «три Бога». Если пойти по пути Василия Великого, легко прийти к тритеизму, этот мотив, по Августину, осложняется еще и тем обстоятельством, что общее абстрактно, а индивидуальное конкретно. Если общее не только понятие нашего ума, как это предполагали номиналисты, это создает дополнительную сложность, неразрешимую через концепцию общего-частного.
Блаженный Августин
Еще один вопрос, на который не может ответить Августин, комментируя каппадокийцев, почему родовое и индивидуальное начало Богу свойственны, а видовое — нет. Что может быть видом в Боге? Если вид в Боге — Лица Бога, а индивидуальное — это особые свойства, выражающиеся в именах Отец, Сын и Дух, то получится, что каждое Лицо составляет свой особый вид; если вид, как и род, один, выйдет, что в Боге только одно Лицо, имеющее три группы индивидуальных свойств, что означает утерю троичности, то есть модализм как противоположную тритеизму ересь. Ни один из этих вариантов для Августина, как и для его восточных оппонентов, разумеется, неприемлем. Возникает законный вопрос: либо Августин неправильно понял каппадокийцев, либо кападокийцы совершили серьезную ошибку, не сделав всех выводов из своего тезиса. Тем более, сам Августин предложил свою версию «безсущностности» Бога: формально-логические категории к Богу неприложимы, но мы знаем, Он един, и мы с необходимостью должны сделать вывод, что род, вид и индивид в нем совпадают, «для Бога быть и быть Богом одно и то же». В этом отношении у Него нет ни свойств, ни отношений, ни сущности, ни деятельности как чего-то реально различающегося в нем Самом. Это не значит, что Августин перестает исповедовать Бога Троицу, просто троичность Бога мы не можем обосновать из разума, это сфера божественного Откровения и предмет веры. Логический мост от единства к троичности и обратно мы перекинуть не в состоянии, остается довольствоваться смутными и неточными аналогиями.
Справедлива ли критика Августина и так ли простодушны каппадокийцы? В действительности, каппадокийский подход к триадологии содержал в себе условие, не в полной мере учтенное Августином. Известно, что Василий Великий и Григорий Богослов формулировали свое учение о Троице как общем и частном в ходе полемики с неоарианином Евномием. Евномий исходил из общефилософской интуиции, по которой познание в своем высшем выражении (интеллектуальное созерцание, теория) есть познание сути, сущности вещей, таково, например, учение Платона об идеях и учение Аристотеля о сущности и причинах. Понятно, что практически вся античная философия зиждется на этом убеждении. Познавая Бога, мы познаем Его сущность[3]. Это тезис Евномия. Для того, чтобы опровергнуть Евномия, необходимо было опереться на философскую традицию (или использовать некоторые ее мотивы), не допускающую познания сущности, и каппадокийцы выбрали разновидность скептицизма[4], который в качестве «субстрата» присутствовал в положениях ведущих эллинистических философских школ эпикурейства, стоицизма (до его «платонизации») и даже кинизма (в адаптированном варианте достаточно популярном среди христиан). Таким образом, план противодействия Евномию предполагал критику понятия «сущность» и критику возможности интеллектуального созерцания сущностей. При этом скептицизм нельзя было «включать на полную мощность», впрочем, критику убеждений, веры и откровения классический античный скептицизм не предпринимал (просто подчеркивая, что убеждений, вер может быть много). Ключевым моментом здесь является перенесение понятия «сущность» из, условно говоря, онтологической плоскости в область логическую (в этом и заключалась критика этого понятия), «общее и частное» — категории рассудка, позволяющие систематизировать, то есть конструировать наши представления. Это центральный мотив дискуссии: представление (рассудочное конструирование, опирающееся на память и воображение) каппадокийцы противопоставляли интеллектуальному созерцанию Евномия, соответственно, «сущность», «ипостась», «общее», «частное» для них лишь опосредованно характеризуют внутрибожественное бытие, эти категории рассудка позволяют систематизировать имена Божии, содержащиеся в Откровении. То есть речь идет о «богословии в пределах только представления».
Этого факта и не учитывал Августин, он, как и Евномий, допускал возможность интеллектуального созерцания уже в жизни этого века. Поэтому он заподозрил, что логические категории тварного рассудка «простодушно» переносятся на Божественное бытие. Такой подход будет характерен для школьного богословия, начиная с Иоанна Дамаскина: «Бог есть сущность», здесь он повторяет каппадокийцев, упуская важное уточнение: «для нас», в «нашем представлении». Конечно, представление и сама реальность соотнесены, наше понимание Бога нельзя назвать неистинным или иллюзорным, но оно человеческое, а человек — существо, ограниченное опытом познания тварного бытия, прежде всего тел, материальных объектов, по аналогии с которыми рассудок конструирует объекты нематериальные и нетварные. Однако остается вопрос о Боге Самом по Себе и о Его троичности, каппадокийцы, особенно Григорий Богослов и Григорий Нисский, не отказались окончательно от попыток описать его бытие как единство и троичность, даже учитывая тотальность представления как доминирующей интеллектуальной способности. Один вариант: божественная жизнь — «беспредельное море бытия»[5]. Обращает на себя внимание использование понятия «беспредельное», оно сочетается с бытием[6], но не сочетается ни с понятием «сущность», ни с понятием «ипостась», беспредельная сущность/ипостась — противоречие в понятиях. Правда, здесь ничего нет о троичности, что напоминает нам Августина с его констатацией единства в Боге бытия и существования.
Григорий Богослов
Еще один пример находим опять у Григория Богослова, в «Песнопениях таинственных», он использует хорошо знакомую из философии и христианского богословия III века концепцию Бога-Ума: «Так водружен широко основанный мир великим бесконечным Умом, Который все носит в Себе и Сам превыше всего»[7]. Если ум — сущность, то специфическая, самосущность и самобытие, при этом, как и любому уму, Богу-Уму должно быть свойственно движение (как Богу — морю бытия — «волнение»). Опять нужно отметить, что этого мотива нет в концепции «сущность — ипостась — свойства». Движение Божественного Ума не только обращено к миру, движение предвечно и свойственно Богу самому по себе. Это может показаться странным, ведь Бог неизменен, а движение — это изменение. Тем не менее, святитель Григорий настаивает: Богу движение свойственно. «Поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? — Она созерцала вожделенную светлость Своея красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества. … Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим»[8]. Деятельность Бога — деятельность самосозерцания и созерцания творения в эйдосах-мыслях. Как видно из цитаты, Григорий Богослов, хотя и в поэтическом тексте, описывает движение как род самопознания и даже самолюбования. Правда, такой подход влечет за собой целый ряд вопросов, например, возникает эффект «четвертого человека»: если Григорий Богослов любуется «любованием» Божиим, он мыслит Бога, но кто в Боге мыслит единую «красоту трисиянного Божества», кто это может быть помимо Лиц Троицы? Таким образом, возникает вопрос: Бог — это три разума или только один? Святитель Григорий, похоже, сознает проблематичность концепции Бога-Ума, троичность в уме всегда будет подчинена единству, ипостаси станут моментами единства, не более того. Перед Григорием Богословом стоит дилемма: если мы говорим о движении в отношении внутритроической жизни, то должны понимать его по аналогии с движением мысли, но если мы усилим тему единого ума, это приведет к ослаблению троичности, к утере реальной трехипостасности Бога[9]>Возможно, по этой причине Григорий Богослов предлагает и альтернативный вариант. Движение в Боге можно отделить от самосозерцания как деятельности Божественного ума. «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого»[10]. Движение монады-Отца — рождение Сына и исхождение Духа. «Пифагорийский» язык[11] позволяет Григорию существенно расширить возможности триадологии, основанной на понятии сущность/ипостась, и отчасти преодолеть представление о самосозерцающем Боге-уме, мыслящем идеями.
Действительно, каждое число, с одной стороны, представляет особое качество, в этом смысле 1, 2, 3 имеют свою уникальную, неповторимую в рамках триады индивидуальность. С другой стороны, три этих числа состоят из единиц и являются величинами, множеством, но, как считают каппадокийцы, множественности в Боге нет, она возникает только при наличии разных подлежащих, в Боге оно одно, ведь Он един. Таким образом, «счет» Троицы означает повторение (движение) единицы. Такое повторение не будет суммой многого, и Василий Великий и Григорий Богослов хотят утвердить мысль, что каждое лицо «не единое из многих, но одно». Лица Троицы представляют собой порядок (Отец — первое, Сын — второе, а Дух — третье Лицо[12]), но, вместе с тем, они равны и «со-безначальны», т.е. не имеют порядка. Ведь им равно присуща (хотя и по-разному) «единичность», поэтому нельзя сказать, какая единица — «источник». Предвечное «круговое» движение Троицы[13] — еще и бытие Лиц Друг в Друге[14], где каждое средоточие движения/покоя содержит в себе и монаду, и диаду, и триаду. Конечно, «числовая» триадология[15] у Григория Богослова тоже относится к сфере представления, с той только поправкой, что в данном случае мы имеем дело с самыми абстрактными из наших представлений, здесь мы соотносим не тела-сущности в представлении[16], а чистые, как бы пустые для нас отношения, далее которых наш разум уже ничего «не видит».
Василий Великий
«Физичность» нормативных триадологических категорий, о которой писал прот. С. Булгаков, истончается, доходя до своего предела. Имеем ли мы в данном случае основания говорить о выпадении из «античной» логики? И да, и нет. Очевидная абстрактность неподвижного движения-деятельности оказывается чревата целым рядом возможностей как раз в силу своей абстрактности. Действительно, движение/деятельность вполне может явиться основой таких характеризующих внутрибожественную жизнь (а также отношение Бога к творению) реальностей, как личностность, любовь, свобода и др. Они-то и наполняют абстрактное для нас «движение монады», составляя само богатство Божественной жизни. Известная схематичность такой триадологии не противоречит «богатству». Насколько я понимаю замысел П.А. Сапронова, отправной точкой его подхода является не логическая схематика, наподобие классической или «числовой» триадологии, а смысловое богатство мира человека, прежде всего речь идет о понятиях — реалиях «новоевропейского» философского ряда, таких как «свобода», «я» и др. Они продумываются до триадологической меры, остающейся схемой (в хорошем смысле слова). В этом смысле он идет путем, противоположным подходу В.Н. Лосского, который попытался дедуцировать «новоевропейскую» личность из античной ипостаси, в результате, с одной стороны, была искажена аутентичность языка отцов, с другой стороны, личностность осталась без необходимой философской оснастки. Различение личностного и индивидуального, по Лосскому, соответствует паре ипостась-природа, в этом контексте ничего к ипостаси не добавляет, оставаясь новоевропейской схемой.
Другой вариант мы находим у прот. С. Булгакова в уже цитировавшейся статье: «античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблем личности как таковой … Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как «он» или «оно», предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не «кто», но «что» или «каков»»[17]. Для описания «кто» личности требуется преодолеть логику сущности, исходя из принципа «я», самосознания, и т.д. Только так схема вновь обретает смысл[18]. Коль скоро и каппадокийцы подчеркивали, что богословие зиждется на представлении, что есть мир божественного бытия, мы познаем через мир человека (включая сюда также Откровение), такой подход закономерен. В этом плане важно показать, какие из этих смыслов («я», «личность», «любовь», «свобода» или «общение», как у И. Зизиуласа) поддерживают троичность и поддерживаются троичностью, а какие нет.
Доклад Петра Александровича обращает внимание на тот факт, что уже существующие в богословии категории со временем «перерастают» свой изначально определенный смысл. Так, например, он подчеркивает тему любви, как реальности в наибольшей степени выражающей бытие Бога-Троицы, в том, как эта линия развертывается, можно видеть некоторые отголоски «движения монады» и концепции божественного эроса Дионисия, однако если и для Григория и для Дионисия любовь — это все-таки предикат (Божественного бытия — у Григория, божественного исхождения — у Дионисия), то у докладчика любовь «сама за себя говорит», ее потенциала достаточно, чтобы переместить ее с позиции «свойств» на позицию «сущностей».
Завершая свою реплику, хочется вспомнить призыв святителя Григория, обращенный к богословам: «Лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы не вместят в себя всего), но тот, чье представление обширнее…»[19].
Журнал «Начало» №29, 2014 г.
[1] Булгаков С. прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Философско-литературные штудии. Вып. 2. Минск, 1992. С. 214.
[2] Бл. Августин. О Троице. VI, 7.
[3] Сущность Бога Евномий определял понятием «нерожденный», отсюда делал вывод, что Сын — сотворен, т.е. не Бог по природе.
[4] Интересно, что Августин критиковал скептицизм в трактате «Против академиков», расценивая его как враждебное христианской вере философское учение.
[5] «Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор». Св. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 524.
[6] При этом может стоять то же слово «усия» (οἷον τι πέλαγος οὐσίας), но прибавление «беспредельная», вероятно, говорит о том, что мы уже перешли в плоскость «онтологии».
[7] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 5, о промысле // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 27.
[8] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 4, о мире // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 26.
[9] Две равно не приемлемые альтернативы были хорошо известны св. Григорию. Божественный Ум может быть либо одноипостасным (савеллианство), либо мы должны будем говорить о трех соподчиненных умах, этот подход был популярен в среднем платонизме, например, у Нумения и Филона. Крайний вариант такой триадологии на христианской почве — арианство.
[10] Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 414.
[11] Василий Великий определяет число следующим образом: «Число придумано как знак, показывающий количество подлежащих». Василий Великий. О Святом Духе к Амфилохию епископу Иконийскому. 18 // Творения. СПб., 1911. Т.1. С. 613. Однако Троицу «мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье». Там же. С. 614. Из этого можно понять, что подлежащие — одно.
[12] Такая последовательность, не означает, что Дух должен непременно происходить от Сына, «место» Духа по отношению к Монаде не только «третье», но и «второе», как у Диады-Сына, «пребывающего в Духе».
[13] Идею неподвижного божественного движения нужно признать авторитетной линией как святоотеческого богословия, так и современных версий триадологии.
[14] Если исходить из представления об уникальных свойствах каждой ипостаси, не ясно, как они могут существовать Друг в Друге, ведь свойства не смешиваются и не передаются: Отец не может быть Сыном, Сын Отцом и т.д.
[15] Обращает на себя внимание интересная параллель между темой движения монады и концепцией геннад в неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, геннада — «единство», «сущее одно», являющееся промежуточным звеном между трансцендентным единым-благом и умом.
[16] «Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия». Св. Григорий Богослов. Слово 22 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 332.
[17] Булгаков С. прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Философско-литературные штудии. Вып. 2. Минск, 1992. С. 210.
[18] Это в чем-то напоминает отношение абсолютной идеи и абсолютного духа у Гегеля: в искусстве, религии, философии снимается конечность человеческой деятельности, все ее аспекты в конечном плане открываются как жизнь абсолютного духа.
[19] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 440.