Тема жизни у В.В. Розанова и прот. А. Шмемана

Статья посвящена представлению о жизни в русской литературе, философии и православном богословии. Рассматривается взаимосвязь темы «жизнь» в философии В.В. Розанова и литургическом богословии прот. А. Шмемана. На основе изученных текстов, делается вывод о значимости темы жизни для русской философской и богословской мысли ХХ века.

Ключевые слова: жизнь, смерть, православие, русская литература, русская философия.

Слово «жизнь», при всей очевидности его непосредственного смысла, как философское и богословское понятие представляется смутным и даже бессодержательным. Классический философский ряд понятий – «бытие», «сущее», «разум», «я» и пр. А «жизнь» – это периферия серьезной философской проблематики, «жизнь» не субстанциональна, она –  «прилагательное», а не существительное. Например, жизнь – это свойство души. Когда Платон в «Федре» объясняет, почему душа бессмертна, он сводит жизнь к круговому или прямолинейному движению. Жизнь «сама по себе» в философскую логику не вмещается, «жизнь» кажется бедным и смутным даже не понятием, а представлением, мифом^[1].

«Философия жизни» – явление очень позднее, и, как принято это обозначать, «кризисное». А. Бергсон, О. Шпенглер, Г. Зиммель и др. тему жизни полагали в основу философских построений в значительной степени потому, что стремление «припасть к животворящим истокам» (самого разного свойства и происхождения) стала всеобщей потребностью, не внутренней интенцией философии, а общим предчувствием надвигающегося «заката Запада».

Представители же русской философии в ряд «философов жизни» хорошо вписываются не тем, что разделяли отдельные концепции этого движения, но общим недоверием к классической философии. «Апелляция к жизни» обещала эффектное освобождение из «оков необходимости» европейского рационализма. Воду на мельницу «жизни» подливало и романтическое убеждение в неистинности «объективированных» форм реальности. Например, в стихотворении Ф. Тютчева «Silentium!» звучит максима «Мысль изреченная есть ложь». Мысль отчуждается от жизни индивидуума, облекается в случайную словесную форму, лишается своего смысла, или он заменяется на полностью противоположный. Истинное становится ложным, индивидуальное – общезначимым (лишаясь личностных интонаций), непосредственность жизни сменяется мертвенностью. Романтический комплекс поисков и утверждения «самой жизни» для русской философии всегда имел приоритетный характер, «апелляция к жизни» представлялась весомым аргументом в самых разных ситуациях. Например, А.С. Хомяков противопоставлял православие как живую и органичную соборность  – мертвенному и механистическому католицизму весь человек, все его познавательные способности, противопоставляется европейскому – «мертвенному» рационализму от Аристотеля до Гегеля. Однако на уровне славянофилов и позднее критический потенциал «жизни» затемнял ее собственную сущность^[2].

Если в русской философии рассмотрение «жизни самой по себе» по разным причинам не удавалось, в русской литературе «жизнь» заиграла новыми, неожиданными красками. Когда Ольга Ильинская в романе И.А. Гончарова нагружает Илью Ильича заданиями, уроками, тот восклицает: «А когда же жить?». «Жить» для Обломова – объедаться и спать на диване. Очевидно, между тем, что дневной сон и обильный стол, при всей органичности такого образа жизни для Обломова, если и не сама смерть, то путь к смерти. Жизнь его «поднимает голову» как реакция и протест, а если «жизни» ничто не угрожает, она спокойно и даже блаженно может умереть^[3]. Но эмпирический уровень не влияет на онтологическую перспективу. В глубине понимания жизни Обломову не откажешь. Жизнь для него не «специфицирована», в прагматическом плане она бесцельна, в этом ее смысл, наивысший онтологический статус (все остальные живут «зачем-то»). Получается, что движение, как круговое, так и прямолинейное, – удаление от жизни, умаление ее. Жить «полезной», «специфицированной» жизнью Штольца – значит не жить вообще.

Василий Розанов

В. Розанов – один из авторов, часто обращавшихся к теме жизни во многих ее модификациях. Так, например, центральный для творчества Розанова замысел «Опавших листьев» предполагал фиксацию «самой жизни». Через «жизнь души» проясняются основные темы розановской мысли: Бог, мир, человек, семья, культура, Россия и т.п. «Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полу-мысли, полу-чувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, – без всего постороннего… Просто, – «душа живет»… т.е. «жила», «дохнула»… С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают»  [1, c. 22]. Розановское описание – «душа живет, жила, дохнула» –близко к впечатлениям Обломова: жизнь бесцельна, но серьезность сказанному придает упоминание смерти, как в начале, так и конце цитаты. Листья, которые несет ветер, мертвые, увядшие листья – то, что не успеваешь записать, умирает. Жизнь полу-мыслей-полу-чувств отмечена смертью, и только усилие автора, его «стояние в жизни» отчасти предотвращает этот неизбежный результат. «Я» Розанова не мертвеет, так как удерживает жизнь в ее чистой спонтанности^[4].

Протоиерей Александр Шмеман

Богословский вариант обращения к «жизни самой по себе» можно обнаружить и в «Дневниках» протопресвитера Александра Шмемана. «Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, «жить» жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только «тоже» событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, «жилось») и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли» [2, c. 15]. У Шмемана, в сравнении с Розановым, усиливается тема жизни-дара, дар не должен быть «специфицирован», будучи обращен в «постав» он теряет свою сущность. Дар – реальность общения между Богом и человеком (как это имеет место в бытии Святой Троицы), само бытие человека роднит его с Богом – Сущим, Богом – Живым, ведь в Боге, по известному утверждению блаженного Августина, совпадает бытие и сущность, т.е. быть Богом и быть, для Него – одно, как одно быть Отцом и быть, быть Сыном и быть (Отец рождает – даритель, Сын принимает дар), это и значит «»жить» жизнь как безостановочный дар».

Неумение жить – сродни богооставленности. Недоверие к жизни характеризует современного человека. «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности… Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе…» [2, c. 428-429]. Для Шмемана жить жизнь в присутствии вечности – это и литургия, или, точнее, везде, где жизнь живется в присутствии вечности, воспринимается как дар, – там литургия.

Многие достаточно часто встречающиеся у Шмемана оппозиции, например, вера (христианство) – религия, жизнь с Богом – «православизм» византийский или московский и т.п. несут в себе представление о «живой жизни»^[5] и ее ложной объективации. Православное богослужение – плод многолетних размышлений Шмемана-литургиста, жизнь по ту сторону действия и мысли, вполне по Обломову с его рефреном «а когда же жить, когда жить?». Литургия дает ощущение Бога и мiра (сама будучи миром-покоем), ее сущность не в мысли или деятельности, что, так или иначе, предполагает «постав», объективацию (это равно характерно для религии и для философии), а в отстранении от «постава». Но ведь в богослужении постоянно что-то происходит: уставные чтения, возгласы священника, пение хора без пауз, более того, сами исторические формы богослужения – чем не объективация отношений человека и Бога? Так, например, это и понимал Розанов, для него Бог – «центр мирового умиления», умиление, воздыхание и прочее в этом роде, не объективируемое – «мимолетное» богообщение. Однако, розановская умилительность чужда Шмеману, Розанов – обыватель («гениальным обывателем» его называл Н. Бердяев), его «жизнь – мимолетное» лишена «последней серьезности», слишком она в «своем углу» жизнь. Выражаясь языком Гегеля, розановское «я», фиксирующее «чистую жизнь», это «субъективный субъект-объект», так Гегель характеризовал позицию Фихте – «я» мнит себя средоточием жизненности и даже ее источником^[6].

Шмеман предлагает свой – «литургический» путь исцеления для новоевропейского индивидуума, и на сей раз это «объективный субъект-объект» (что ближе к позиции Гегеля). Жизнь у Шмемана – попытка удержать паритет и равновесие общезначимости жизни (литургия – «общее дело», церковь – это община, «мы») с требованиями индивидуума. Эти требования заключаются в двух взаимоисключающих моментах: в нейтрализации индивидуума и в сохранение его^[7]. Нужно одновременно избавить себя от «индивидуалистической нервозности», беспокойства, вызванного одиночеством, что напрямую следует из общих установок культуры, из секуляризма и, с другой стороны, необходимо сохранить индивидуума, уберечь его от искушения раствориться в идеологии, в «религии», в «православии», в «философии» – это опасность вторичной мифологии и новой сакрализации. Шмеман осознает эти опасности очень остро.

Противоречие разрешается в богослужении: «миф» богослужения гораздо древнее секуляризма и новой сакрализации. Его изначальные формы (а именно к ним – через «византийский декаданс»^[8], снимая слой за слоем, пробирается Шмеман) нейтральны, они не «специализированы» под новоевропейскую драматургию «человека, не умеющего жить». Как и раннехристианское искусство, древнейшие пласты богослужения лишены позднейшей изломанности, индивидуалистических осложнений. Здесь вновь – неожиданное пересечение с Хайдеггером, у которого сходное ощущение опасностей и аналогичное направление поисков, так, например, хайдеггеровские досократики постигали бытие в его непотаённости, в «алетее». Их постижение истины и пребывание в истине следует из «умения жить». «Забегание вперед», проектирующее мышление – им чуждо. Вполне в стиле Ильи Ильича досократики не разворачивают свое бытие-сознание в проект будущего (к чему толкает Обломова Штольц), при этом для них, для самого Хайдеггера прежде всего, открывается возможность отступить в правремя философии, в своеобразный вариант литургического времени – «во время оно». В этом времени нет ни прошлого, ни будущего. В нем индивид видит одновременно метаисторию, уже свершившуюся историю, и сверхисторию – некоторый аналог нового неба и новой земли, он возвышается над этим видением, пребывает в средоточии самой Алетеи.

Однако и у Хайдеггера, и у Розанова жизнь как пребывание в истине остается человеческой реальностью, некоторым самопредъявлением человека в ситуации негарантированного присутствия Бога (Розанов все-таки слишком переоценивал себя, утверждая, что Бог «любуется» им). Своеобразие Шмемана – во включении всего комплекса мотивов в литургическое пространство, или, иначе, опознание этих мотивов как литургических, где жизнь – теургия-священнодействие, там актуализируются основные антиномии жизни: я – другие, конечность индивида – вечность рода, личное исповедание (точнее, свидетельство) – объективизм религии, вера – миф. Богослужение в его исторических формах – что-то вроде структур хайдеггеровской «заботы» – т.е. человеческого мира, который и связывает человека с Богом и самим собой, и, в то же время, ограждает от Бога и блокирует самосознание: «в темных религиозных лучах», как говорил Розанов. Шмеман хорошо понимает эту опасность, более того, как раз здесь он и видит дыхание жизни, постоянно объективируемой культурой, но благословляемой Богом. В богослужении присутствие Бога открывается не в роковых падениях и трагических прозрениях, как, например, у Достоевского, а в труде каждодневного «латания» распадающегося человеческого мира. При этом Шмеман боится переоценить этот труд,  сделать латание «жизнью зачем-то», «специфицировать» его в виде триумфальной иерофании.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интересно, что в средневековой схоластической философии, как и у Аристотеля, жизнь связывалась с душой. Из этого убеждения возникла серьезная проблема: как можно утверждать, что Бог есть Бог Живой, если Он не имеет души?

^[2] В качестве исключения можно указать на К.Н. Леонтьева, «жизнь» у Леонтьева – борьба, «напряжение сил» на грани смерти, объективация для него не умирание жизни, а, скорее, наоборот, ее утверждение – «цветущая сложность».

^[3] К такой реакции близок и М. Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу», полнота жизни – блаженный полусон-полусмерть.

^[4] Такой подход аналогичен Хайдеггеровскому различению непотаенности и постава. Постав – объективация непотаенности, перевод ее в наличное бытие.

^[5] В недавно опубликованном цикле лекций, посвященных заупокойным богослужениям, «Литургия смерти и современная культура», Шмеман много времени посвящает объяснению того факта, что в Ранней Церкви жизнь не противопоставлялась смерти: «со святыми упокой» – это утверждение жизни, только позднее Церковь «выстроила отсек» для мертвых, отделив их от живых. «Эмансипация» смерти от жизни, ее «спецификация» привела к искажению ее смысла, к «триумфу» смерти в позднейшей христианской традиции (здесь Шмеман опирается на известное исследование Ф. Арьеса).

^[6] Розанова сложно заподозрить в «человекобожестве» в стиле Н. Бердяева, однако, розановский «обыватель» все же «немного сверхчеловек». Общей чертой здесь является нигилизм, потенциал нигилиста у Розанова очевиден, самопредъявление Розанова становится возможным, потому что «Бог Розанова любит», а, значит, «все позволено».

^[7] Как пример можно привести Ф. Ницше и его дихотомию сверхчеловечество-дионисизм. Сверхчеловек – эскалация индивидуализма, дионисизм – его полное снятие. Здесь можно увидеть два типа жизни: жизнь по восходящей – героическое самопреодоление («человек – то, что должно быть преодолено») и жизнь по нисходящей – дионисический экстаз (растворение «я» в «мы»).

^[8] На примере «Великого канона» св. Андрея Критского Шмеман подчеркивает контраст между псалмами (псалмопение – древнейшая форма богослужения) и позднейшей византийской гимнографией. Это противоречие между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра». Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – «нечистота». Там – измена, здесь – «осквернение» помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую» [2, c. 79].

Литература:

1.  Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.
2. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2005.

K.A. Makhlak

The Theme of the Life of V.V. Rozanov and Prot. A. Schmemann

The article is devoted to representation of life in Russian literature, philosophy and Orthodox theology. Examines the relationship of the theme «life itself» in the philosophy of V.V. Rozanov and the liturgical theology of prot. A. Schmemann. On the basis of the examined texts, the conclusion about the significance of the topic of life for Russian philosophical and theological thought of the twentieth century.

Keywords: life, death, Orthodoxy, Russian literature, Russian philosophy.