Триадология Л.П.Карсавина на материале трактата «О личности»
Лев Карсавин
Говоря о триадологии, мы в нашем контексте с самого начала должны различать два момента. Прежде всего, есть триадология как отдел святоотеческого богословия, триадология — учение о Православной Троице. Но есть триадология, которую можно назвать логической или диалектической, то есть, триадология (будем называть ее триадизмом), имеющая и концептуально философскую разработку. Триадология Карсавина, которую мы рассмотрим, в общем-то есть попытка мыслительного синтеза троического догмата и спекулятивно-логического триадизма, основные концептуальные моменты которого восходят к неоплатонизму и имеют свое развитие и в дальнейшей истории философии. Философский триадизм и святоотеческая триадоло-гия в сознании историко-философском и отчасти общерелигиозном зачастую неправомерно сближаются, иногда до полного отождествления. Этот момент не различения столь существенных по нашему убеждению реалий проступает наиболее ярко именно в русской философской традиции. Тем не менее, рассмотрение этих двух полюсов мыслей, бесспорно обладающих разным онтологическим «весом», в той их во многом насильственно синтезированной форме, которую в нашем случае дает Карсавин, проступает их различность и внутренне разнородная, разно-смысловая логика. Историко-философский и догматический объем этой темы, быть может только намеченный в нашей работе, придает и тот существенный факт, что здесь русская мысль, сохраняя отчасти святоотеческую интуицию в понимании Троичного Бытия Бога-Личности, уже на философской почве пытается преодолеть важнейшее концептуальное различие между православным догматическим преданием и римско-католическим богословием.
Вопрос соотношения триадизма и триадологии существен в самом универсальном плане как основание богословских разногласий Востока и Запада, что далее повлияло на развитие характерных черт философии новоевропейской, выросшей на почве латинской схоластики. Недаром, проницательный мыслитель И.В.Киреевский утверждал, что «направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице» (И.В.Киреевский. Сочинения. Т.1.М., 1911).
Эту зависимость можно раскрыть и в том плане, что на Западе с концом средних веков богословие как бы органически сменилось философией, то есть, сам характер богословского знания (особенно триадология) во многом облегчил этот переход. На Византийском Востоке такая же внутренняя корреляция богословия и философии быланевозможна.
Обратимся теперь к анализу нашей темы, Карсавин в своей философии исходит из достаточно распространенных конструкций философского триадизма, изначально это ракурс рассмотрения взаимоотношения единства и множественности, восходящий к платоновскому «Пармениду». Карсавин развивает триадичную схему: единство — разъединение — воссоединение; разъединение здесь есть множественность, воссоединение — возвращение момента множественности в первичное единство, но уже как обогащенное этой множественностью.
Перед нами динамическая схема развития Первоначала философии, имеющая значительную историю. Здесь можно назвать Плотина с его диалектикой Ума, Мировой души и Разумного космоса, Прокла с его триадой Пребывание — Исхождение (эманация) — Возвращение в первичное единство.
В Новое время идея нисхождения и возвращения «к — себе», как момент первоначала, присутствует как форма мышления у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Новизна со стороны Карсавина заключается здесь в том, что эта схематика используется для диалектической интерпретации бытия Пресвятой Троицы, то есть приобретает содержание сугубо богословское и богооткровенное. Единство, разъединение и воссоединение русский философ присваивает Лицам Пресвятой Троицы как их ипостасные определения. Единство — Отец, разъединение — Сын, воссоединение — Святой Дух. «Божественное Триединство, пишет Карсавин, — то есть Отец или вечно себе равное и неизменное, определенное первоединство Божией Сущности, Сын или ее саморазъединение и от Отца через Сына исходящий Дух Святой или ее воссоединение и воскресение — раскрывает Божию Сущность как совершенное единство Трех Личностей». (Карсавин Л.П. Сочинения. Т.1. М., 1992, с.192). Как видим понятийную структуру: единство, разъединение, воссоединение русский философ переносит на бытие Пресвятой Троицы. При этом каждая из трех ипостасей определяется на основе их взаимного соотношения в общей природе (сущности). Ипостась здесь в своем содержании фактически и определяется как модус этого соотношения. Этот момент в понимании бытия Пресвятой Троицы здесь попадает в русло учения о Троице, которое мы встречаем в латинской схоластике. Сходство заключается в определении ипостаси как отношения, то есть включением начала дискурсивно-логического в Тайну Личного бытия Бога. Отношение здесь предполагает и самополагается первоначальной двойственностью свойственной мышлению (мыслящего и мыслимого, единство и разъединение). Что немаловажно, отношение единства к разъединению здесь логическая схема возможная для дальнейшего диалектического развития.
Этот мотив определенным образом прослеживается уже в интерпретации триадологии Фомой Аквинским. Как мы убедимся, она имеет значительное сходство с карсавинской.
Вот как она звучит в изложении Владимира Лосского: «1) Соотношение является обоснованием ипостасей, которое определяется взаимопротивопоставляется: первая «ипостась» противопоставляется второй, оба вместе третьей; 2) Два лица представляют неличностное единство, поскольку они являются причиной возникновения новой связи по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице личностное, так как их реальное обоснование есть единая сущность дифференцируемая своими внутренними соотношениями». (Цит. по Лосский Вл. «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» в книге В.Н.Лосский. «По образу и подобию». М., 1995, с.17). Действительно, для всякого мышления определить значит различить, то есть взаимопротивопоставить один предмет другому. Однако, когда православное предание именует Лица Пресвятой Троицы Отца, Сына и Святого Духа — это также различение, но само по себе понятийно никак не конструируемое. Мы видим здесь богооткровенную Тайну внутрибожественной Жизни и различный характер Лиц (Нерожденность, Рождение и Исхождение) есть выражение этой тайны, которую неправомерно подводить под логическое обоснование. Как видим момент логического обоснования, заявленный у Фомы, повторен в своих характерных чертах Карсавиным.
Действительно, мы видим, как первоначальное единство, полагаемое в Боге, расщепляется в себе, противоположности (логические, конечно) как результат этого расщепления полагаются в самом же единстве как опосредующем эту образовавшуюся двойственность начале и возводящую ее двойственность как бы обратно к монаде (единству). Статически перед нами четыре момента: — первоединство, которое есть «среда» дальнейшего диалектического развития; — первоединство, определенной через свое иное и определяющее это иное, как противопоставленное, то есть двуединство (Диада 2-3) взаимоопределенных моментов (Отца и Сына), различенных в единстве общей «среды»; — третьим моментом здесь выступает момент единства, присутствующий в самой Диаде.
В случае Фомы, как и Карсавина, перед нами диалектическая интерпретация Троичности, однако, интерпретация эта делает факт Божественного и скрытого даже взорам серафимов Бытия философски конечным и догматически ошибочным. Прежде всего, это происходит вследствие алюминации идеи Бога как Личности, а значит начало не познаваемого и не сводимого к чему-либо, здесь же мы встречаем понимание Божественной Личности — Триединого Бога со стороны общей природы, где индивидуальное в Боге сводится до момента различия в этой природе.
У Карсавина этот мотив по сравнению с Фомой Аквинским еще более усиливается «Определенное первоединство» (Отец) и есть определенное только по отношению к Сыну, само же определение есть саморазъединение (то есть сын), речь здесь, конечно, не идет об абсолютной отличности ( в смысле ипостаси) Отца и Сына, но об их отношении, то есть категории логически конструктивной, которое существенным образом это различие и осуществляет. Подобное возможно только условием, если мы полагаем указанные начала (единство — разъединение (саморазъединение) — воссоединение); как моменты общей природы, из которой мы и «выводим ипостаси через взаимное противопоставление их как моментов сложного единства. Действительно, Кто с Кем в смысле ипостаси, то есть, особенного принадлежащего только Одному из Трех Лиц Пресвятой Троицы свойства, Един разъединяется и воссоединяется? Подобное возможно в том случае, если природа, общая всем Лицам Троицы ставится выше Личного, то есть абсолютно от личного, индивидуального бытия Лиц или ипостасей.
Карсавин, указывая на единство, разъединение и воссоединение как на ипостасные свойства Лиц, исходит из общего — природы; единство, разъединение и воссоединение суть моменты — модусы первоединства, его проявления, что приближает мысль Карсавина к мода-лизму Савеллия.
Итак, теперь мы можем выделить характерные черты карсавинского триадизма в отличие от триадологии святоотеческой: 1)примат сущности над ипостасью, отсюда 2)относительность ипостасных различий, 3)второстепенность троичности по отношению к единству с одной стороны и 4)перевес в сторону диадизма с другой. Действительно, если в случае отклонения к монизму мы имеем ввиду приоритет Первоединства (общей природы) над ипостасными различиями, то диадизм карсавинских построений заключается в том, что третье начало — воссоединение (Святой Дух) логически совпадает с разъединением (Сын), и вот почему: говоря о том, что Отец есть «определенной первоединство Божией сущности» и определяя отношение второго начала (Сына) как разъединение в самом Первоначале, мы необходимо приходим к убеждению, что перед нами одно, но сложное начало, имеющее как бы два полюса, Карсавин говорит здесь о «единомножестве» в Боге.
Первоединое, таким образом, здесь в чисто философском плане не есть апофатическое Единое — Благо Плотина и Прокла, но «Всееди-ный Ум», то есть, начало двойственное, единство которого есть уже единство многого. Это единство, уже имеющее в себе момент иного, хотя бы и проявленного только антитетически при сохранении единства как главенствующего принципа. В этом отношении карсавинское разъединение только развитие этого антитетического момента в сторону иного единому, то есть, в сторону неопределенного множества — распада, деградации единства. Воссоединение же — момент единства в самом разъединении в том отношении, что если разъединение есть нисхождение момента единства в иное, то воссоединение берет мыслительный ракурс восхождения — возвращения многого в первичное (хотя и не абсолютное, как мы отмечали) сложное единство. Триадичная схема Первоначала, данная Карсавиным, таким образом, развертывается как движение от Единого к многому и от многого к единому, где оба начала, то есть, единое многое, выступающее как абсолютные и противоположные, взаимно опосредуются моментами единомножества. Ведь, чтобы примирить противоположности в Первоначале, то есть, чтобы они логически друг друга не уничтожили, Карсавин полагает их объединение и совпадение таким образом, что точка их взаимосоприкосновения (тождества) определяется как бесконечно делимая. Единое и многое объединяются у Карсавина в бесконечности, то есть, единому, чтобы стать многим и наоборот, необходимо примыслить бесконечную градацию этого перехода. Это-то опосредование и есть разъединение — воссоединение, то есть, как бы микротонический срез бесконечного совпадения противоположных понятий. Таким образом, здесь реальна только Диада единого и многого, само Первоначало поэтому двуполярно, так как мыслится как совпадение противоположностей. Карсавин в диалектическом положении двух начал вовсе выходит за пределы какого-либо богословия, рассматривая только чисто мыслительный аспект вопроса. Замечательно, что в этом выпадении мысли русского философа из рамок Триадологии, вообще в стремлении понятийно развить «эвристическое значение христианской догмы» (стр.62) он приходит к своего рода философскому антропоморфизму, точнее ноэморфизму (мыслеподобию), то есть, сведению реалий откровения Бога о Себе к абстрактным формам мышления, к его закономерностям. Так это происходит в случае полагания Диады как момента Первоначала; действительно, православное богословие вообще не полагает Двух в Боге (в отличие от латинской схоластики), в Святой Троице Один = Трем и Три = Одному: «Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица» она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности и целиком Троица — по Ипостасям» — учит св. Максим Исповедник (Главы богословские домостроительные. Сотница, II, 1; Творения книга ^М., 1993,с.233).
Карсавинский же диадизм позволяет как бы вывести из Божественного Бытия двойственность мыслительной деятельности и мыслимого содержания. Указывает, что в простом бытии Св. Троицы заключается противоположность, хотя бы и в чисто антитетической форме субъекта и объекта. Такой подход неприемлем для православного богословия: «Всякое мышление, — пишет св. Отец, — свойственно [существам] мыслящим и мыслимым. Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их. Иначе он был бы описуемым, имея нужду, как мыслящий, в связи с мыслимым, ибо естественным образом подчинялся бы мыслящему, по причине связи [c ним] становясь объектом мысли». (Сотница II,2).
Карсавин, начиная как богослов с указания на догмат троичности и рассматривая его, вполне владея догматической интуицией предания (например стр.192—200. О личности), с легкостью придает догматическим, то есть богооткровенным реалиям, чисто мыслительное имманентное содержание, воспроизводя во многом концептуальные моменты немецкой классической философии. Особенно близко Карсавин сближается в содержательной части дискурса с трансцендентальным идеализмом И.Г.Фихте. Это сходство относится к понятию о саморазвитии первичного простого начала через различные его полагания в ином (диалектика трех основоположений Фихте). Таким образом, рассмотренный нами карсавинский триадизм является диалектикой абстрактно мыслительных моментов (по методу схожий с фихтеанской количественной диалектикой); и несмотря на триадологическую заявку, сам дискурс остается на уровне ума, то есть, мысль не спустилась до сердца, не прошла через религиозно-догматическое и церковное рассмотрение, чтобы стать подлинным богословием и словословием неприступной Трисвятой Жизни. В пылу работы за диалектическим «ткацким станком» русский философ как бы забыл, о Ком идет речь; это горькое и страшное забвение прежде всего для православно-ориентированной мысли, для которой святоотеческое предание есть сама почва мышления. Неудача карсавинской триадологии в данной связи заключается в предпочтении этой почве ради богатств абстрактно-логического мышления. В попытке же синтеза триадологии и философского триадизма выиграла скорее философия нежели богословие.
Журнал «Начало» №5 1997г.