Учение о Евхаристической жертве в богословии Евангелическо-лютеранской Церкви

Основные вероучительные положения Лютеранской церкви были оформлены в завершенном виде ко второй половине XVI века. При этом изначально постулировалось, что богословие вероисповедных документов Лютеранской церкви (Книга Согласия) — это не продукт Позднего Средневековья, но восстановление первоначальной апостольской веры Церкви. Именно поэтому Реформация осуществлялась под лозунгом: «возвращение к истокам». Восприятие всех богословских вопросов через призму Священного Писания и древних патристических текстов до сих пор является неотъемлемой частью харизмы Лютеранской церкви.

В рамках данной статьи мы не станем подробно касаться учения о реальном присутствии Христа в Святых Дарах. В этом отношении мы лишь повторим слова главного вероисповедного документа — Аугсбургского Исповедания: «О Причастии Господнем поучается так, что подлинное Христово Тело и подлинная Кровь Христова под видами хлеба и вина в Причастии присутствуют и в нём преподаются и воспринимаются»^[1]. Задача, которую мы перед собой ставим: разобраться в возможности или невозможности говорить о Евхаристии как о Жертве в рамках лютеранского богословия, учитывая, что во времена отцов Реформации эта тема была почти табуирована. Для этого постараемся разобраться в том, каковы предпосылки восприятия Жертвенного характера Евхаристии в ранних патристических текстах (следуя принципу «возвращения к истокам») и в Священном Писании, а также выяснить причины отвержения такого восприятия лютеранскими богословами XVI века в ходе полемики с Римо-католической церковью.

Восприятие Таинства Евхаристии как Жертвы мы находим уже в самых ранних литературных произведениях Церкви — в трудах ранних отцов Церкви. Так, например, в четырнадцатой главе Дидахе Святое Причастие описывается как Жертва, совершаемая собранием верующих: «Всякий же, имеющий распрю с другом своим, да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся, дабы не была осквернена жертва ваша»^[2]. Конечно, учение о жертвенном характере Таинства Святого Причастия в Дидахе предстает совершенно не разработанным, и невозможно с полной уверенностью сказать какое значение вкладывал автор этого текста в понятие Евхаристической Жертвы. Но следует признать, что восприятие Евхаристии как Жертвы прочно вошло в Церковное сознание уже ко второй половине второго века. Подтверждение этому мы находим в письмах Игнатия Антиохийского. Говоря о Святом Причастии в Послании к Филадельфийцам, св. Игнатий упоминает в качестве одного из условий совершения Таинства, наряду с наличием законного священства, также и жертвенник: «Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами…»^[3]. Понятия жертвенника и Евхаристических Даров, воспринимаемых, таким образом, как Жертва, для Игнатия оказываются неразделимыми, ибо «кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия»^[4].

Обращаясь к трудам церковных писателей, трудившихся сразу после окончания периода ранних отцов Церкви, мы также находим указание на жертвенный характер Евхаристии. Так св. Иустин Философ, апологет начала второго века и современник Поликарпа Смирнского, в диалоге с Трифоном говорит о том, что «Бог наперед свидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т.е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»^[5]. Святой Ириней Лионский также говорит о том, что «приношение Церкви, которое Господь учил совершать во всем мире, рассматривается Богом как чистая жертва и принимается Им»^[6].

При этом оба апологета рассматривали Евхаристию как исполнение Ветхозаветного пророчества из Книги пророка Малахии: «Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал. 1:11).

Понимание Евхаристии как Жертвы самыми ранними церковными авторами имеет основание в тексте Священного Писания, что наиболее важно для лютеранского богословия. Во многом такое восприятие Таинства является результатом осмысления слов, произнесенных Спасителем на Тайной Вечере, в момент установления Святой Евхаристии. Распределяя между учениками Евхаристический Хлеб, Господь говорит: «сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лук. 22:19). Также и о Чаше Иисус Христос говорит: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28). Слова «за вас предается» и «за многих изливаемая во оставление грехов» становятся ключевыми в понимании жертвенного характера Евхаристии. Как справедливо замечает протоиерей Николай Малиновский, «только жертва могла быть приносимою и за апостолов и за многих отсутствующих, равно жертва же (но ни в коем случае не трапеза) могла быть приносимою “во оставление грехов”»^[7]. Более того, причастие διδόμενον, использованное Евангелистом Лукой в выражении τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον, (за вас отдаваемое)^[8] в данном случае «скорее всего имеет ритуальный смысл: “приносимое в жертву”»^[9]. Также следует обратить внимание на то, что причастие διδόμενον стоит в настоящем времени, из чего Дж. Рейлинг и Дж. Л. Свелленгребель, авторы пособия для переводчиков Священного Писания, делают вывод, что «принесение Иисуса в жертву в описываемый момент уже совершается»^[10], выявляя тем самым глубинную связь между Крестными Страданиями Спасителя и событиями Тайной Вечери^[11], «тождественность по существу жертвы евхаристической с жертвою крестной»^[12]. «Тем самым снимается ограничительная сила времени, как чередования сроков», пишет протоиерей Сергий Булгаков, «и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение»^[13]. Исчезновение «ограничительной силы времени», позволяет понять, что Жертва, принесенная Спасителем на Тайной Вечере не может восприниматься отдельно от Его Крестных страданий. Эту взаимосвязь событий Чистого Четверга и Страстной Пятницы хорошо объяснил Бендетто Теста: «Он совершил это жертвоприношение вкупе с принесением Себя Самого в жертву единожды и навсегда на алтаре Креста. Это не значит, что жертва приносилась дважды: единая Крестная жертва на Тайной Вечере представлена лишь в другой форме. И всякий раз, как мы творим воспоминание о Крестной Жертве, мы не множим жертвоприношения, а только приобщаем к настоящему ту единую Жертву»^[14].

Указание на жертвенный аспект Евхаристической трапезы присутствует и в мистериальном богословии Евангелия от Иоанна^[15]. В Капернаумской речи Господь говорит о том, что «хлеб живый, сшедший с небес», который будет дан ученикам, «есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), тем самым отождествляя Святые Дары, распределяемые во время Таинства Евхаристии с приносимой на Голгофском Кресте Жертвой. Эту глубокую, внутреннюю связь между Тайной Вечерей и Крестной Жертвой Господа Иисуса Христа остро чувствует Игнатий Антиохийский, говоря: «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи [курсив мой — М.И.], но которую Отец воскресил, по Своей благости»^[16].

Следующие два текста, которые необходимо отметить, говоря о Новозаветных предпосылках появления учения о Жертвенном характере Евхаристии, принадлежат перу апостола Павла. В 1 Кор. 10:14–21 апостол запрещает христианам участвовать в языческих жертвоприношениях, противопоставляя им Евхаристическую Трапезу. Как отмечает профессор Киприан Керн, объясняя данный отрывок из Первого послания к Коринфянам: «Церковное жертвоприношение есть противовес жертвоприношениям языческим. В каждом отдельном случае это есть реальное причащение или Богу или бесам»^[17]. В связи с этим хочется еще раз обратиться к словам Пола Хаффнера, утверждающего, что параллель, проводимая апостолом Павлом между вкушением языческих жертвоприношений и Евхаристией «не имела бы смысла, если бы мы реально не вкушали Голгофскую Жертву»^[18].

Второй текст, традиционно приписываемый апостолу Павлу и используемый для раскрытия жертвенного характера Евхаристии^[19], находится в тринадцатой главе Послания к Евреям: «Мы имеем жертвенник, — пишет апостол, — от которого не имеют права питаться служащие скинии» (Евр. 13:10). Следует, однако, признать, что среди богословов нет единодушного мнения относительно того, воспринимать ли этот текст как отсылку к жертвоприношению Евхаристии, совершаемой на «жертвеннике», принадлежащем христианам, в противовес жертвеннику иудейскому, или нет^[20].

Говоря о Жертвенном характере Евхаристической трапезы, следует также указать на неразрывную внутреннюю связь между Пасхой новозаветной и Пасхой иудейской. События Тайной Вечери разворачивались в контексте празднования ветхозаветной Пасхи, как воспоминания о чудесном избавлении народа Израильского из Египетского плена. Именно мотив памятования, казалось бы, выдвигается Господом на первый план и в установлении Святого Причастия, когда Он обращается к ученикам со словами: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Но ветхозаветная Пасха была не только воспоминанием, «не только радостною трапезой, но и жертвою, ибо пасхальный агнец приносился в жертву Богу»^[21]. Жертвенный характер пасхального ветхозаветного празднования ясно виден в словах, которыми предписывалось отцам объяснять детям значение крови пасхального агнца: «это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12:27). Становится тогда понятно, почему Господь, как Совершенный Агнец Божий, чьим прообразом служил агнец пасхи иудейской, не ограничивает Таинство Евхаристии лишь служением мнемоническим целям, но привносит в него и понятие Жертвы, прокладывая неразрывную связь между событиями Тайной Вечери и Своими Крестными страданиями. Таким образом, совершенно верным оказывается утверждение митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, что «Евхаристия, бесспорно, есть сама жертва Господня на кресте»^[22].

Все приведенные выше отрывки Священного Писания говорят о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы. Но есть еще один аспект этого Таинства, на который необходимо обратить внимание. Помимо Жертвы репрезентативной в Таинстве Святого Причастия присутствует и Жертва благодарственная. На благодарственный характер Евхаристической Жертвы указал Сам Господь, когда во время Тайной Вечери вознес благодарение Богу (1 Кор. 11:24), прежде чем произнести слова установления Таинства и раздать Святые Дары ученикам. На существование в Церкви Жертвы благодарения и прославления указывает апостол Павел в Послании к Евреям: «Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его» (Евр.13:15). Именно благодарственный характер Евхаристической жертвы однозначно признается исповедальными книгами Лютеранской церкви. В Апологии Аугсбургского исповедания говорится, что в Причастии «имеется и присутствует также и жертва благодарственная»^[23].

Воспринимали ли древние отцы Церкви Евхаристию как Жертву благодарения? Вероятнее всего, да. Ограничивалось ли для них понимание Евхаристической Жертвы лишь благодарностями, воссылаемыми Церковью Богу во время совершения Таинства? Судя по всему, нет. В пользу такого ответа свидетельствует, на мой взгляд, слово «жертвенник», дважды использованное Игнатием Антиохийским применительно к Таинству Святого Причастия. Само наличие жертвенника как условия совершения Таинства предполагает присутствие на нем жертвы, причем жертвы не вербальной, которая может приноситься в любом месте, без соблюдения каких-либо условностей, но реально, физически присутствующей. И если в Священном Писании слово «жертва» может иметь значение как приношения со стороны верующих, так и проявления благочестия, благодарности, любви, самопожертвования и смирения^[24], то слово «жертвенник», предполагает наличие таких приношений Богу, которые не могут ограничиваться лишь сферой внутренней духовной жизни человека. Другими словами, существование понятия жертвенника в богослужебной жизни христианской общины периода апостолических отцов, а также отождествление Игнатием Богоносцем Евхаристических Даров с Плотью Христа, «которая пострадала за наши грехи»^[25], подразумевает понимание Евхаристии не только как Жертвы благодарения, но и как Жертвы репрезентативной, актуализирующей Голгофскую Жертву Спасителя.

Самые ранние церковные писатели, опирающиеся на свидетельства новозаветных текстов, не ставили перед собой задачи целенаправленно излагать учение о Таинствах. Те указания на Евхаристическую Жертву, которые мы можем найти в их трудах, являются «случайными» упоминаниями о вере Церкви, которые, к сожалению, не позволяют делать сколько-нибудь однозначных выводов. Но то, что угадывается в трудах апостолических отцов и ранних апологетов, находит более завершенное выражение в произведениях позднейших Церковных писателей. Так, например, по утверждению Ярослава Пеликана, «среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану»^[26]. Для Киприана Евхаристическая Жертва ничего не добавляла к совершенной Жертве Христа на Голгофе и не повторяла ее вновь^[27]. Но при этом он был убежден, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы»^[28]. И совершающий богослужение священник, «замещающий Христа, истинно совершает свое служение, подражая тому, что творил Христос, и приносит в церкви Богу Отцу настоящую и совершенную жертву»^[29]. Оценивая учение ранней Церкви о Таинстве Святого Причастия, Ярослав Пеликан говорит о том, что отношение Евхаристической Жертвы к Жертве Голгофской было «ре-презентацией», «как и хлеб Евхаристии «ре-презентирует» тело Христово»^[30].

Однако следует признать, что в период Позднего Средневековья в католической Церкви было полностью утрачено осознание единства между Жертвой Евхаристической и Жертвой Крестной^[31]. Жертва Евхаристическая стала пониматься богословами как самостоятельное жертвоприношение, фактически не связанное с Жертвой Голгофской^[32]. «Мессу стали считать не реально здесь и сейчас присутствующей и единственной Жертвой Иисуса Христа, а результатом стараний священника»^[33]. Более того, распространилось различение степени действенности Евхаристических Жертвоприношений, в зависимости от того, за скольких человек служилась месса, возникло представление о том, что «благодатные плоды Мессы якобы можно себе “купить”»^[34]. Из этого неизбежно стало вытекать представление о действенности Евхаристической Жертвы ex opere operato. Более того, сформировалось учение о том, что Голгофская Жертва Иисуса Христа искупила лишь грех первородный, а мессу Господь «учредил быть жертвою за прочие грехи»^[35]. Усугубляло сложившуюся ситуацию в Церкви и недостойное поведение клириков, призывавших народ «не скупиться»^[36], пользуясь благами мессы.

На фоне всего этого и совершился протест Реформаторов XVI века, приведший, в конечном итоге, к полному отрицанию жертвенного характера Евхаристии. В Книге Согласия сохраняется лишь понятие Жертвы благодарения, возносимого Церковью Богу во время совершения Таинства Святого Причастия^[37] и совершаемого духовно, в глубине сердца^[38]. Оценивая полемику, ведомую в Книге Согласия с богословами католической стороны, становится очевидным, что борьба велась с характерным только лишь для своего времени, сильно искаженным и, что немаловажно, не повсеместным учением о Евхаристической Жертве. Мы не находим у лютеран XVI века и намека на репрезентативный характер этой Жертвы, который провозглашался в ранней Церкви и который находит основание в Священном Писании. Лютеранские богословы совершенно справедливо критикуют учение о недостаточности Крестной Жертвы Иисуса Христа для искупления грехов фактических, для устранения которых якобы была установлена жертва мессы, приносимая за грехи живых и мертвых^[39]. Провозглашается уникальность и вседостаточность Жертвы Голгофской: «никакой иной нет жертвы за первородный грех и прочие грехи, кроме одной лишь Христовой смерти»^[40]. Критикуется действенность Евхаристической жертвы ex opere operato, ее способность заслуживать для других «прощение грехов, наказания и вины»^[41]. Но признавая справедливость приводимой в Книге Согласия критики существовавшего в тот момент учения о Евхаристической Жертве, следует также признать, что критика эта носит специальный, ограниченный временными рамками Позднего Средневековья характер. Репрезентативный характер Евхаристической жертвы был предан забвению не только богословами католической стороны, но и авторами Книги Согласия. Одной из причин, послужившей тому, что в Исповедальных книгах Лютеранской Церкви не нашло место учение о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы, возможно, является определение понятия «жертвы», даваемое Филиппом Меланхтоном в Апологии Аугсбургского исповедания. Согласно этому определению, «sacrificium, сиречь жертвоприношение, есть ceremonia или деяние, которое мы [курсив мой — М.И.] даруем Богу, дабы почтить Его»^[42]. При таком понимании жертвы сложно говорить о Евхаристической Жертве, репрезентирующей Крестную Жертву Иисуса Христа, так как в этом случае участие в жертвоприношении священника или общины сводится к минимуму и тем самым совершаемое во время Евхаристии не укладывается в приведенное выше определение жертвы. Однако существует иной взгляд на понятие новозаветной Жертвы как на само-пожертвование Иисуса Христа. Таким образом, «инициатором новозаветной Жертвы является Бог, который действует, отдавая Себя»^[43].

Изданный Всемирным Советом Церквей в 1982 году экуменический документ «BEM» (Baptism, Euharist and Ministry) содержит призыв, обращенный ко всем Церквям, «пересмотреть старые споры относительно «жертвоприношения»», совершаемого в Таинстве Евхаристии^[44]. Значительные шаги в этом направлении были сделаны католической Церковью в минувшем столетии. Как отмечает Михаэль Кунцлер, «заново открытое в мистериальном учении понятие о representatio смогло объяснить, каким образом жертва за Мессой бывает присутствием в ней Крестной Жертвы и тем самым подлинной Жертвой, но при этом не становится самостоятельной «Жертвой»»^[45]. Подобное «открытие», сделанное в последнее время католическими богословами, позволило критически оценить те учения о Евхаристической Жертве, которые существовали в период Позднего Средневековья, признав их ошибочность.

Важно отметить, что признание репрезентативного характера Евхаристической Жертвы, наряду с Жертвой благодарения, не ведет к противоречию с догматическими установлениями Книги Согласия в силу того, что данный аспект Таинства Святого Причастия там даже не обсуждается. Та богословская борьба, которая велась в период Реформации с понятием Евхаристической Жертвы, как оно трактовалось в тот момент некоторыми представителями католической Церкви, была совершенно справедливой и оправданной. Но эта борьба, приведшая к некоторому табуированию использования понятия Евхаристической Жертвы в лютеранской сакраментологии и сделавшая безапелляционное отрицание данного учения одним из средств конфессиональной самоидентификации протестантских Церквей, не может, тем не менее, заслонять богатство наследия мистериального богословия ранних отцов Церкви, которое позволяет глубже понять неразрывную связь между Жертвой Голгофской и Евхаристической Трапезой, понять их единство, не уничтожаемое временем и пространством.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

---

^[1] Книга Согласия. Символические книги евангелическо-лютеранской Церкви. Под редакцией Маркку Сяреля. Издание Финляндской Церкви Лютеранского Исповедания STLK, Rajakatu 7, 15100 Lahti, Финляндия, 1999. С. 29.

^[2] Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1988. С. 24.

^[3] Писания мужей апостольских. Издательский совет Русской Православной Церкви. М., 2008. С. 359.

^[4] Там же. С. 333.

^[5] Цит. по: Хаффнер П. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. Тайна Таинств. С. 87.

^[6] Там же.

^[7] Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия. М., 2003. С. 190.

^[8] В Синодальном переводе: «за вас предается» (Лук. 22:19).

^[9] Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Комментарии к Евангелию от Луки. Пособие для переводчиков Священного Писания. Российское библейское общество, 2000. С. 805.

^[10] Там же.

^[11] Подобное заключение тем более примечательно, что сделано авторами, очевидно, тяготеющими к рационалистическому подходу в толковании Священного Писания, что видно из их рекомендации избегать при переводе слов установления Таинства Евхаристии таких грамматических конструкций, которые позволят провести отождествление «двух предметов», т.е. Причастного Хлеба и Тела Христова (См. Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Цит.изд. С. 806).

^[12]  Малиновский Н.П. Цит. изд. С. 191.

^[13]  Булгаков С. Евхаристия. М.–Париж: YMCA-Press, 2005. С. 24.

^[14]  Теста Б. Таинства в католической Церкви. М., 2000. С. 190.

^[15]  См. Булгаков С. Цит. соч. С. 12.

^[16]  Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[17]  Киприан Керн, архимандрит. Евхаристия. Париж: YMCA-Press, 1947. С. 23.

^[18]  Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[19] «Таким названием и противоположением алтаря или жертвенника новозаветного ветхозаветному, на котором иудеи действительно приносили свои жертвы и от которого потом вкушали, снова засвидетельствовал, что и на христианском жертвеннике приносится Богу истинная жертва, преподаваемая в снедь одним только верным». Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999 (репринт) Т. 2. С. 416.

^[20] См., например, Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[21] Малиновский Н.П. Цит. соч. С. 190.

^[22] Зизиулас И., митр. Евхаристия и Царство Божие (часть 2) // Страницы, 1997. №2:3. С. 353.

^[23] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[24] Например, «жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50:19); «не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16); «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего» (Рим. 12:1).

^[25] Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[26] Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Возникновение кафолической традиции. М., 2007. Т. 1. С. 161.

^[27] Там же.

^[28] Там же.

^[29] Цит по: Хаффнер П. Тайна Таинств. М., 2007. С. 88.

^[30] Пеликан Я. Цит. соч. С. 162–163.

^[31] См. Кунцлер М. Литургия Церкви. М., 2001. Т. 2. С. 20.

^[32] Там же.

^[33] Там же.

^[34] Там же. С. 20, 21.

^[35] Книга Согласия. Цит. изд. С. 83.

^[36] См. Кунцлер М. Цит. соч. С. 21.

^[37] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[38] Там же. С. 352.

^[39] Там же. С. 83.

^[40] Там же. С. 84.

^[41] Там же. С. 353.

^[42] Книга Согласия. Цит. изд. С. 345.

^[43] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 22.

^[44] Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М., 2002. С. 213.

^[45] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 21.