Учение о грехе преп. Макария Египетского

Содержание всех сочинений, известных под именем прп. Макария, примерно одно и то же. Это великий и весьма высокий подвижнический опыт, прежде всего монашеский, но также и общехристианский. Благодаря его творениям, имя прп. Макария известно на протяжении долгих веков как имя большого учителя духовной жизни и как православного мистика. Неоспоримо, что духовный опыт, выраженный в беседах преподобного, тождествен с духовным опытом египетских монахов 4 и 5-го веков, хотя эти беседы, всего вероятнее, написаны не в Египте. Но автор все-таки был духовно связан с египетским подвижничеством, в котором особенно выделялась борьба подвижника с демонами и указывалось на то, что в подвиге свободная воля человека сотрудничает с благодатью Божией — именно этим соделывается спасение и обожение человека. Таково учение египетских отцов, таково учение и Макария. Всего в Макариев корпус входят 7 аскетических трактатов: «О хранении сердца», «О духовном совершенстве», «О молитве», «О терпении и рассуждении», «О возвышении ума», «О любви», «О свободе ума». В греческом Добротолюбии трактаты (со 2 по 7) даются в виде 150 глав, т.е. каждый трактат разделен на десятки глав. Язык этих трактатов несколько более изощренно литературный, чем текст всей остальной части Макариева корпуса. В некоторых рукописях трактаты имеют надписание «Главы преподобного Макария, изложенные Симеоном Логофетом» (Симеон Логофет — известный византийский ученый 10 века, он же Метафраст). 2-й и 3-й из этих трактатов совпадают с творением свт. Григория Нисского «О цели жизни по Бозе» и, следовательно, со второй частью «Великого послания». Эти трактаты и до Симеона Логофета, и после цитировали великие отцы-подвижники. Чаще других обращались к творениям Макария прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама. Из самого содержания Макариева корпуса можно заключить, что автор жил в восточной части Малой Азии — может быть, в Сирии, примерно в 380–430 годах. Он обнаруживает духовную связь с Великими каппадокийцами прежде всего с Василием Великим и Григорием Нисским. Если даже предположить, что не Макарий заимствует у Григория Нисского, а наоборот — Григорий Нисский у Макария, то это подтверждает духовную связь между ними и православный авторитет Макариева корпуса. В Макариевом корпусе, кроме того, имеется отрывок из творения свт. Василия Великого «О Святом Духе». Одна из бесед Макария имеется также в собрании аскетических творений свт. Василия Великого. Есть и указание на внутреннюю, идейную близость между Макарием и каппадокийцами. И Василий Великий, и Макарий подчеркивают значение Св. Таин и действие Св. Духа в Церкви и в жизни верующего человека. Богословие и опыт духовной жизни Макариева корпуса полностью вписываются в ту линию святоотеческого учения, которая представлена именами свт. Иринея Лионского, свт. Афанасия Великого и Великих каппадокийцев, особенно в том, что относится к конечной судьбе человека, к спасению и обожению во Христе. По св. Макарию, спасение и истинная духовная жизнь происходят только во Христе и через Христа, через таинства Крещения и Евхаристии. Макарий показывает, что он понимает монашество и духовную жизнь только в контексте Воплощения, а значит, в контексте церковной общинности.

Раскрывая учение святого отца, укажем основные его положения. Человеческое естество, расстроенное грехом и увлеченное земными желаниями, разнообразными действиями благодати непрестанно призывается к Богу. На передний план жизненных обстоятельств выступает необходимость принуждать ветхое естество внешними подвигами, которыми испытывается направление свободного произволения человека. Рассматривая подвиг как аскетическое средство, христианин приобретает постоянство и духовные познания. Ум, являясь «кормчим» души и сердца, способствует внешнему подвижничеству внутренним деланием. Отказываясь принимать лукавые собеседования и исполнять греховные помыслы, ум и воля направляют действия человека на полное согласие с Духом Божиим, очищая и освящая сердце, и человек полностью устремляется к Богу. Человек «находит возможным и осуществимым действительное единение души с Божеством, такое единение, в котором человеческое существо разрешается в Божеское и личность человека становится единым с Богом, когда человек мыслит, чувствует и действует не в самом себе и не для себя самого, а всецело живет в Боге и для Бога»^[1].

Когда люди живут в грехе, им трудно представить человека до греха и без греха. В поисках безгрешного человеческого оригинала нужно начать с человека, каков он есть в грехе. Святой Макарий так и поступает. Он постепенно счищает с человека грех, оседавший на нем на протяжении истории. И под всеми этими наслоениями находит безгрешный, богозданный оригинал человека. На этом безгрешном оригинале выстроена вся личность Адама до грехопадения. Она вся живет, обращается и пребывает в Божественном Слове. Слово, обитающее в ней, делает ее личностью. Оно — главная творческая сила в Адаме до падения. Обитая в Адаме, Слово делает Адама способным к познанию, налагает на него Свой отпечаток, передает ему Свой характер. Не только самое познание как таковое, но и границы, и мерило познания Адама находятся в Божественном Слове. Проще говоря, для Адама до падения «Слово было всем: и знанием, ведением, и ощущением, и наследием, и учением»^[2]. Слово — не только творческая сила познания Адама, но и предмет его познания. Можно сказать, «Слово было всем» и для познания Адама до грехопадения^[3].

Своим богообразием человек — Адам — представляет божественную значимость, превосходит всю тварь и удостаивается чести быть местом упокоения Божия. «Человек драгоценнее всех тварей… не только видимых, но и невидимых, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему, но сказал об умной человеческой сущности, бессмертной душе»^[4]. Величие бессмертной человеческой души происходит от ее богообразия; она велика и величественна Богом, поэтому она — «престол славы» Его^[5]. В душе святой Макарий видит «сродство Бога с человеком и человека с Богом»^[6]. Величие Бога отражается в богозданной душе, ибо она есть «тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий»^[7].

Богообразие души ни в коем случае не означает того, что сущность души тождественна сущности Бога.^[8] Святой Макарий решительно отвергает это и ясно говорит, что нет ничего общего между природой Божией и природой души. «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы»^[9]. Душа — не Бог, но цель ее — стать общницей в жизни Божией^[10]. Она сотворена, чтобы жить во свете Троичного Божества; в этом ей помогает третье Лицо Святой Троицы — Дух Святой, ибо при сотворении Бог дал Адаму крылья Духа Святого, чтобы они несли его, куда Дух желает. Дух Святой действует в Адаме, как в пророках, и научает его, как пророков^[11]. Но это участие Святого Духа в жизни Адама абсолютно естественно, ибо Адам сотворен не только по образу Христа, но и «по образу Духа». Это значит, что душа Адама не только Христо-образна, но и Духо-образна.

Со слов Иустина Поповича, сотворенная Богом «по образу Божию», душа не своя, а Божия. Она живет не от себя и не собой, а от Бога и Богом. Всю свою жизнь она почерпает «не из собственного своего естества, но от Самого Божества, от собственного Духа Его, от собственного света Его». Она получает от Бога «духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния». Жизнь души — это не что иное, как «таинственное и неизреченное общение с небесным Царем». Метафизическая и непреходящая ценность души — в ее троичном богообразии, которым она простирается в над-ангельские высоты и возлетает превыше смерти, в бессмертие. В этом непреходящая и объективная ценность и самого познания. Оно истинно, непогрешимо и здраво, если возникает из богообразной сущности души, если ею живет и руководствуется. Не только возможность, но и самая действительность человеческого самопознания сосредоточивается в богообразии души^[12]. Кратчайший и самый надежный путь к истинному Богопознанию лежит через истинное самопознание. Святой Макарий это решительно утверждает в следующих словах: «Кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества»^[13].

«У души много составов, хотя она и одна». О четырех действиях души святой Макарий особо упоминает и называет их «самыми царственными силами души»; таковые суть: воля, совесть, ум и сила любви^[14]. Все части души составляют одно органическое целое, сохраняемое сущностью души. Каждая из этих частей находится в подчиненном положении к душе как единому целому и из ее троичного богообразия черпает свою творческую силу.

Ум — это «душевное око». Им душа провидит тайны Божества и тайны богозданной твари. «Престол Божества есть ум наш, и наоборот, престол ума — Божество», поэтому он как царь «управляет своей душой и телом»^[15]. Богообразие ума соблюдает человеческую личность в единстве и содержит ее во свете Троичного Божества, вне Которого жизнь онтологически невозможна.

Воля своей сущностью коренится в богообразной природе души. Она свободна, ибо человека сотворил Бог, Который Сам свободен. Свобода воли заключается в свободе выбора между добром и злом. Богообразие души одинаково проявляется и в уме, и в воле. Душа присутствует во всех частях человеческой личности; она — не только внутри в человеке, но и около человека (вне человека). Она облечена в тело, как в прекрасное одеяние. Тело — ее орудие^[16].

Как подчеркивает Иустин Попович в своем исследовании трудов преподобного, личность Адама до грехопадения представляла собой гармоничное целое, созидаемое и оживотворяемое троичным богообразием души. Личность обусловлена Божественной Троичностью; где ее нет, там нет и личности. Это богообразие и делало Адама безгрешным, «чистым от греха» и бесстрастным. Безгрешность и бесстрастие дают возможность к созиданию безгрешного и бесстрастного познания. Вся личность живет и действует богообразно. В каждой своей мысли, в каждом своем чувстве, в каждом своем действии она присутствует всем своим существом. Господь пребывает в ее ведении, в ее вере, в ее любви, в ее мудрости. У нее и ведение — добродетель, так же как и вера, и любовь — добродетели «по образу Духа». Бог сотворил ее без порока; сотворил ее «по образу добродетели Духа». Для нее совершенно естественно и нормально — жить в добродетелях Святого Духа. Над всей ее жизнью царствует Бог с престола ее богообразного ума. Ее безгрешный ум растет к Богу из познания в познание, как из добродетели в добродетель. Главный предмет ее безгрешного познания — это Бог и тварь. Божественное Слово делает ее способной к познанию горнего мира, с которым она пребывает в сродстве в силу своего богообразия, и физического мира, которому она сродна посредством своего тела. На всех своих ступенях и жизнь, и познание человека до грехопадения были безгрешными^[17].

Как отмечает Киприан (Керн): «Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария, состоит в том, чтобы “изменить и воссоздать наши души” и соделать их, как написано, “общниками Божьего естества”, и дать душе нашей небесную душу т.е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью»^[18].

До грехопадения целостность своей личности и гармонию всех ее физических и метафизических составов Адам сохранял через уподобление Богу своего существа: с помощью всей устремленной к Богу деятельности своего ума, своей воли, своего сердца и своего тела. Всю свою многообразную жизнь он формировал «по образу Божию». Он мыслил Богом, чувствовал Богом, действовал Богом, жил Богом; и тем самым становился совершенным человеком. Человек в нем Богом возрастал и совершался. Всегда, будучи путеводим Богом, он пребывал вне опасности перестать быть человеком. Напротив, в нем было зримо идеальное равновесие между Богом и человеком. Все в нем совершалось по некоему Богочеловеческому порядку и плану. Бог всегда на первом месте, а человек — на втором; Бог действует, человек содействует. В этом Богочеловеческом синергизме проявлялось все смиренное, божественно смиренное величие личности Адама до грехопадения^[19].

С появлением греха утрачивается богочеловеческий порядок человеческой личности; человек отпадает от Бога; центр личности смещается; равновесие нарушается; Бого-человеческий образ жизни заменяется образом, чуждым человеческому естеству; гармония личности утрачивается, и в ней наступает хаос; человек теряет мир в своем существе, и начинается борьба между его физическими и метафизическими составляющими. Святой Макарий глубоко чувствует весь переворот, вызванный грехом в человеке. Он видит в этом непосредственное вмешательство самого духа зла и уничтожения — сатаны. Грехом сатана воссел на престоле ума, сердца и тела Адама, как на своем собственном престоле^[20]. Преступлением заповеди Божией душа обезобразила весь свой образ^[21]. «Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасное, по образу и подобию Божию созданное достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие». Преступлением заповеди Божией Адам утратил полноту своей жизни; перестал жить и начал влачить жалкое существование. Своим грехом, своими худыми мыслями и помыслами он «погиб для Бога». «Но, — добавляет святой Макарий, — не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же собственным своим естеством»^[22]. Ибо что такое на самом деле грех? Это обезбоживание человека, изгнание Бога из человека. Грехом человек становится одиноким, оставляет Бога, живет не Богом, а собою, «собственным своим естеством», — по точному определению святого Макария, очень четко устанавливающему природу греха. Грехом центр человеческой личности переносится из Творца в тварь, из Существа самобытного в существо несамобытное. Грех весь заключен в стремлении вытеснить Бога из всего человеческого существа, уничтожить все богообразное в человеке. Святой Макарий подчеркивает это, когда говорит, что грех объял все существо Адама^[23]. Грех стал атмосферой его жизни и его существа. С помощью греха человеком овладел сам отец греха — дьявол — и облекся в человека как в свою одежду. Человек грехом подпал не только под власть греха, но и под властительство дьявола. Ибо дьявол «осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону, — в самый грех». С помощью греха дьявол облекся в душу человеческую. Поэтому душу можно назвать «телом лукавой тьмы». Ибо Адам «преступил Божию заповедь и послушал лукавого змия, продал и уступил себя в собственность дьяволу»^[24].

Грех Адама представляет собой неизмеримое падение, ниспадение со светлых высот ангельской безгрешности в мрачные пропасти дьявольской порочности. Поэтому падшего Адама жалеет Бог и оплакивает вся тварь: от Ангела до червя^[25]. Вместе с Адамом пал человек вообще, ибо в Адаме неким таинственным образом потенциально, а отчасти и реально, содержится то, что составляет физическую и метафизическую сущность человека и человечества. Святой Макарий глубоко чувствует многостороннюю вовлеченность существа Адама в существо всего человечества^[26]. Каждое его действие неминуемо является вселенским, соборным. Поэтому и грех его носит вселенский характер и по содержанию, и по последствиям. С его падением — падает все человечество; с его преступлением — все человечество преступает границу богоданного закона и уклоняется в область беззакония^[27]; оно оставляет жизнь «по образу Бога» и заменяет ее жизнью «по образу лукавства». Преступив заповедь Божию, Адам принял в себя закваску зла, а через наследие и все его потомки стали общниками этой закваски^[28]. Некая сокровенная нечистота, некая всеобъемлющая тьма страстей вползла через преступление Адама во все человечество, в чистую природу человека, так что она помрачает и душу, и тело. Таинственно и неощутимо грех вплетается в естество человеческое, действует через его мысли и дела, через его чувства и хотения и становится собственным человеку, а человек становится собственным греху. В своих сочинениях святой Макарий до тончайших подробностей анализирует грех и бдительно следит за человеком на всех ступенях греха, описывая все греховные состояния, через которые проходит человек. Он обращает особое внимание на отношения греха и души, греха и ума, греха и воли, греха и тела. Поэтому, излагая его учение о грехе, будем придерживаться такого же порядка. Разумеется, невозможно провести ясные разграничительные линии между душой и умом, умом и волей, ибо они имеют одну и туже сущность^[29].

Грех чужд и странен душе — это исходная мысль святого Макария в размышлениях об отношении греха к душе. Грех и все орудия греха — злые страсти — полностью чужды человеческой душе. Природа души богообразна, поэтому «порок есть нечто странное для нашей природы». Преступлением первого человека он вошел в нас, и мы его приняли, и путем навыка превратили в некий вид собственной природы. Хотя зло чуждо и неестественно для природы нашей души, оно с течением времени стало для нас естественным. Оно постепенно распространялось по душе, проникало даже в самые сокровенные ее глубины и объяло все ее части. Проникновение и укоренение греха в душе подобно укоренению большого дерева в глубине земли. Как дерево своими корнями прорастает в глубину земли, так и грех своими корнями проникает в таинственные глубины души^[30]. Мрачный дух зла обвил грехом всю душу, все ее существо, и всю ее осквернил, всю пленил, и ни одну ее часть не оставил свободной: ни помыслы, ни ум, ни тело, — и всю ее облек «в порфиру тьмы».

Отец Г. Флоровский подчеркивает в своем исследовании “Бесед” преп. Макария, что Божий лик перестал отражаться в душе, хотя Бог и не перестал взирать на нее: и лишенная царской печати, потеряла она честь и цену^[31]. Страсти зла и греха заразили всю душу. «Бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, т.е. дух входит в общение с духом и прелюбодействует»^[32]. Блудодействуя с сатаной, «душа срастворяется с пороком; и сатана чем-то одним делается с душею… посему-то прилепляяйся сквернодейце едино тело есть с блудодейцею» (1 Кор. 6,16). Так совершается некий вид воплощения греха в душе человеческой, и душа становится «телом тьмы». Следуя апостолу Павлу, святой Макарий называет обладаемую грехом душу «телом греха», «телом смерти». В нее облекается дух зла как в свое тело. Грех так загадочно соединяется с душой, что самому человеку их разлучить невозможно^[33]. Соединяясь с грехом, душа постепенно усваивает и все его свойства, формирует себя ими, уподобляется творцу греха, роднится с ним и становится «сообщницею и сестрою демонов». Некогда будучи вся — светом, вся — глазом, она грехом ослепляет себя и становится тьмою, ибо грех в своей сущности — это тьма^[34]. Своим падением из безгрешного света во грех человек облек свою душу в горькую и злую тьму. И там внутри в душе пресмыкается и ходит дух лукавства как творческий рациональный импульс. Так как грех — духовная проказа, то и душу он сделал прокаженной. Неизлечимая язва греха разъедает каждую грехолюбивую душу. Уязвленная грехом, душа походит на человека, которого разбойники оставили изъязвленным на пути из Иерусалима в Иерихон. В грехе душа умирает. Когда человек впал в грех, он «умер страшной душевной смертью», ибо грех — это жало смерти, через которое смерть изливается в душу^[35].

Грехопадение есть великая катастрофа — пишет Г. Флоровский. Все приходит в расстройство. Замкнутый в своем естестве, человек становится немощен и бессилен. Жить подлинною жизнью человек может только в Боге, а потому, отпадая от Бога, живет мнимою жизнью, «жизнью смерти»^[36].

Грех удерживает душу и ее помыслы в сфере смерти. Здесь ее растлевают и повреждают нечистые духи. Окованная грехами, душа утопает в бездне горечи и в глубине смерти — и там пребывает мертвой для Бога. Расслабленная грехами, душа становится игрушкой в руках бесов. Как мясо без соли загнивает, наполняется великим зловонием и в нем гнездятся черви, таким же образом и всякая душа, не осоленная Святым Духом, т.е. благодатью Божией, — загнивает, и наполняется великим зловонием лукавых помыслов и мрачных страстей, и преизобилует червями, ибо в нее закрадываются злые и страшные черви, т.е. лукавые духи и темные силы, которые пресмыкаются по ней, питаются ею, поедают и растлевают ее^[37].

Несмотря на такое очевидное соединение греха с душой, все-таки сущность греха святой Макарий ясно отделяет от сущности души и учит, что грех и душа не соединяются существенно. Ибо, с одной стороны, самая сущность души, а с другой — самая сущность греха делают невозможным такое соединение. Сущность души в ее богообразии, а сущность греха — в не-сущем, учит святой Макарий. Это парадоксально, но зато — истинно и необходимо, так как это абсолютно исключает онтологический дуализм манихейства^[38]. «Ничего не знают утверждающие, что зло существенно т.е. что оно имеет самостоятельную сущность и самобытно существует. На самом деле зло — тем зло, что существует вне Бога, вне этой вечной и единственной самобытной Сущности. От отношения к Ней зависит определение всего в целом и в частности, включая и определение зла. В отношении к Богу, к Его бесстрастному Божеству, зло не-существенно, не-сущностно, несамобытно. Оно «в небытии имеет бытие», как об этом говорит святой Григорий Нисский. Зло в силу того и есть зло, что бытие свое оно основывает на небытии. Отсюда невозможно существенное соединение сущности души с не-сущностью греха. Душа смешивается со злом не как «вино с водой, — говорит святой Макарий, — но так, как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы сами по себе»^[39]. Несмотря на все смешение души с грехом, все-таки и душа, и грех имеют свои собственные природы и остаются при них. Своей индивидуальности не утрачивают ни грех, ни душа, но грех пребывает в душе «как другая душа»^[40]. Их индивидуальность даже настолько сохранена, что «грех ежечасно беседует с душой, как человек с человеком»^[41]. Душа греха влияет на богообразную человеческую душу, однако они не становятся одним целым, но душа человека принимает в себя энергию мрачных страстей греха.

Через грех зло вошло в человека, а через человека — во всю тварь. Нет зла вне греха. Сколько ни есть зла в человеке и мире, все оно вошло в них через грехи. Грех и есть главное зло и источник всех зол. Святой Макарий это особенно выделяет и говорит, что грех — «корень всех зол» и что от него происходят все страдания и похоти душевные и все злые помыслы. Воззрение на грех как на источник всех зол — это «одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии»^[42].

Грех поражает душу до последних глубин, проходит во все ее части, пока, наконец, не проникнет в ум, который есть «око души». Заражение грехом распространяется по всему уму; ум постепенно становится греховным. Волей усваивая грех, ум дает ход греху, пока тот не поработит и всю сущность ума. Пораженный грехом от периферии до центра, ум облекается в дьявола и приобретает дьявольский образ. Будучи обладаемым дьяволом, ум — не что иное, как «храм сатаны»^[43]. Будучи царственной частью души, оком души, которым зрится Божество, ум становится главной целью действия сатаны. Через преступление Адама он (дьявол) достигает своей цели, уязвляет и помрачает «ум, созерцающий Бога». И не только помрачает ум, но и ослепляет его^[44].

Будучи некогда царем человеческой личности и всего естества, ум становится рабом греха, и в нем пресмыкается и гнездится змий греха, источающий из себя лукавство и разливающий его по уму^[45]. Созерцая некогда неизреченные тайны Божии, ум теперь чувствует себя связанным узами греха и не может повиноваться Богу. Он начал рабствовать греху и его окружают «стены порока», так что он не может никуда выйти за свои пределы или вырваться из границ лукавства. Он рабствует греху и зараженному грехом миру. «Мирские помыслы развлекают ум земным и тленным, не позволяют любить Бога или памятовать о Господе»^[46]. Соблазненный лукавством, погруженный в море греховных тварей, ум любит земное и носит на себе чрезмерно тяжелое «ярмо зла»^[47]. Зло тиранически и непрестанно порабощает ум миру и не дает ему через молитву возвыситься в надгреховные высоты^[48]. Начиная с грехопадения Адама и вплоть до Христа личный и вообще человеческий ум заключен в границы этого мира, здесь он погрязает и задыхается^[49] и «на земле имеет жительство свое»^[50]. Наконец он становится подобным миру^[51]. Замыкаясь в себе непрестанно, ум разлагается, и во внутренностях его образуются огромные расселины и «горы превеликие»^[52]. «Горы превеликие суть страсти», производимые бесами, обитающими во внутренних пределах пораженного грехом ума^[53].

Нечистота ума — это естественное последствие соединения ума с грехом. Обладаемый грехом ум усваивает все атрибуты греха, и греховная скверна пронизывает все его естество. Полностью заражаясь грехом, ум формируется по образу греха. Грехо-образный, порабощенный грехом ум жительствует жизнью смерти, пребывает вне Бога, ибо иметь соединенную с грехом сущность — значит умереть для Бога и жить для себя и собою. Как и пораженная грехом душа, так и ее часть — пораженный грехом ум — через грех возрастают в смерть.

Таким образом, отношение греха к уму параллельно отношению греха к душе; соединение души и ума с грехом и злом приводит к одному и тому же результату — к смерти, так как один-единственный, данный Богом закон властвует над всей человеческой душой: закон, по которому душа, живя во грехе, живет вне Бога, без Бога и является мертвой; и ум как часть души, живя во грехе и вне Бога, — не что иное, как мертвый ум.

Вне воли грех невозможен. Возможность и реальность греха вне (помимо) воли вовлекает человеческое сознание в необходимости греха и зла. Воля — это канал, через который зло вливается в человека. Она всегда принимает активное участие не только как со-причина, но и как проводник зла. Воля несет ответственность за каждый грех, поэтому каждый грех наказуем. Человеческому естеству дан не закон необходимости, а закон свободы выбора, чтобы он мог по своей воле избирать добро или зло. Человек имеет «свободную волю», она дарована ему Творцом, чтобы он по свободному хотению стремился к добру и воздерживался от зла. Творческое участие воли в преступлении Адама особо подчеркивает преподобный Макарий: «Адам совершил преступление по своей собственной воле — и послушался беса»^[54]. Не только человек, но и все разумные существа, одаренные свободной волей, и выбирают зло (равно по самовластию, по самопроизволению), и все творят (равно по собственной своей воле)^[55].

Начиная с преступления Адама и далее заражение грехом человеческого и общечеловеческого естества прогрессирует по мере вольного усвоения греховности. Участвуя и в соединении с грехом всех психо-физических составляющих человеческой личности, воля и сама проходит через те же процессы соединения с грехом, эволюционно заражается грехом, который, наконец, объемлет всю ее сущность. Поврежденность воли грехом настолько ужасна, что первое требование Христа и христианства — «никак не искать своей (греховной) воли»^[56]. Возрастание в добродетели происходит «по мере отрицания воли мира»^[57]. Умножение грехов является шествованием за своей зараженной грехом волей. Человек своей собственной волей подвержен соблазнам зла. Первая обязанность творческих сил души — это «не творить волю (греховных) помыслов», ибо вся воля проникнута злом, вся в цепях зла.^[58]

Зараженность грехом человека простирается до смерти, до адского состояния, ибо смерть — это не что иное, как дезинтеграция и обезличивание личности. И грех является той дезинтегрирующей силой, которая своим действием приводит человека в жалкое состояние распада.

Многосторонний и тщательный анализ и иллюстрацию этого проводит преподобный Макарий в своих сочинениях, в которых он проницательно следит за возрастанием греха от его зачатия в человеке до его полной зрелости. Показывая это, он передает постепенную дезинтеграцию рабствующей греху души и находящихся под игом греха ума, воли и сердца; он раскрывает также процесс постепенного разложения человека, зараженного грехом и злом. Процесс заражения грехом человечества простирается до определенной формы, до определенного образа (лика), до образа Каина. Все человечество разрастается в Каина, в его подобие. Каин — это тип всечеловеческой зараженности грехом, «тип и подобие (образ) — всех грешников» (Быт. 4,12). Как некогда Каин, так и ныне все пронизанное грехом человечество живет, «стеная и трясясь и пресмыкаясь по земле». Жизнь «по подобию Каинова лукавства» разлагает все человечество; в своей полноте это разложение стилизует себя смертью. Как евангельский Лазарь, все человечество пребывает во гробе, исполненном злосмрадия, ибо все человечество — это порождение падшего Адама, и все участвуют в этом злосмрадии^[59].

Чистое богопознание невозможно для оскверненного грехом человека, ибо зло помрачило и ослепило его природу, так что он «не может видеть чистоты и тонкости Божества. Поэтому ум, пребывая во грехе, пребывает «вне Бога» и блудит, блудодействует с нечистыми силами, наполняющими его скверной, так что все произведеннное им знание можно назвать знанием блудным, плодом и знанием незаконным^[60].

Помраченные грехом способности познания порождают мрачные мысли, мрачные чувства, и «смерть обдержит души Адама (т.е. рода человеческого), и душевные помыслы заключены во тьму»^[61]. На ослепленные грехом очи души наброшена «завеса мрачная», и «дух зла» неустанно действует в ней^[62]. В ней грех — «источник, источающий нечистые помыслы»^[63]. «Душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою»^[64]. Обладаемая грехом душа мучается «в болезни неведения, зла… и прочих греховных страстей»^[65]. Ее познание болезненно, ибо рождается в утробе болезнетворных пороков. Своей проказой грех растлевает орудия познания, которые неизбежно производят зараженные проказой знания.

С помощью мистического истолкования участия греха в сфере общечеловеческих знаний преподобный Макарий доказывает, что без Христа и прежде Христа невозможно чистое, безгрешное, богообразное познание, при котором Божественное Слово (Логос) — это всё^[66]. С утратой богообразного характера своей личности человек и все человечество теряет смысл жизни, логос жизни и познания. Через грехопадение все становится бессловесным, и самое познание лишается Логоса. До грехопадения целостное познание сосредоточивается в Троичном Божестве — Едином Сущем; после грехопадения познание переносит свой центр в грех. Человек, по замечанию преподобного Макария, прилепляясь к проникнутой грехом материи, возносится ею до “опьянения материей» (до вещественного упоения)^[67].

Само познание определяется человеком. Познавательный рост порабощенного грехом человека проходит через вереницу всех зол, пока не достигнет своей, адской зрелости. Этим завершается рост греховного познания; здесь его границы, здесь его и объем, и сфера, и атмосфера. Грех < смерть < могила < ад устанавливают границы познания, через которые рабствующий греху человек перейти не может. Вся область познания стянута огненным поясом ада и смерти. Все человечество переживает грех в его проявлениях и нюансах; все души задыхаются во чреве греха, как во чреве кита, ибо грех — это кит, «пожирающий души». Каждая душа и все души уязвлены неизлечимой раной; их не могут исцелить ни закон, ни пророки. «Заблудшую и паршивую овцу — человека, покрытого проказой греха» — не могут излечить ни левиты, ни учители^[68] (ср. Лк. 10,31–35).

Из излагаемого учения преподобного Макария Египетского необходимо следует вывод, что человек весь поражен проказой, что он себя собой никогда исцелить не может, что жизнью вне Бога он умертвил себя, что он — мертвец во гробе, что он — (как) Лазарь во гробе, который не может сам себя воскресить, но имеет лишь немного силы, чтобы ожидать Того, Кто есть воскресение и жизнь. Человек весь «продан под грех» (Рим. 7,14).

Поэтому преп. Макарий говорит: «Любящий Бога пусть понуждает любить себя и ближнего своего; пусть будет смиренным пред Богом и людьми, всегда бдит всем сердцем, противостоя дурным помыслам… имеет всегда заботу о том, чтобы угодить Богу и побороть в себе ветхого человека»^[69]. Только христианская любовь может сообщить единство всей личности человека, как бы сфокусировать все его мысли и деяния в одно целое.

Преподобный раскрыл для человека и в человеке понятие о нем самом, показал саму суть жизни человека в греховном состоянии, подробно раскрыл учение о грехе и воздействие его на всего человека, его душу, на его ум, волю и сердце. Как учитель духовной жизни, преп. Макарий назидал и продолжает назидать многие поколения христиан, он — яркий представитель того грековосточного тайнозрительного богословия, которое, начинаясь с Оригена и каппадокийцев, простирается до св. Григория Паламы и поздневизантийских исихастов, а его творения составляют неотъемлемую часть церковного Предания.

Своим учением, по мысли исследователей, преподобный заслуживает звания «первого по степени достоинства христианского психолога»^[70]. Его духовный опыт исполнен «проникновенного знания человеческой природы»^[71], он «понял значение подсознания, где сатана внушает нам дурные мысли»^[72]. Большая заслуга св. Макария также и в том, что он выделил учение «о центральном месте сердца в духовной жизни»^[73].

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

---

^[1] Барсов Н.И. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в IV веке. Вера и разум. Т. 1. Ч. 1. Харьков, 1889. С. 735–736.

^[2] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 12:7.

^[3] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 237.

^[4] Там же. С. 238.

^[5] Творения преп. Макария Египетского. 1:2.

^[6] Там же. 45:5.

^[7] Там же. 1:7.

^[8] Там же. 50:4.

^[9] Там же. 1:7.

^[10] Там же. 4:9.

^[11] Там же. 12:8.

^[12] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 240.

^[13] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 27:1.

^[14] Там же. 1:3.

^[15] Там же. 4:3.

^[16] Там же. 12:4.

^[17] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 242.

^[18] Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2006. С. 224–225.

^[19] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 242–243.

^[20] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 6:5.

^[21] Там же. 11:4.

^[22] Там же. 12:1,2.

^[23] Там же. 11:4,5.

^[24] Там же. 1:6,7.

^[25] Там же. 30:7.

^[26] Там же. 11:11–13.

^[27] Там же. 48:5;5:1,3.

^[28] Там же. 26:1,2.

^[29] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 244.

^[30] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 4:8; 41:1.

^[31] Г. Флоровский. Восточные отцы церкви. М., 2005. С. 499–500.

^[32] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 15:26.

^[33] Там же. 1:6–7; 2:3.

^[34] Там же. 20:7; 28:4.

^[35] Там же. 47:6; 15:47.

^[36] Г. Флоровский. Восточные отцы церкви. М., 2005. С. 500.

^[37] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 11:12; 45:5; 1:5.

^[38] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 246.

^[39] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 16:1.

^[40] Там же. 2:2; 15:35.

^[41] Там же. 11:15.

^[42] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. Кн. 2. С. 27.

^[43] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 2:1; 26:19.

^[44] Там же. 27:8; 5:25.

^[45] Там же. 18:13.

^[46] Там же. 15:15.

^[47] Там же. 5:6.

^[48] Там же. 16:6.

^[49] Там же. 24:1.

^[50] Там же. 4:6.

^[51] Там же. 5:4.

^[52] Там же. 15:25.

^[53] Там же. 5:4; 15:25, 50.

^[54] Там же. 12:8.

^[55] Там же. 17:2.

^[56] Там же. 28:13.

^[57] Там же. 2:3; 21:5.

^[58] Там же. 6:3;5:6.

^[59] Там же. 30:8.

^[60] Там же. 47:1.

^[61] Там же. 11:11.

^[62] Там же. 42:3.

^[63] Там же. 20:4; 16:7.

^[64] Там же. 6:3.

^[65] Там же. 5:26.

^[66] Там же. 12:7–8.

^[67] Там же. 24:5.

^[68] Там же. 45:3; 48:3.

^[69] Там же. С. 88.

^[70] Барсов Н.И. Цит. соч. С. 679.

^[71] Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 г. Нижний Новгород, 1996. С. 102.

^[72] Там же. С. 110.

^[73] Там же. C. 102.