Вера и христианство

В статье вера рассматривается как специфическая христианская реальность. В ней выделяются моменты верности и доверия Богу. Вера сопоставляется с разумом, как это имело место в католицизме. Критически рассмотрен принцип solo fide в протестантизме.

Рембрандт ван Рейна «Жертвоприношение Авраама».
1635.
Холст, масло, 193×132 см.
Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Ключевые слова: вера, верность, убеждение, разум

Понятие веры значимо в христианстве, как ни в какой другой религии. Поскольку оно многозначное, его различные аспекты выходили на передний план в ту или иную эпоху существования христианства. Она могла особенно не акцентироваться, подразумеваясь в своей очевидности, но точно так же утверждаться с особым напором. В любом случае, вера для христианства – это его вечный спутник, оно само в одном из своих ключевых измерений. В этом отношении христианство являет собой прямую противоположность первобытным и вообще архаическим религиям. Вряд ли будет преувеличением сказать, что для них веру едва ли можно считать сколько-нибудь существенным измерением религиозности, ее нагруженность по сравнению с христианством исчезающе мала. Что прямо вытекает из того, что религия исходно представляла собой тотальность жизни первобытного человека. Тотальность эта была не абсолютной. И все же прямо или опосредованно религия присутствовала во всех человеческих жизненных проявлениях. Самым тесным образом она была связана с ритуалом. Собственно, ритуал, так же как и миф, являлись воплощением религиозности. Встать же во внешнее отношение к ритуалу и мифу для человека предполагало бы полную дезориентированность во всем сущем, расчеловечиванию и погружению в морок небытия. Тема веры или неверия в такой ситуации не могла возникнуть. «Не верю» упреждалось прогрессирующим разрушением души. И потом, ритуал и миф не выбирались, противопоставить им в пределах человеческой вменяемости было нечего.

Не совсем такой можно себе представить ситуацию соприсутствия более чем одной религии, с их ритуалами и мифами. Здесь вроде бы намек на веру нельзя исключать полностью. Так ли оно на самом деле – это еще вопрос, если принять во внимание восприятие человеком глубокой первобытности мира «своих» – тех, кто образует общность, с которой он себя идентифицирует, – в качестве космически устроенного своими богами и противостоящего всем остальным мирам как более или менее хаотическим, где жизнь определяют уже не боги, а демоны или же существа, может быть, и божественные, но с демоническими чертами. Выбрать этих богов-демонов означало бы радикальную смену самоидентификации. Однако предположим, она происходила, когда одна первобытная общность порабощала другую и у человека не оставалось выбора между смертью и сменой религии. Все равно такая смена вела к отказу от одних богов и принятию других менее всего в результате акта веры. А если все-таки допустить наличие этого акта, то остается спросить, как тогда понимать веру? Положим, в качестве веры в богов – так это начисто исключено. Еще в Ветхом Завете встречаются представления о том, что Бог Израиля – это свой Бог, с Ним у Израиля завет, Ему нужно служить, отвергая других богов. Причем, не всегда остается проясненным, насколько реальны эти другие боги. Так что применительно к первобытности о вере или неверии в чужих богов говорить излишне. Вопрос на самом деле стоял не более чем о принятии или неприятии тех, в чьем существовании сомнений быть не могло. Между тем, тезис о вере как собственно христианской реалии, чтобы он не расплывался в некоторой неопределенности своего смысла, необходимо в первую очередь как-то конкретизировать в его обертонах и вариациях.

Наиболее распространенной на сегодняшний день, нередко воспринимающейся в качестве естественной, является вариация, подразумевающая, что в религиозном контексте вера есть вера в Бога, Его существование. Соответственно, люди делятся на верующих и неверующих, к которым можно прибавить еще и колеблющихся. Представление же о том, что такой акцент на вере не единственный, а один из значимых, почти отсутствует. Тем более, поскольку легко сослаться на достаточно известные свидетельства. Хотя бы на слова из Псалтыри: «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем». Если сказал, то все ясно, неверие в Бога идет из самой глубокой древности. Если же в этом псалме оно соотнесено с безумием, так это ведь позиция глубоко верующего человека. Насколько далеко такая позиция отстоит от действительного положения вещей, вряд ли нужно объяснять. Так, в Древней Греции, даже если некто предполагал, что на самом деле существуют только атомы и пустота, он все равно не способен был окончательно и бесповоротно отрицать существование богов, пример чему хотя бы Эпикур, отнюдь не бывший безбожником.

Атеизм как устойчивая культурная форма возникает не ранее XVIII века, откуда, собственно, и идет противопоставление веры в Бога и неверия как основополагающих. Исторически, однако, несравненно более значимым было понимание веры как вероисповедания. Оно же включает в себя два момента: вероучение и верность Богу. Вероучение при этом говорит о том, каков есть Бог, каким Он открыл себя и как должно истолковывать Его Откровение. Вера же как верность – это очевидным образом тема того, насколько человек тверд в своем служении Богу, готов постоять за приверженность ему, свидетельствовать о ней в различного рода испытаниях, вплоть до принятия мученичества.

Понятно, что под вероучением в настоящем случае имеется в виду некоторая доктрина, принятая и утвержденная Церковью. В христианстве оно не может быть делом личного выбора и индивидуальных предпочтений. Вероучение, опираясь на Откровение и в частности, на Св. Писание, переводит его на язык по возможности отчетливых и фиксированных формулировок. В вероучении очень важен не только дух, но и буква. Они оттачивались прежде всего на Вселенских Соборах. Впоследствии каждая из христианских конфессий могла вносить свои дополнения в вероучение только от лица Церкви в предположении богодухновенности тех или иных положений. Истолковывая Св. Писание, вероучение формулирует свои основоположения в качестве догматов. Но оно, в том числе догматы, в свою очередь подлежит истолкованию в рамках богословия. Вероучение обязано строго следовать догматическим положениям, но, поскольку богословствует каждый раз определенная личность и от своего имени, то богословское сочинение может обладать большим или меньшим авторитетом, вплоть до того, что его автор признается учителем Церкви и все же его учительство – это не изречение безусловной истины. Она принадлежит догмату, а не его истолкователю в лице богослова. Богослов является «всего лишь» автором богословского сочинения, вероучение же не имеет исключительно человеческого авторства. Оно признается соборно, исходит от Церкви как мистического тела Христова.

Верность Богу для христиан некогда предполагала выбор в пользу Иисуса Христа и Его Отца Небесного и отвержение прежнего бога или богов. Новый Бог признавался истинным, тогда как все другие ложными, идолами или бесами. Верность поэтому соотносилась с возможностью предательства, отречения, забвения Бога, пренебрежения тем, чего Бог ждет от человека. Христианин должен был быть членом общины верных, в том числе и в вероучении. Если первоначально насущным для него было устоять против давления государственной власти и разного рода преследований, то впоследствии на передний план выступала верность вероучению, то есть прежде всего его основным догматам, без принятия которых христианство размывалось и теряло свое смысловое ядро. В этом измерении верности христианин должен был устоять перед напором еретических учений. И главная сложность проблемы состояла в том, чтобы вера-вероучение была одновременно предметом знания-постижения и тем, чему нужно оставаться верным. Здесь два измерения веры переплетались, образуя сложное и противоречивое единство.

Возвращаясь же к вере в Бога, необходимо отметить, что она несет в себе еще и более глубокий смысл, чем вера в Его существование. И смысл этот имеет отношение к вере как доверию Богу. В ней оно непременно и конститутивно. Особый характер веры-доверия проясняется через ее сопоставление с доверием человека человеку. Несомненно, оно является одной из несущих конструкций собственно человеческих отношений между людьми. Можно сколько угодно стремиться к познанию другого человека и действовать строго в соответствии с достигнутым знанием. Но это будут действия в соответствии с расчетом. Расчетливость же находится на своем месте лишь в ситуации манипулирования человеком. Последнее предполагает расчеловечивание манипулятора, не обязательно в сторону бесчеловечности. Довольно и того, что основанное на знании манипулирование внечеловечно, оно инструментально и естественно до известного предела в вещном мире. Наверное, манипуляции оправданы в ограниченных пределах и в межчеловеческих отношениях. И тем не менее собственно человеческое основано на доверии, когда человек видит в другом человека подобного себе и доверяет ему помимо всяких специальных расчетов. Он не будет убирать со стола кошелек в комнате, где его приятель остается один, не побоится открыть ему свою тайну, разглашение которой чревато очень серьезными последствиями, etc. В вере-доверии, соединяющей людей, всегда есть какой-то риск, но он с лихвой окупается обретением близости к другому человеку, того, что ты в мире не один, не погружен в тоскливое и унылое одиночество.

Репин И.Е. «Иов и его друзья». 1869 год. Холст, масло, 133×199. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Конечно, межчеловеческая вера-доверие потому и является таковой, что у нее есть черты, общие с верой-доверием человека Богу. Но точно так же несомненны и различия между двумя верами. Начать с того, что доверие Богу человек принимает как абсолютное благо и вместе с тем не вправе рассчитывать на благополучную жизнь. Должен переносить самые тяжелые испытания и катастрофы в неколебимом доверии Богу, если даже не в силах увидеть в них следствие своих грехов. То же самое относится и к восприятию испытаний и катастроф других людей. Доверие по существу начинает колебаться, когда ставится вопрос о теодицее. Так или иначе, она пытается перевести веру-доверие в рациональную плоскость, объяснить соприсутствие благости Божией со всякого рода неустроениями и ужасами, происходящими в мире. Обыкновенно объяснения, содержащиеся в теодицее, натянуты и поверхностны, и убеждают далеко не всех. Вера-доверие, в отличие от нее, заведомо базируется на непостижимости происходящего, в то же время ей совсем необязательно видеть в происходящем благо. Достаточно и того, что «Бог велик и благ», а это значит, что в конечном счете все прояснится, катастрофы и ужасы – это не последняя данность происходящего, каким-то пока неведомым образом она будет преодолена.

В Священном Писании вера-доверие в своей предельности предъявлена в двух эпизодах. Первый из них – это, разумеется, не состоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. О нем очень много написано, а после С. Кьеркегора к нему подступать даже и неловко. И все же можно позволить себе отметить в этом эпизоде самое очевидное и несомненное. Для Авраама вера-доверие носила абсолютный характер. Она же готова была принять убийство Исаака как благо само по себе, поскольку требование принесения жертвы исходило от Бога, а значит, кромешному ужасу должного совершиться предстояло преобразиться в свою противоположность. Смерти Исаака – стать жизнью. Немыслимой тяжести, навалившейся на Авраама – стать легкостью и радостью. Как именно – знает один Бог, Богу ведомо все.

Вера-доверие праведного Иова по своим внешним проявлениям как будто совсем другая. Иов не принимает происходящее с ним, протестует против обрушившихся на него несчастий. И даже, о ужас, вызывает Бога на суд. Но как бы Бог грозно ни вразумил Иова, его «судебный иск» зачелся ему во благо, так как в нем же было безусловное доверие Богу как Судии. Страшный совет жены «похули Бога и умри» Иов вовсе не принимает, этого не позволяет неколебимая вера Иова в праведность Божия суда. Конечно, он балансирует на самой грани дозволенного. Кажется, еще миг – вера растворится в знании. Однако требование знать о том «за что», несмотря ни на что, вопреки всему удерживается от переступания черты. Знание Иову нужно непременно получить из уст Бога, то есть на основе веры в Него. Никакого знания Бог в итоге не дает. Оно не Иовово уже дело. Его дело – верить-доверять Богу, поскольку же вера, несмотря ни на что, им сохраняется, то ему и возвращается утерянное благополучие.

Характерно, что в секулярной культуре произошло замещение веры убеждениями. Последние вовсе не обязательно понимались как плод исключительно умственной работы, хотя в целом она была предпочтительнее, убеждения могли трактоваться еще и как «голос сердца», некоторая глубокая и проникновенная интуиция. В любом случае, источник убеждений усматривался в самом человеке, его внутренней работе, счетах с самим собой. Однако убеждения, в их отличии от знания, остаются под подозрением. Как бы человек ни стремился их базировать на знании научном или философском, в них сохраняется привкус «субъективности», неотрывности от «сердца». О них даже не скажешь «о, вещая душа моя», ибо «вещая» значит связанная какой-то таинственной связью с мирами иными. Нет, убеждения добывают изнутри, верность им – это верность самому себе. А это как раз их подрывает. Человек убеждения неизбывно предоставлен самому себе. С его позиции вера всегда «слепа». Но вера-доверие как раз и не слепа, она-то и возможна не просто как некоторое исходящее от человека усилие воли, усилие это обязательно должно иметь источник. Он в живом восприятии присутствия Бога, пускай оно будет чистым присутствием, тем «есть», которое далее себя не открывает.

Говоря иными словами, вера как волевое усилие, напряжение, устремленность невозможна вообще без встречного действия благодати. Без последней вера остается зависающей и неразрешимой, а человек в ней — опирающимся исключительно на себя. И чем существенным тогда она будет отличаться от убеждения? Разве что безосновностью своего чисто волевого характера. Видимо, самым трудным моментом в понимании совмещенности в вере исходящего от человека с благодатью является направленность последней в ее действии. Вера все-таки не есть прямая встреча Бога с человеком. Она потому и остается верой, что не идет далее предвосхищения встречи со стороны человека. Он ее ожидает и вместе с тем ожидание должно содержать в себе момент уверенности в присутствии Бога. В этой уверенности воление нераздельно с действием благодати. Во всяком случае, свою веру человеку не подобает приписывать исключительно себе, иначе она станет всего лишь состоянием души.

Для христианина вера должна обязательно сопрягаться с надеждой и любовью, они как раз и размыкают верящего в сторону Бога. В первую очередь, за счет надежды. Если вера есть доверие Богу и верность Ему, то в надежде акцентирована надежда на спасение. В словах Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» это измерение надежды выражено со всей ясностью. Надежда, по определению, существует в модусе возможного. На фоне того, что вера-доверие и вера-верность должны носить безусловный характер, этот момент особенно примечателен. Прежде всего, тем, что вера, переходящая в надежду, не перекладывает всецело на Бога спасение человека. В нем Бог делает свое дело, человек – свое. От последнего тоже что-то зависит, почему его спасение и не предзадано, хотя и возможно. Именно так, будучи верным и доверяя Богу, можно надеяться на спасение, но доверие Богу не есть уверенность в собственном спасении.

То, что любовь в отношениях человека и Бога всеразрешающа, являет собой полноту их осуществленности, достаточно очевидно. Сама по себе она не тождественна состоявшемуся спасению, поскольку возможны срывы. Но «жизнь будущего века» – это царство любви, где надежда исполнилась и перешла в любовь. С верой должно произойти в своей основе то же самое, с тем только уточнением, что она все же сохраняется в самой любви как одно из ее измерений. Пожалуй, позволительно будет зафиксировать присущее «жизни будущего века» измерение любви как совпадение двух полюсов, на одном из которых вера-верность-доверие-уверенность, на другом же – их осуществление в сверхвере – любви.

В истории богословской мысли вера неоднократно противопоставлялась другим реалиям. Самое распространенное из таких противопоставлений – это оппозиция «вера-разум». Для средневековой схоластики оно было основополагающим, из чего вовсе не следует такой же его статус для христианина как такового. В богословии же сопряжение веры и разума неизбежно, поскольку ему вменяется истолкование догматических положений Церкви. Они же, согласно вероучению, постижимы разумом лишь отчасти. В догматах содержатся еще и сверхразумные положения, которые остается принимать на веру. Она же в этом случае, и это необходимо подчеркнуть, вовсе не выступает в качестве начала, чуждого разуму и мышлению. В противопоставленности разуму вера, по сути, есть то же знание, хотя и не только знание, поскольку определенное догматическое положение все-таки становится им, будучи принято христианином. Скажем, то, что в Иисусе Христе присутствуют две природы, но Ипостась его одна – это то, что знает христианин. Другое дело, что объяснить, как это возможно, он не в состоянии. Таким образом, вера представляет собой знающее незнание или же знание, допускающее и принимающее свою ограниченность, которую не в состоянии преодолеть своими силами. Но это вовсе не означает, что в догмате граница между познаваемым и непознаваемым установлена раз и навсегда. Богослову не заказано стремление расширить в вере границы познаваемого. Так что коренное различие между верой и знанием вовсе не в том, что они образуют чистую противоположность и несовместимость. Напротив, они совместимы и отчасти совпадают. Разница же между ними в том, что вера исходно предполагает наличие сверхразумного, тогда как разум обязан не ставить себе заранее никаких границ. Достигнув их, даже он терпит неудачу, вера же просто фиксирует наличие в себе познаваемого и непознаваемого. Нужно учитывать то обстоятельство, что она есть еще и вероучение, то есть доктрина, которую создает разум с опорой на веру-верность и доверие Богу. Если Он нечто открыл людям в Откровении, то оно обязательно принимается вне зависимости от своей постижимости.

Известная схоластическая формула «верую, чтобы понимать» не может быть признана не только в силу своей двусмысленности. Она вольно или невольно делает из веры предуготовительную ступень для разума и познания. Вера же, как раз, и существует для того, чтобы соединить понимаемое и не понимаемое в одну доктрину, чтобы не понимаемое принималось как тайна, а не подвергалось сомнению. Почему и формуле «верую, чтобы понимать» должна быть противопоставлена другая «верую, чтобы не только понятное, но и непонятное оставалось несомненным в своей истинности». В конечном счете, нельзя упускать из вида, что познавательная деятельность – это вовсе не высшая и последняя реальность человеческого бытия. Таковая заключается в соотнесенности человека с себе подобными и Богом, общении, в высшем своем выражении становящемся любовью. Вера как вероучение и особого рода знание и познание заведомо считается с этим обстоятельством. Она подразумевает, что знание и познание, сталкиваясь со своими границами, переходит уже не в чисто познавательные усилия, а во встречу с Богом. Это Он открыл людям непознаваемое, которое, следовательно, надо принимать с благоговением в вере-верности и доверии Богу. А это уже встреча с Ним, которая неизменно превосходит всякое знание и познание, взятые сами по себе.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Формуле «верую, чтобы понимать» легко, и некоторые богословы это подтверждают, придать смысл, в соответствии с которым разум призван к поиску аргументов в подтверждение положений вероучения. В этом случае может сколько угодно декларироваться сверхразумность догмата, что не мешает его размыванию в попытке вместить его в логические построения. Наверное, самым ярким и поразительным с позиций исповедания веры примером попытки растворить веру в разуме должны быть признаны так называемые доказательства бытия Божия. Поражает здесь то, что для христианина первично живое восприятие Бога, связь с Ним. Когда же ставится вопрос о том, существует ли Бог, пускай и риторически, в предварении утвердительного ответа на него, все встает с ног на голову. И зачем в самом деле богослову-христианину задаваться праздным вопросом. Положим, он решает его положительно, и что же, разве вера была бы поколеблена, не сумей богослов найти убедительных и безупречных аргументов, доказывающих бытие Божие? Ведь всегда можно сослаться на ограниченные возможности естественного разума. А если, напротив, доказательство окажется безупречным, что это изменит для христианина в его исповедании веры и, шире, опыте христианства? По существу, ничего. И это при том, что доказательства бытия Божия неизменно убеждали одних мыслителей, в том числе и богословов, и не принимались другими в виду содержащихся в них ошибок и противоречий. Впрочем, даже не это самое существенное. Дело-то прежде всего в том, что доказательства, о которых идет речь, доказывают, убедительно или нет – другой вопрос, существование Бога как такового, а вовсе не исповедуемого христианами. Более того, в них Бог трактуется как некоторое верховное существо, по существу, Он не отличим от первосущего. Во всяком случае, в самых сильных в плане своей логической выстроенности онтологических доказательствах.

В обращениях к доказательствам бытия Божия самый тяжелый момент – это создание ситуации сомнения, недостаточности веры самой по себе там, где в этом нет настоящей надобности. По существу, эти доказательства предлагают приходить к вере вместо того, чтобы исходить из нее. Если Бог открыл себя, то, казалось бы, христианину только и остается принимать Откровение, а не поверять и подтверждать его человеческим разумом. В доказательствах бытия Божия, так же как и в других попытках сделать достоянием разума вероучение, целиком растворив последнее в первом, разум только по видимости служит вере. За этой видимостью скрывается воля к господству над верой. Гораздо более убедительной и отвечающей духу христианства представляется ситуация взаимного служения разума вере и веры разуму. В том смысле, что разум ограничивает свои поползновения попыткам прояснения доступного ему в Откровении и вероучении. Вера же в своем служении разуму способна создавать ему предпосылки для обращения к наиболее существенному во всем сущем, пускай оно и несет в себе моменты непостижимого. Гораздо важнее здесь то, что разум верой ориентируется в должном направлении, которое он сам по себе обрести не способен.

Если тема «вера и разум» преимущественно католическая, к которой более или менее равнодушны Православие и протестантизм, то тему веры и дел можно обнаружить главным образом в протестантизме. Характерно, что, противопоставляя веру делам, отец-основатель протестантизма Лютер и его последователи вели речь о спасении. Да и в целом для них проблема веры стояла в первую очередь не в соотнесенности с Богом, а именно со спасением. Конечно, знаменитая лютеровская формула sola fide предполагала, что, спасаясь в вере, человек обязан своим спасением исключительно действию благодати Божией в нем, своя воля в человеке – раба, она может желать только греховного. Но если задаться вопросом, в чем состоит вера христианина, то формула веры-верности, веры-доверия Богу сами по себе не имеют значения для протестантизма. Для него вера в своем существе сосредоточена на том, что христиане «не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или знаниями, но они оправдываются разом ради Христа верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и что их грехи прощены ради Христа» [1, с. 27]. В таком контексте вопрос о вере как самоопределении христианина вообще не возникает. Вера его имеет свой источник в Боге и сосредоточена она не на Нем как таковом, а на своем спасении через веру. Далее можно, конечно, поставить вопрос о том, что у протестантов существует своя доктрина, вероучение, свое исповедание веры, а значит, их вера не сводима к вере в спасение. И это действительно так. Но вот что в знании о Боге выдвигает на передний план Ж. Кальвин: «Что толку познавать Бога, с которым нечего делать? Скорее, напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» [2, с. 37]. В отмеченных Кальвином благах все дело. Они оборачиваются для христианина спасением. Ему подчинено то, что надлежит знать христианину о Боге, оно есть стержень вероучения как веры в спасение.

Вера эта в ее противопоставленности делам с самого его возникновения поставила протестантскую доктрину в сложное положение. Отрицая дела как источник спасения и усматривая его в вере как даре Бога, ничем не заслуженном, протестанты не могли остаться вполне безразличными к делам благочестия, даже полагая их не обязательными. Выход был найден в том, что дела сами по себе не имеют никакого отношения к спасению. Однако их можно и нужно рассматривать как внешнее проявление веры, одно из свидетельств о ней. Веры, источник которой не в человеке, а в Боге. По-своему такой ход мысли достаточно убедителен. С той, правда, оговоркой, что он затемняет, а не разрешает проблему. Ее впервые и со всей остротой поставил М. Лютер в попытке утвердить оправдание sola fide. Однако с самого начала более строгим и последовательным было бы не разводить веру в спасение и дела благочестия, а прямо увидеть в последних продолженность первой, ее осуществление, не замыкающееся на одном душевном состоянии или движениях души. По сути, нечто подобное и произошло в протестантизме после того, как закончилась самая острая фаза противостояния католицизму.

Все разночтения, разноголосица, полемика в вопросе о вере в христианстве в конечном счете проистекают из того, что оно является религией не ритуала, обычая, а веры. Она держится на вере как своем основании. Основание же это обнаруживает свою неоднородность, оно многосоставно, в разные эпохи и в различных ситуациях в вере акцентировались ее различные моменты. Чего никогда не происходило и не могло произойти, так это того, чтобы вера потеряла свою значимость для христианства. Оно имеет свой источник в Откровении Бога как единства трех Лиц, данного людям, которые суть личности, а это предполагает такую связь между Богом и людьми, которая до конца времен будет оставаться верой в перспективе любви.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аугсбургское вероисповедание // Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. СПб., 1914.
2. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I и II. М., 1997.

P.A. Sapronov

Faith and Christianity

The article considers faith as a specific Christian reality. It highlights moments of faithfulness and trust in God. Faith is compared to reason, as it was in Catholicism. Critically examines the principle of solo fide Protestantism.

 Keywords: faith, faithfulness, belief, reason