Вера в Священном Писании и в художественной литературе

В статье рассматривается вопрос восприятия человеком Нового времени веры как одной из главных составляющих Священного Писания. В контексте данной темы автор рассматривает несколько особенно выразительных эпизодов Священного Писания. Затем, обращаясь к художественной литературе, автор демонстрирует трансформацию смыслов Священного Писания на почве кризиса культуры Нового времени. Автор намеренно выбирает для рассмотрения произведения верующих писателей, останавливаясь на том временном отрезке (конец XIX – первая половина XX вв.), когда кризис веры достиг своего предела.

Ключевые слова: Священное Писание, апостолы, чудо, кризис веры, кризис культуры, Новое время

Вера в Бога – вещь сложная и таинственная. Человек давно уже абсолютно уверен в своей свободе (верит в нее больше, чем во что-либо другое). Но даже если воспринимать свободу более или менее адекватно, то есть помнить, что свобода человека – это только свобода выбора, а для выбора нам предоставляется далеко не бесконечный ряд возможностей, даже тогда придется признать, что большую часть своей жизни мы не выбираем. И среди прочего мы не выбираем веру. Точнее, не саму веру, а способность к ней, орган веры. Не раз говорилось, что Толстой и хотел бы верить, да не получалось: по выражению св. Иоанна Шаховского, не имел такого органа, которым верят. Стало быть, верующим нечем гордиться (как и неверующим) и смотреть свысока на не являющихся таковыми, религиозная чуткость дается наравне с другими талантами и свойствами человека. Впрочем, Шмеман замечает, что принадлежность «религии» «почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее»^[1] [Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005, с. 83]. Не возникает ли такая картина ввиду усилия человека приспособить Таинство единения человека с Богом к наличности своей души, где наличность имеет пустоту, требующую заполнения. Заполняется же она так, чтобы движение происходило извне: человек не может, не хочет двигаться и меняться – быть может, не знает, что «стяжание Духа Святаго» осуществляется его усилием. Однако усилие не является, как говорилось выше, изъявлением решения поверить. В таком случае, приходится ключевым полагать тайну Божественного оклика и слышания его человеком.

С одной стороны, в вопросе веры все-таки можно говорить о выборе и усилии, с другой же – о том, что своими силами вере не удержаться в человеке и даже не возыметься им.

Вера в Священном Писании

Соотносенность движения человека навстречу Богу и Бога навстречу человеку явлена в эпизоде Евангелия от Матфея (Мф. 14,26-32). Ученики ночью вышли в лодке в море. Увидев Христа, идущего к ним по воде, они испугались, приняв Его за призрак. Иисус ободрил их, заговорив с ними – и тогда «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде». Иди, отвечает Христос. «И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня». Иисус укоряет его: «Маловерный! зачем ты усомнился?», – но и поддерживает, простирая руку к нему. Ветер полностью стихает тогда, когда Христос с Петром входит в лодку. За считанные мгновения состояние духа апостолов (Петр в этом рассказе, конечно, представительствует за всех учеников, но более других жаждет утверждения веры) несколько раз меняется, от страха и сомнения к радости встречи с Христом и снова к страху.

Петр то безоглядно бросается навстречу Учителю, не задумываясь нарушить законы естества, то приходит в смятение всего лишь от порыва ветра. Стихия взвихривает душу апостола – протянутая рука Христа делает воду для Петра твердью. Точнее, вода остается сама собою, но апостол, веруя, идет по ней «яко посуху», перестав быть ей в тягость. Таким образом, суть чуда – следствия соединения благодати и веры – не в нарушении законов мироздания, а в преображении «естества чина»: человек освобождается от грубости тела, его «омяснелости». Когда и как? Это своего рода закономерность, что Петр идет по воде, коль скоро он устремлен к Иисусу и наполняется легкостью Духа. Поддержка Учителя устраняет тяжесть маловерия и сомнения на удивление легко и быстро. Вероятно, не только потому, что Он физически (протягивая руку) воздействует на обремененного сомнением ученика, но и потому, что Петр продолжает двигаться навстречу Христу. Таким образом, вера немыслима вне движения, в том числе вопреки «маловерию», в котором был укорен Петр. Непостижимым образом в движении верующего соединяется деятельное усилие, исходящее от него самого, и сдерживание себя – своих ожиданий, представлений, опасений, всех естественных движений души, – освобождающее место для Бога: тогда и возможно сошествие благодати, осуществление воли Божией, в конце концов, чудо.

Христос, когда апостолы, выслушав Его поучения, обращаются к Нему с просьбой умножить в них веру (Лк. 17,5), не отвечает согласием или отказом, а говорит так: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: исторгнись и пересадись в море, то она послушалась бы вас» (Лк. 17,5-10). Не только просьба апостолов вызывает удивление отсутствием прямой связи с поучениями Христа, но и реакция Господа на их просьбу умножить веру – тем, что Он как бы игнорирует ее, начиная говорить о вере как таковой, а не об умножении. Апостолам хочется быть лучше, совершеннее, полнее, и они просят об этом Христа. Господь дает понять: совершенства и полноты не существует в человеке как некой определенной данности, завершенной в себе самой. Они содержатся в малости, но такой, которая немыслима вне движения и разворачивания того в ней, что больше ее. Это и есть горчичное зерно, метафора стремления сдвигать наличное в направлении возрастания и расширения.

Правда, в Евангелии от Матфея аналогичный эпизод выстроен более сюжетно. Там вполне определенно говорится о неудаче апостолов в исцелении бесноватого, объясненной отсутствием в них веры. Но, может быть, повествование Луки онтологически точнее, будучи более емким. Толкуя слова Христа о горчичном зерне, экзегеты расставляют разные акценты, но никто не обходится без указания на малость горчичного зерна, из чего выводится положение о том, что «достаточно и малой веры». Кроме того, говорят о способности его разрастаться в большое дерево и собирать вокруг себя стаи птиц (душ). Однако, вероятно, дело не только в том, что «достаточно и малой веры», но вообще в малости, от которой отсчитываются отношения человека с Богом в вере. И не потому ли Господь игнорирует просьбу умножить веру, что она досужа. Дело не в том, что Христос обличает в учениках отсутствие веры вообще, а в том, что сама вера неотделима от признания своей малости, с одной стороны, и жажды великого, возрастания – с другой. Эта жажда есть импульс, заставляющий двигаться к великому. Сердцевиной веры является признание малости, соединенное с усилием к движению. Таким образом, и разрастание горчичного зерна не строго обязательно имеет в виду ожидание «умножения веры», но именно само движение и превращение (пресуществление, преображение): из себя вовне, из зерна в дерево, из только растения в то, что становится центром и источником жизни для других душ – птиц. Помимо малости, содержащейся в «горчичности» зерна, о превращении, преображении заставляет говорить еще образ самого зерна, перекликающийся с другими известными словами Христа: «если зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12,24). Таким образом, при множестве разнообразных акцентов многочисленных толкований, неизменно одно: сущность зерна – отдавать себя росту, движению, и малость – указание на эту сущность.

И загадочность «если бы» Христа (которое, понятое буквально, означает отсутствие веры у апостолов) и странных слов о сдвижении смоковницы и горы (зачем?) снимается, если обращать внимание не на предметы перемещения, а именно на необходимость сдвига, может быть, мучительного и непонятного. Тем более непонятного, что движение неотделимо от предстояния. Казалось бы, одно – динамика – противоречит другому – статике. Соединяет же их отнесенность к Царству Божию, к бесконечности, в которой соединяется движение и покой, тройственность и единство. Предстояние Богу, Который бесконечен, по определению наполняет предстоящего движением, и самого факта открытости Богу довольно для грандиозного сверхъестественного сдвига, без всяких дополнительных ожиданий. Неслучайно далее Господь говорит опять же, казалось бы, не очень связанные с предшествующим диалогом слова о рабе, которого хозяин после трудов на поле поставит еще и прислуживать за столом: «приготовь мне поужинать и, подпоясавшись, служи мне», – и добавляет: «Станет ли он благодарить раба сего за то, что он исполнил приказание? Не думаю» (Лк. 17,7-9). Здесь высказана сущность отношения (каким оно должно быть) человека к своей жизненной задаче: ни в какой момент он не вправе остановиться, признав путь оконченным. Нельзя успокоиться от дел, перестать двигаться и предстоять (что, как ни парадоксально, одно и то же). Ты – малое зернышко – прекрасно, но ты – целый день проведший в трудах раб – трудов недостаточно, продолжай! Таким образом, без долгих слов Христос показывает апостолам, что сама их постановка вопроса о вере («умножь») не верна. Проблема недостатка веры не в малом количестве отмеренного, а в неподвижности и замкнутости души. Не рассчитывать, прикидывать, подсчитывать, опасаться, а действовать в ощущении недостаточности сделанного. Ничего не ожидая, ни о чем не договариваясь.

Не только вера уподобляется горчичному зерну, но и Царство Небесное – по тому же признаку: оно мало, когда сеется, «а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк. 4,31-32). Но если Царство Небесное – тоже горчичное зерно, причем посеянное, то в данном тексте оно предельно сближено с верой, а кроме того из посеянности следует, что и Царство Небесное, и вера приходят к человеку извне, от Бога. Человеку остается быть почвой, что, однако, не означает пассивности. Ведь почва должна быть «доброй», то есть возделанной, культивированной, и возделывает ее сам человек: он и почва и хозяин поля, он ждет и готовит себя к восприятию и возрастанию. Он освобождает себя от сухости, окаменелости, неподвижности, он открывает себя навстречу сходящему к нему.

Однако вера и Царство Божие все-таки не тождественны. Отличие, видимо, в том, что вера – «осуществление ожидаемого», как говорит апостол (осуществление здесь подразумевает движение к тому, что еще не сбылось, но сбывается), а Царство Божие – осуществленность, что означает не остановку движения, а достигнутую полноту пребывания в Боге. Действием благодати (сеянием) вера претворяется в Царство Божие, которое есть любовь Бога к человеку и человека к Богу.

Не-отделенность веры и от любви и от надежды проходит через все Священное Писание. Действительно, если мы любим, то и надеемся (ожидаем лучшего, благого), и верим (устремлены, движемся к ожидаемому, готовы воспринять его), и не можем сказать: вот сейчас мы верим, а сейчас надеемся, а сейчас любим. Ранее говорилось, что вера – это отношения с Богом, но и любовь – отношения с Богом. В таком случае, веру можно полагать исходной точкой, с которой эти отношения начинаются, и основанием, которым держатся. А в любовь они разворачиваются, ее достигают как полноты.

Не удивительно ли тогда, что в Священном Писании, даже в Евангелии, о вере говорится чаще, чем о любви? Видимо, именно потому, что вера – человеческое, земное начало отношений человека с Богом. Любовь – там, где мы «все удивимся» и где «не видел глаз, не слышало ухо», вырастая из веры, она теряется из виду в бесконечности, полноты достигает не в мире сем. И если кто-то любит любовью совершенной, он и пребывает в ином измерении, в Царстве Божием.

Интересно пересечение веры и любви в моменте преодоления страха. Сравним: «Совершенная любовь изгоняет страх», – говорит в Первом послании Иоанн Богослов (Ин. 4,18). «Не бойся, только веруй» (Лк. 8,50), – говорит Христос Иаиру, идя исцелять его дочь, лежащую при смерти. Связь прямая: причина страха – смерть, и в том, что касается боязни Иаира за жизнь дочери, и в том, что касается вообще присутствия страха в мире, в людях. Любой страх восходит к страху смерти, небытия. Любя Иаира, Христос ему обещает победу над смертью (и страхом) верой. Вера слову Христа будет для Иаира движением в сторону любви к Богу, она же будет помогать любить дочь совершенно, в Боге, открываясь Его обетованию.

С надеждой связь столь же неразделимая. В словах апостола «вера есть осуществление ожидаемого», ожидаемое, безусловно, подразумевает надежду. Действительно, Ефрем Сирин и Иоанн Златоуст в толкованиях на слова апостола говорят о надежде как основе веры. Для последнего надежда делает воскресение «действительным в нашей душе». Но откуда берется надежда? Для богоизбранного народа надеждой было ожидание исполнения обетования. В таком случае, именно в обещаниях, данных Богом, ее источник. Тебе обещали – ты ждешь (чаешь) исполнения. Кажется, все просто и ясно. Однако проблема веры (надежды, любви) существует – потому что обещание нужно уметь услышать, что возможно только в обращенности и открытости Богу. Услышал – появилось ожидание (надежда). Далее верой человек свое ожидание исполнения обещаний (надежду) поддерживает в сильной позиции, созидает как содержание своей души. Тебе обещали Воскресение, и ты усиливаешься быть родственным вести о Воскресении. Ты нищ, поскольку имеешь только весть, но не само по себе Воскресение. И поскольку тебе обещано и ты жаждешь обещанного, ты обращен к Обещавшему, то есть веришь. Такое состояние не предполагает «своего видения» вопроса, как в позднем сознании, жаждущем верить, но с условиями. Если говорить именно о позднем, кризисном сознании, то в нем неопределенная тоска о чем-то высшем и большем, чем наличная данность, даже без всякого понимания, о чем она, пожалуй, ближе к сущности веры, чем те ожидания от Бога конкретных даяний и воздаяний, которые принято называть верой – в частности, тех чудес, о которых так много говорит человек рубежа XIX-XX веков. Ожидание чуда понимается как необходимость новой формы Откровения, поскольку нет пророков, как у древних иудеев, и нет Богочеловека, пребывающего среди людей, как в новозаветные времена. Что же остается позднему человеку во укрепление и подтверждение веры? А остается тоска, жажда, чувство малости и одинокости себя самого по себе. Они и есть главное свидетельство – не существования Бога (оно свидетельствуется опытом встречи с Ним), а необходимости начать двигаться в направлении преодоления наличного бытия, что и можно считать верой. С ожидания вообще чего-то от Кого-то, она начинается, остальное прилагается. Способность к ожиданию, – свойство человеческой души как таковой^[2]. Это – возможно, непонятное – ожидание есть точка начала движения навстречу Богу и предстояния Ему.

Сказанное, однако, не означает, что между верой и чудом нет связи. Слова, поучения и деяния Христа о ней свидетельствуют со всей определенностью. К профанации чуда склонен, конечно, и древний человек. Христос, прозревая такую грубость в простых сердцах, говорит: «истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились». Из приведенных слов, казалось бы, прямо следует, что искание Бога ставится в зависимость от видения чудес – то есть что Христос призывает народ искать Его на основании увиденных чудес, к тому, к чему и так склонен маловерный. Однако смысл слов Христа прямо противоположный: свершаемые Богочеловеком чудеса зовут возликовать от присутствия здесь и сейчас Бога, которого так долго ждали и который наконец пришел. Они возвещают присутствие в непосредственной близости от человека чего-то большего, чем житейские потребности (сытость, здоровье, благополучие). В чуде насыщения хлебами можно «видеть чудеса», то есть Дух Божий, который благодаря виденному и принятому в душу, в ней остается. А можно чудо потребить, свести к поеданию и насыщению хлебом как только хлебом, стремлением к сытости. Христос зовет искать Его, чтобы пережить Его присутствие, а не наесться. «Осуществление ожидаемого» – общение с Богом, а не сытость. И насыщение хлебами должно стать размыканием плоти к приятию в нее Духа. Но «насытившиеся» сводят чудо, т.е. действие Духа, к уплотнению плоти, в чем и обличаются Христом.

Вера, несущая смерть

Простая и грубая жажда чуда характерна не только для древнего простеца, но и для человека позднего времени, конца XIX-го века, кризиса культуры. Скептицизм, во времена Декарта и Монтеня служивший свою службу мыслителям в их стремлении к трезвению и самостоянию, постепенно исчерпывает свою деятельную, позитивную составляющую. Сомнение, переставшее быть рабочим инструментом мысли, превращается в убийственную опухоль сознания. К концу XIX века человек уже не прочь вернуться к вере. Но теперь сама вера как будто бы лишена способности спасти утопающего в волнах. Стоит ли удивляться, что камнем преткновения становится соотнесенность веры и чуда. Чудо теперь – едва ли не главная ставка в борьбе с самим собой за веру. Если над простецом, ожидающим чудес, положено смеяться, то для интеллектуала ожидание чуда – драматично и отчаянно, буквально жизненно важно, как свидетельствует целый ряд произведений художественной литературы того времени.

Разумеется, текстом на все времена о вере и неверии остается «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского. Однако какими бы слабыми ни были возражения Алеши Карамазова Ивану, каким бы «розовым» ни виделся старец Зосима Леонтьеву, все-таки к 80-м годам XIX века на русской почве есть не только Инквизитор, но и «русский инок». В европейской культуре XIX века ситуация существенно иная, и художественная литература, в каждой стране по-своему, отражает одно: путь по воде навстречу Христу невозможен.

Преобладает в душе европейца, особенно француза и англичанина XIX века, искренняя уверенность в том, что Бог Священного Писания чужд человеку, потому ли, что Он деспот, потому ли, что самоустранился от дел мира… Но порой уверенность уходит, тоска сгущается, и тогда происходят такие взрывы, как, к примеру, наделавшая шуму пьеса норвежского драматурга Б. Бьернсона «Свыше наших сил» (1883 г.) [2]. В ней нет Инквизитора, и даже есть апостол – пастор Санг. Но он пребывает в смятении и тонет в волнах, по какой-то причине не обретая опоры в протянутой ему навстречу руке Христа. Пастор представляется его окружению единственно достойным христианином, он полностью отдан молитве и деятельной помощи прихожанам. Конфликт же пьесы держится на том, что Санг не может помочь своей больной жене Кларе, несмотря на веру в то, что по его пламенной молитве, в которой он решил предстоять Богу много часов в один торжественный день, Бог исцелит ее. Сверхусилие праведника разрешается преждевременной смертью и Клары, и – что становится потрясением для всех – самого Санга. «Неужели?» – вопрос, с которым остаются герой, автор, критики, публика… Как нечто ясное, имеющее безусловную смысловую основу ответ заведомо невозможен, что и является, в результате, позицией автора. Последовавшее за постановкой бурное обсуждение критиками не прояснило авторской позиции, вероятно, именно потому, что сутью ее было сомнение как таковое. Вера не по плечу современному человеку – вот вывод, который напрашивается по прочтении знаменитой драмы норвежского драматурга.

«Свыше наших сил» – звучит из разных уст лейтмотив пьесы. «Свыше» не только поступок, который берется совершить Санг, но вообще само следование христианскому вероучению. На это указывается и pro: бледными, изможденными фигурами «двойников»- единомышленников Санга, и contra – фигурой Клары, измученной безоглядностью веры супруга. Атмосфера предельно нагнетена – кроме Санга христиан нет. Его жена не верит вовсе, дети разуверились, пасторы мучимы бесконечными вопросами о вере и морали, о мифологичности и условности христианского учения, о возможности и невозможности чудес и совпадений – вопросы, в общем, второстепенные по отношению к основам христианства, но действительно исключительно популярные в XIX –XX вв. Неслучайно и жанр пьесы обозначен как символическая драма. И названием и конфликтом она иллюстрирует первую часть фразы Христа о спасении: «человекам это невозможно», – которая здесь остается без продолжения, столь утешительного для апостолов: «Богу же все возможно» (Мф. 19,16-26).

В мире Бьернсона невозможное остается при себе самом. Итог пьесы – ожидания Санга не оправдались, хотя много лет неподвижно лежащая Клара «встала и ходила». Но это восстание из болезни не к жизни, а к смерти, поскольку не по силам ни ей, ни Сангу. Ни Богу – как бы подразумевается Бьернсоном… если Он молчит, а не отсутствует, можно продолжить мысль автора. Возможно, смерть Клары была результатом ее поединка с любимым мужем за то, что исследователи Бьернсона называют «земной любовью», то есть за человеческую, понятную, обращенную друг на друга любовь супругов. Но равновероятно другое – насилие верующего Санга над волей неверующей Клары. Он пытается насильно заставить Клару исцелиться, в то время как все силы ее ушли на то, чтобы последние 25 лет удерживать жизнь семьи на минимуме состоятельности. Причем, останавливаясь на последнем предположении, нужно учитывать и дополнительные внутри него разветвления: ведь остается столь же неясным, убивает ли Клару чудо, вымоленное Сангом, но не вмещаемое ею по неверию, или только его личная воля. Главное, однако, в том, что вера Санга не дееспособна, чем и дискредитирована.

Бьернсон всячески подчеркивает в качестве главного и важнейшего вопроса безысходность одиночества Санга. Тема одиночества вообще одна из ключевых в культуре последних веков. Однако драматичнее она звучит тогда, когда веры хотят и ждут, как в случае Бьернсона. Когда в обращенности к Богу человек с Ним не встречается. Финальное «Неужели…» подталкивает в том числе и к самому страшному ответу – отсутствия Бога. Но драматизм в том, что его задает человек, пламенно желающий, чтобы Он был.

300-400 лет назад протестантская интуиция молчащего Бога имела в виду только необходимость самостоятельного усилия и терпеливой твердости со стороны человека. Теперь, оказывается, так не получается, поскольку человек не способен вынести этого молчания. Хорошо быть сильным и самостоятельным, не перекладывать на Бога человеческие задачи в Его присутствии. Ты предлагаешь Ему молчать, потому что ты, новый апостол, «уже взрослый», и Он молчит, хотя поддерживает тебя, когда тонешь, так же, как некогда Петра. Но что, если молчание означает попросту отсутствие Бога, задает себе вопрос сам же себя отторгнувший от Него. И, по-видимому, чем более звучен вопрос, тем дальше Христос, идущий по морю. Раньше протестант молчание Бога утверждал, теперь оно его ввергает в неразрешимое сомнение. Ясно, что в ситуации сомнения, когда колеблются две чаши весов, перетягивая поочередно, должна быть третья сила, некий внешний импульс для разрешения самого по себе смутного и неверного. Таковым надо полагать опыт Богоприсутствия, однако приходится признать, что Бьернсон говорит от имени тех, кем такой опыт утрачен. В ситуации разорванных связей чудо становится решающим свидетельством.

Пастор Братт (нечто вроде тени Санга) сетует: «Мы так часто читаем в Библии: “и все видевшие уверовали”… Значит, бывают же чудеса, которые делают всех видевших верующими!» Однако слов, на которые ссылается Братт, в Евангелии нет, напротив, известны слова Христа апостолу Фоме о «не видевших и уверовавших». Они как раз о том, что чудес, которых ждет Братт, не было и не будет. Приведенный выше эпизод Евангелия рассказывает о вере, об отношениях человека с Богом совсем иначе. Как уже говорилось, человеку никуда не уйти от своей изменчивости и неустойчивости, даже на пике своих отношений с Богом, даже в неистовой жажде Его, толкнувшей Петра в очередной раз оставить все, лодку, рыбу, товарищей, чтобы поскорее добраться до идущего навстречу Христа. Ждать определенности значит впасть в сомнение как в искушение, а не подчинить его потребности движения, разворачивания веры. В таком случае чудо становится символом безблагодатной веры, оборачивающейся пошловатой «проповедью морали», несмотря на весь энтузиазм подвижника.

«Сомнение, вот мой бич», говорит Братт. Однако некогда сомнение не мешало вере. Б. Паскаль веру и сомнение, даже отрицание, поставил в один ряд: «Отрицать, верить и сомневаться так же свойственно человеку, как бегать – лошади», – сказал он однажды. Проблема не в сомнении самом по себе, а в том, что человек оказывается беспомощен перед ним. Оно разрушает веру вместо того, чтобы помогать ей развиваться и обновляться, поскольку человек остался наедине с собой, со своей верой и своим сомнением.

Как ни странно, в Санге дает о себе знать Великий инквизитор, хотя загадка последнего проста: «твой Инквизитор в Бога не верует, вот и весь секрет», – говорит Алеша Ивану. А загадку Санга хронически не разрешить. Но в этом и сказывается отличие ситуаций в душе русского и европейского христианина. Действительно, в русском XIX веке еще есть полюса, четко обозначенные позиции, в душе европейца же Алеша и Инквизитор смешались, что свидетельствует о более глубоко зашедшем процессе. Он откликнется и в нас чуть позже: пройдет каких-нибудь 10-15 лет, и появятся «Иуда Искариот», «Жизнь Василия Фивейского», «Дневник Сатаны» Л. Андреева, где позиция веры станет столь же тоскливой, растерянной и безнадежной. А пока истовый в вере Санг так же, как неистовый в ненависти Инквизитор Ивана, сам себе служит центром всех событий и решений. В воздухе вокруг него не остается той легкости, в которой прикосновение руки Христа, протянутой с поддержкой, было бы возможным. Воздух исключительно плотный, человеческий. И Санг, и Инквизитор до крайности настойчивы, только с различными знаками – пафосом утверждения своего желания у первого и отрицанием Бога у второго. Показательно, что Санг, подвигнувшись на многочасовую молитву, не допускает мысли, что его желание не исполнится – ни дать ни взять религия «позитивного мышления», рекомендующая своим сторонникам просить о чем-то с уверенностью стопроцентного исполнения просьбы. Естественным следствием такой болезненной сосредоточенности Санга и Инквизитора является неспособность услышать ответ, принимаемая за отсутствие ответа. Отсюда «Неужели», ставшее последним словом Богу пастора Санга, и хроническая двойственность всего происходящего.

Санг ожидает, что ему будет дано по вере именно то, о чем он просит, – ожидает с бесконечной наивностью. Действительно, Сангу не удается только одно из всех его дел: исцеление жены, то есть не получается у него добиться от Бога для себя и своего. Если так толковать катастрофу Санга, то все понятно: это срыв веры, падение праведника. И такая трактовка гораздо продуктивнее той, к которой подталкивает Бьернсон, поскольку в таком случае все-таки был праведник, и были его отношения с Богом, несмотря на сокрушительный конец. Усилие раздавило и его и Клару именно потому, что, повернувшись к себе, Санг оказался вне Бога – Бог христианского вероучения ведет туда, где нужно оставить все и следовать за Ним.

Всю свою жизнь, казалось бы, Санг так и поступал. Однако из всего, что нужно оставить, было еще последнее, не оставленное и полагавшееся триумфом веры – обернувшееся провалом в смерть.

 

В середине XIX века Тютчев в стихотворении «Наш век» обозначил кризис веры с отчаянной остротой. Казалось бы, дальнейший отход от нее невозможен:

Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня! — Я верю, боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»

Но оказывается, впереди еще много ступеней в глубину отчаяния. Герой Бьернсона восклицает: «Неужели же эта вера теперь недостаточно сильна, чтобы творить чудеса?» Нет, вера недостаточно сильна, чтобы тосковать по вере, как в «Нашем веке», а не по чуду.

Грубая, как у простолюдина, и в то же время изломанная, болезненная, как и положено позднему сознанию, жажда – все, что осталось даже не от веры, а от той тоски по вере, о которой писал Тютчев. Требуя такого чуда, которое бы заставило уверовать «всех видевших», Бьернсон демонстрирует мечтательность прагматика. Такого чуда не может быть. Природа чуда и природа человека всегда найдут то, на чем столкнуться и вступить в конфликт. Чудо, хоть и исключительно, совершается в пространстве и времени, в этом относительном мире, поэтому может быть объяснено обыденными причинами.

Проблема тоскливой жажды веры и ее смертельной болезни к исходу XIX века откликается, как уже было замечено, и в русской литературе^[3]. Если в 90-х годах толстовский «отец Сергий», несмотря на «толстовство» автора, решает ее просто и хотя бы отчасти результативно, уходя в затвор, а, настигнутый соблазном, отрубает палец, действуя, может быть, слишком буквально, но по Евангелию, то спустя 10 лет толстовцы уже лишены того противоядия от болезни века, которое было, несмотря ни на что, у Толстого: нет у них ни его гения, ни потерянного счастья русского золотого века. Такой толстовец становится прообразом несчастного и чудовищного героя Л. Андреева из повести «Жизнь Василия Фивейского». Если в лучших порывах о. Василия узнается толстовец, то в худших чертах – маленький человек. А притом в нем отзывается Великий Инквизитор еще более прямо, чем в Санге. Попадья говорит о. Василию: «Поп, а ты ведь в Бога не веруешь», – почти буквально цитируя приведенные ранее слова Алеши: «Секрет твоего инквизитора прост: он в Бога не верует». Но в словах попадьи звучит не желание освободиться от наваждения заблуждений (как у Алеши), а жажда отомстить таким сомнительным разоблачением за свою неудавшуюся жизнь. При всем том, мотивы рифмуются: слова жены о. Василия указывают на катастрофичность всех его попыток быть «хорошим» пастырем, и именно вследствие того, что в чем-то главном он себе не сознается и от чего-то в себе уйти не может. И это что-то – несоразмерность его представлений о собственной фигуре и всем остальном мире: «Раньше о. Василию казалось, что мир маленький, а он сам огромный». Вспомним, в ключевом эпизоде драмы Бьернсона Санг огромен и даже единственен в маленьком мире статистов-прихожан, образующих «цепь молитв». Странное впечатление производит его многочасовая молитва, которая собрала вокруг, внизу часовни, где он молился и звонил, восхищенную толпу. Все восхищаются и ждут, но такое впечатление, что никто не предполагает даже, что прихожане должны присоединиться к молитве пастора. По Бьернсону, драматизм в том, что Санг – единственный достойный христианин. Но скорее драматизм в том, что единственного стало не достаточно. Праведников всегда были считанные единицы, которыми, однако, центрировалась жизнь остальных. Теперь праведник не может никого спасти, поскольку остальные не только не праведны, но и не способны поверить в его веру.

В злополучной истории о. Василия Фивейского те же мотивы – одиночество, ставка на материальные свидетельства, болезненная уверенность в своем праве и способности сотворить чудо. Правда, у Санга есть любовь жены и восхищение прихожан. У о. Василия – со всех сторон неприязнь и ненависть. Но уж очень символична, декларативна эта любовь в символической драме Бьернсона. Зато ненависть в повести Андреева плотная и убедительная. Главная болезнь времени, однако, общая. Бесповоротное, непобедимое одиночество. Апостолы европейского XIX-го и русского XX-го века маются со своими вопросами, замахиваются на чудеса без Бога и без прихожан. Обоим суждена смерть, не разрешающая вопросов их жизни.

Присутствие смерти в художественной литературе как-то заметно сгущается к исходу XIX-го века, а XX-й только утверждает завоеванное ею положение. Чему же, впрочем, тут удивляться. Если рассказывают о жизни человека, то почему бы ей и не кончиться смертью? Да, почему бы и нет, но вовсе не обязательно. Были варианты свадебного happy endа (особенно в английском романе), открытого финала (классический пример – «Евгений Онегин» или хотя бы «Преступление наказание», «Жерминаль» Золя). Если же все-таки смерть, то она могла быть полновесным итогом, или нести в себе надежду на жизнь вечную, или открывать в человеке доселе скрытые глубины (смерть старого князя Болконского в «Войне и мире»). Смерть второстепенных персонажей могла способствовать разрешению проблем для главных героев (что не редкость в европейском романе, в частности, в большинстве романов Диккенса), наконец, смерть становилась возмездием за содеянное (к примеру «Госпожа Бовари» Флобера или «Тереза Ракен» Золя). Была спокойная старость. Была и смерть – как решающее событие жизни.

Теперь, подчеркну, смерть – это именно смерть, а не «смерть как», она не разрешает тоскливых и тяжелых вопросов и поисков, скорее, утверждает их безнадежность. В частности, переплетаясь с темой чуда. Чудо призвано теперь быть свидетельством не напрасной веры и попыткой преодолеть смерть, неудачной попыткой. Однако стоит подивиться такой примитивизации в понимании ее преодоления, которое подразумевает всего-навсего прибавление некоторого количества лет к земной жизни, или, как сейчас принято выражаться, «улучшение качества жизни», а то и вовсе утверждение своих возможностей.

Смерть пастора Санга и о. Василия тягостна именно тем, что венчает собой срыв веры, а не жизненный путь. Но существенное отличие требует уточнения. В срыве Санга кроме бесплодных кружений вокруг проклятых вопросов есть еще и высокий мотив – это проигрыш праведника тех последних дней христианского мира, когда срывом и неудачей обернется всякий порыв, когда апостол никого не поведет за собой, поскольку весь мир вовне и внутри его сух и слаб. О. Василий Фивейский – не ведущий, а ведомый, обычный человек, растерявшийся в шатании последних дней этого мира. Потому его гибель – не срыв, а провал в трясину нежити, окружающей его и проникшей в него. И очень может быть, что Санг помог бы отцу Василию выбраться из нее. Но проблема эпохи как раз в том, что не только праведников Сангов, но и нуждающихся в них Василиев так мало, что крайне ничтожен шанс их встречи. И потому можно говорить о взаимодополнительности этих образов. Оба в опустошенном, голом мире. Оба в тоске и порыве. Ведущий и ведомый не встречаются потому, что теперь, может быть, самое трудное – осознать тоску по вере в Бога.

Неслучайно критики и сам Бьернсон никак не могли определиться относительно характера действий Санга – вера это или патология. На таком уровне вопрос не решаем, поскольку суть и символ пьесы как раз в невозможности его решения для человека конца XIX века. Теперь искренняя вера не удерживается в себе самой. Тогда в ней появляются патологические черты. Бьернсону вопрос о вере не удавалось разрешить в пользу веры. И тогда вопрос о психопатологии услужливо подменял собою изнемогший вопрос о вере. Причем, подменял без всякого лукавства со стороны автора, его герою действительно ничего не оставалось, как сойти со своего столба и перейти в «психическое состояние». И потому вера в Бога, которому предписываются определенные схемы действий от того или иного индивида, становится исключительно проблемами психического напряжения этого индивида. А поскольку на почве религии человек всегда абсолютизирует предмет, к которому отнесен (в этом основа религии), то напряжение становится абсолютным, разрывая душу и неся смерть.

Вера в надежде воскресения

Драма Бьернсона действительно символ – знак надломленности души позднего европейца, сухой остаток его веры в прогресс.

И не должен ли был XX век ознаменоваться окончательным освобождением от идеализма, исцелением от потребности в «опиуме для народа»? Русская революция целыми десятилетиями разворачивала и насаждала именно этот тезис. Однако, безусловно, в искусстве все не сводится к упрощенной идеологии, потому идеи, находящие отражение в художественной литературе, тоньше и сложнее. В первой половине XX века в Европе – складывается направление атеистического экзистенциализма (активно воспринявшее импульс Ницше). Знамя его особенно высоко поднял Ж.-П. Сартр, самый яркий и одаренный из всех. Но в той же Франции возникает сильная встречная струя – появляется целый ряд писателей-католиков: Л. Блуа, Поль Клодель, Ж. Бернанос, А. Мальро, Ф. Мориак – художники, ставшие классиками литературы. Вышедшая в 1975 году книга Ж. Сюффера «Труп Божий еще не остыл» [6] засвидетельствовала существование целого направления, объединенного общим мировоззрением и названного религиозным ренессансом. Автора легко заподозрить (по сложившейся привычке позднего сознания «разоблачать идеологию церкви») в тенденциозности, однако ситуация была совсем иной, простым подтверждением чему служит популярность у читающей публики Ж. Бернаноса и Ф. Мориака, с одной стороны, и присуждение обоим нобелевской премии – с другой. Причем Ф. Мориак неоднократно подчеркивал, что он «не католический писатель, а католик, пишущий романы», – цель таких замечаний очевидна: он не хотел лишать «легкого дыхания» ни свою веру, ни свое творчество.

Названных авторов отличает от их идейных противников вовсе не радужный оптимизм, даруемый «верой, помогающей жить», и не предрешенность ответов на «проклятые вопросы», как то виделось в романах Мориака вооруженному предубеждением Сартру. Мрачный колорит, тоска, растерянность – все то, что стало неотъемлемой чертой эпохи кризиса, наличествует и в произведениях Бернаноса и Мориака. Но отчаянные вопрошания к невидимому не сводятся к предложениям Богу обнаружить Себя определенными действиями, как то имело место у пастора Санга из упомянутой ранее драмы «Свыше наших сил». Устремленность к Богу героев не пассивна, что и позволяет разорвать давящее кольцо бесконечной рефлексии. И здесь, как вообще в литературе XX века, много смертных ужасов, встречается и суицид («Под солнцем сатаны», «Новая история Мушетты» Ж. Бернаноса [3], к предположениям о суициде героя подталкивает читателя и Ф. Мориак в «Агнце» [5]), однако линия служения, намеченная, но не форсированная, проходит сквозь слабость, сомнения и отчаяние. Священники Бернаноса пытаются идти путем святости, как и пастор Санг. И также вокруг них – пустыня. «Мир снедаем унынием», – записывает безымянный герой из «Дневника сельского священника», свидетельствуя, казалось бы, об углублении кризиса по сравнению с сытостью и равнодушием XIX-го века.

Достижение предельной точки кризиса, однако, оказывается не лишенным перспективы, являясь моментом начала его осознания. «Сельский священник» Ж. Бернаноса трезво оценивает ситуацию, будучи готов медленно умирать в неравной борьбе с безнадежностью уныния за души своих совсем не добрых прихожан. И такая прозаическая жертвенность, скрытая от глаз в повседневной рутине, много больше похожа на правду, чем постоянная восторженность пастырской деятельности бьернсоновского пастора Санга, пожалуй, слишком застывшего в своем доходчивом символизме. Впрочем, в смерти героя романа «Под солнцем сатаны» читается нечто от растерянности и тоски драмы Б. Бьернсона. Неприятно поражает «оцепеневшая» поза праведника, неподвижность «жалкого остова» грозит стать замещением «блаженного успения» «вечного покоя». «Нечто совершенно поразительное», застывшее во взгляде священника, можно счесть торжеством смерти, утвердившейся в нем.

Сведений об обретении света или покоя читателю не предлагается в обоих случаях, тем не менее, налицо решающее отличие: герой Ж. Бернаноса погибает «на посту». Посетители, приехавшие повидать «святого человека», нигде не могут найти его, наконец один из них, писатель-вольнодумец Антуан Сен-Марен, обнаруживает его мертвым в исповедальне. Бесспорно, это не та кончина, о которой можно сказать «на миру и смерть красна». Одинокая смерть священника Дониссана, одинокие часы после смерти, когда он остается не найденным в исповедальне, – такие детали не складываются в радостный аккорд песни торжествующей веры. Как будто тем, кого Дониссан ждет на своем посту, священник не нужен. И, напротив, нуждающийся в нем ищет не там: богохульник Сен-Марен, которого не может обратить никто кроме праведника, так и не встречается с этим праведником в жизни. Такого рода детали подталкивают заключить, что Дониссан, как и пастор Санг, как и Василий Фивейский Л. Андреева^[4], увидел вместо Бога смерть. Однако внятно звучит иной мотив. Так, значим сам путь опустошенной души Сен-Марена к святому, тем более покой, который нисходит на его душу в церкви, где завзятый безбожник ищет Дониссана настойчивее, чем его спутники. Нечто, пусть малое и обратимое, произошло. Не заплатил ли Дониссан за покой взыскующего мучительностью предсмертных мгновений? Вопросительность финала Бернаноса чужда безысходности колебаний между верой и сомнением его норвежского и русского предшественников. В пути одинокого, преследуемого дьяволом подвижника есть восхождение, как видим, сама одинокая смерть его размыкается в благо для другого. В таком случае, надо полагать, что смерть, явившись последним ужасом «солнца сатаны», становится освобождением от него. Путь веры через сомнение, преодолевающий колебание неостановимого маятника, – один из знаков новой художественной формы психологического романа.

В творчестве Ф. Мориака обновление психологического романа сказывается в неожиданной интерпретации «проклятых вопросов», к исходу XIX века окостеневших в своей неразрешимости, утративших былой пафос. В романах Мориака намечается перспектива движения, расширения жизни. Она обретается осознанием героями главного бремени позднего человека – сосредоточенности на себе. Загнанный самообращенностью в тупик бесплодной рефлексии, он не способен претворить тоску по близости к другому человеку в любовь, тоску по Абсолюту – в веру. В частности, такова ситуация в романе «Поцелуй прокаженному» [5]. Юношу Жана, некрасивого, болезненного и ни на минуту не перестающего ощущать свое ничтожество, женят на первой красавице городка Ноэми. Он не верит своему счастью, поскольку именно о ней грезил днем и ночью, не смея помыслить хотя бы коснуться ее. Но горожане счастливицей считают не Жана, а Ноэми, поскольку она совсем бедна, а он богат. Брак, как водится, становится мучителен для обоих. Причем несчастье только усугубляется тем, что оба хотят быть достойными, он – своей любви к ней, она – своей веры в Бога. Да, она очень набожна, и не на словах. Именно из благочестия она заменяет заботливую сиделку свекру, как будто не замечая его детского эгоизма. Из благочестия она старается исполнять во всем свой супружеский долг днем и ночью. Правда, из ее попыток ничего не выходит, и, в конце концов, несчастье убивает Жана. Тоскуя и пытаясь быть не в тягость жене, он умирает от скоротечной чахотки – опять безвременная, нелепая смерть. Но, как оказывается, не нелепая. Выясняется, что он заразился чахоткой от больного, за которым тайно и самоотверженно ухаживал, о чем строго-настрого запретил извещать Ноэми.

Казалось бы, оба равны в жертвенном великодушии. Ноэми, не только не любившая мужа, но испытывавшая отвращение к нему, тем не менее, ценой неимоверных усилий, подавляя проснувшуюся женскую природу, сохраняет ему верность в браке. На узкий путь настоящего подвига веры она вступает, решив хранить ему верность и после смерти, несмотря на сердечную склонность к молодому красавцу доктору, томящемуся по ней с тех пор, как стал лечить ее мужа. К звенящей высоте ее путь должен выйти тогда, когда и по истечении года она не сняла траур, оставшись «благочестивой Мартой», в отличие от испанской предшественницы, так и не сошедшей с пути веры и верности. Но – оказывается, все не так! Причем, вопреки сложившимся правилам романных коллизий, Мориак отказывается эффектно обставить свой прием обмана ожиданий читателя, отводя развязке линии Ноэми последний абзац, да и то, оформляя ее как бы обмолвкой, намеком. После перечисления вполне пошлых препятствий, которые могли бы помешать Ноэми ответить взаимностью доктору и вступить в брак вторично, автор говорит, что «Ноэми преодолела бы все эти препятствия, когда бы ее не обуздывала иная сила» [5, с. 61]. Эта сила – самое банальное тщеславие: «Ничем не примечательная женщина, она была обречена на величие. Ей, простой невольнице, суждено было царствовать. <…> Верность покойному осенит ее венцом смирения и славы, ей оставалось лишь подчиниться неизбежному. И Ноэми… остановилась, обхватив чахлый дуб в одеянии из увядших листьев, все еще трепетавший на жарком ветру. Понурый дуб так походил на ее Жана!» [5, с. 62]. Но, быть может, Мориак, резко, черно-белыми мазками очертив духовную корысть Ноэми, как гоголевский кузнец Вакула, «выразился все еще слишком прямо»? Достойно удивления, что, судя по интерпретации романа критикой, метаморфоза из святой в святошу была изображена недостаточно доходчиво. Так, автор вступительной статьи к одному из изданий не без пафоса заключает: «Ад семейной жизни в “Поцелуе прокаженному” кончается в тот момент, когда в сердце Ноэми пробуждается любовь к мужу. Это случилось накануне смерти Жана, но смерть не отняла его у жены. Напротив, у его смертного одра она вдруг ощутила его живым и прекрасным» [1].

Игнорируя ключевые повороты жизни души героев романа, исходя из заранее заданной установки, не трудно прийти к выводам о детерминированности мира Мориака, которые делал Ж. Сартр, заявивший, что Мориак лишает своих героев выбора, предрешая его («Господин Франсуа Мориак и свобода», 1939). Один из самых проницательных и сильных умов XX-го века, Сартр оказывается в плену атеистических штампов, полагая взаимоисключающими реальности Бога и свободы, ввиду чего проходит мимо того, что самым неожиданным, потрясающим в романах Мориака являются те моменты, когда герой ведет себя не по психологическим канонам, а вопреки всем правилам и законам. Творчество Мориака демонстрирует, что вера не заставляет говорить или думать «правильные» или «очевидные» вещи, а размыкает исчерпавший себя психологизм, онтологически углубляя творчество, вводя в пространство романа измерение мира иного, совершая нечто вроде революции в душе уснувшего европейца.

Так, в «Поцелуе прокаженному» все как бы переворачивается, обманывая ожидания, и души героев как будто меняются местами: Жан, омерзительный самому себе, позарившийся на девушку, которой был недостоин и погубивший ее молодую жизнь, Жан, который в начале романа ловит себя на корыстном отношении к Богу и Богоматери, – этот слабый и ничтожный человек оказывается способен принести жертву тихо, незаметно, в полной решимости довести ее до конца так, чтобы никого не встревожить, погубить себя и облагодетельствовать других. Следует отнести на счет художественной деликатности автора то, что христианские мотивы жертвы не проговариваются. Поступок говорит сам за себя. Казалось бы, еще больше самоотвержения в поступках Ноэми. Можно не сомневаться, что для жителей городка до конца жизни она останется подвижницей, а со временем будет почитаться святой. Мориак открывает бездонный ужас такой безупречности, находя дополнительные смыслы в евангельском призыве не судить. «Суд», по Мориаку, подталкивает к игре в святость.

Исследователи справедливо отмечают недоверие Мориака к праведнику и интерес к грешнику, но таковое недоверие не означает простого разоблачения первого. В частности, Ноэми не вписывается в ряд известных нам ханжей: Тартюфа, Кабанихи, Иудушки Головлева и пр. Они – мертвые души, она – бедная натура. В них нет жажды жертвовать собой, служить Богу, в Ноэми все это есть. Она искренне старается быть верной женой, заботливой невесткой, благочестивой молитвенницей. Почему-то все это не работает, по какой-то таинственной причине красавица Ноэми становится фарисейкой. Неужели выбор совершился в один-единственный момент в той тихой роще? Внимательное чтение убеждает в противном. Проблема в том, что не только для святости, но и для «просто христианства» недостаточно отказа от своей воли, тем более, когда отказаться несложно ввиду бедности натуры. Конечно, не случайно, Мориаком особо выделен тот момент в роще, когда она предпочитает живую, хоть и не совершенную любовь, мнимому величию ходульного подвига. Безусловно, здесь Ноэми очевидным образом «ищет своего», и потому ореол вокруг нее рассеивается.

Однако один поступок не может перевернуть душу столь радикально, что живое омертвеет – а именно в душевное омертвение лежит путь Ноэми. Червоточинка жила в этой ангельской вере и раньше. Намеком на нее является хотя бы согласие девушки выйти замуж за Жана, по поводу отношений с которым никаких иллюзий быть не могло. И далее: вот она терпеливо ухаживает за больным тестем, равнодушным ко всему, кроме своих удобств и расчетов. Старческий эгоизм насыщается поглощением молодой жизни, а рядом тоскует его сын, ее муж. Автор не дает никаких комментариев тому, что происходит в ее душе, – опять же, поступок говорит сам за себя: делается выбор в пользу большего эффекта. Постараться полюбить мужа – кто сочтет это жертвой, кто увидит этот грандиозный подвиг, который будет совершаться ежесекундно и неведомо? Безропотно ходить за капризным больным – здесь все понятно всем. Но в первую очередь ей самой. Жертву «возлюбления» невыносимого Жана Ноэми сводит к, опять же, понятному ей – исполнению обязанностей, не усиливаясь укоренить их в душе. Жан со своей стороны отказывается требовать от нее жертвы, тем и вступая на путь настоящего самоотвержения, хотя ничего возвышенного в нем нет. Ноэми конструирует жертву по прописям, на большее она не способна.

Автор чужд обличительной позы по отношению к кому бы то ни было из своих героев (в том числе и к фарисеям). Ноэми, которую автор оставляет в момент выбора пути мнимой святости, трудно обвинять или осуждать, поскольку очень много в ее истории от нее не зависело. В ее образе сказывается интуиция того, что фарисейство – болезнь хроническая, наследственная, тотальная, что христианство проникает в душу путем мучительных и мелких, незаметных, никому не ведомых побед. Позиция автора ломает стереотипы не только относительно святых, но и относительно фарисеев. Дорога к святости в какой-то момент повернула Ноэми к фарисейству. Столь же радикальный поворот совершается в отношении главной героини романа «Фарисейка» Бригитты Пиан. На протяжении многих страниц читателю приходится наблюдать, как самодовольная правота «фарисейки» губит все живое, едва представится возможность приблизиться к нему. Но Бригитта оживает, полюбив на склоне лет смешного маленького человечка. Ожив, она и сама вызывает смех, как всякий живой человек. Всю жизнь она «шла путем восхождения к совершенству», как думала сама, ничего не ведая о том, что ключевой реальностью и в жизни, и в христианстве является любовь, которая только и может «легитимировать», утвердить в истине веру.

Мориак делает переворот Бригитты убедительным, сохраняя за ней всю тяжесть ее нрава: суровость, горячность, даже самоуверенность остались при ней, – и в то же время преображая ее: названные качества утратили холодность и неколебимость. И старость, время самое опасное ввиду окончательности совершающейся жизни, она встретила живой, ожившей душой. «…Обычная человеческая любовь успела произрасти на бесплодных полях затянувшегося фарисейства и …с “гроба повапленного” наконец была снята крышка и он стоял отверстый…» [5, c. 402]. Отверстый гроб – все та же мысль о необходимости разомкнуть бытие другому, как угодно, кому угодно, только бы начать движение вовне себя. Любовь Бригитты «обычная», даже не узаконенная бракосочетанием, история ее вполне скромна, даже банальна, однако ею разбивается кора, которую не могли пробить ни аскеза, ни «помощь ближнему», в этом скромном событии начинается движение души, от которого отказалась Ноэми.

Проблематика названных романов обретает новые грани в романе Ф. Мориака «Агнец». В мир яростных эго приходит чистая душа, и она по определению должна погибнуть. Таков закон любви совершенной. В романе достойны внимания два ряда параллелей, выстраиваемых автором. Первый – евангельскому повествованию. Вот наиболее значимые из эпизодов, организующих его: Ксавье, желая утешить сироту Ролана, с которым обошлись жестоко, добывает лестницу, чтобы проникнуть к нему в комнату ночью. Он несет ее, ступая босыми ногами по камням (путь Христа на Голгофу), от израненных ног остаются кровавые следы, (истязания Христа), Мишель омывает грязные, кровоточащие ступни Ксавье (очевидно – омовение ног плачущей над Христом женщиной), ревнующая ненависть мальчика Ролана к Ксавье, пожертвовавшего для него всем и спасшего его (молитва Христа за распинающих). Такая концентрация аллюзий на сюжеты Священного Писания рискует обернуться искусственностью и дурновкусием. Однако художественное чутье Мориака позволяет сделать ситуацию органичной и живой, переживаемой именно этим человеком, не повторяющим подвиги Христа, а идущим вослед.

Второй ряд параллелей внушен очевидным откликом на роман «Идиот» Ф.М. Достоевского. Тонкий анализ созвучий романов Мориака и Достоевского предпринят в статье З.В. Кернозе [4]. Однако образ мориаковского «агнца» нельзя считать только вариацией на тему «Идиота».

Ксавье Дартижелонга, как и князя Мышкина, окружают люди, которым он готов отдать себя и которые без раздумий его отдание принимают, буквально раздирая его на куски. Точно так же, как для Мышкина, для французского праведника их корыстное отношение не влияет на его блаженную способность отдавать себя тому, кто в этот момент наиболее слаб и несчастен. Однако для Ксавье любить каждого встречающегося на пути – не только блаженная способность, но и позиция, которую он осознает и укрепляет. Мышкин «по природе добр», естественной добротой, в соответствии с замыслом Достоевского создать идеального человека, литературного Христа. Катастрофа героя обусловлена тем, что он поставлен автором в ситуацию заведомо безнадежную, пожалуй, невозможную для человека – ситуацию полного одиночества. Не служит ли, впрочем, такой ход вернейшему достижению цели, заставляя вспомнить одиночество Христа во враждебном Ему мире? На поверку оказывается, что нет. Христос, покинутый учениками, ненавидимый толпой, пребывает в нераздельном единстве с Отцом, и разрывается оно только на один миг, который и отдается возгласом на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Мф. 27:46). Мгновение одиночества (оставленности Отцом) – стоит Сыну жизни. Таким образом, даже Богочеловек, сойдя в ад полного одиночества, гибнет.

Здесь мы подходим к основному отличию героев Мориака и Достоевского. Ксавье одинок не меньше Льва Николаевича Мышкина в том смысле, что он иной, чем остальные (это касается и его возлюбленной Доминики) – потому его гибель наступает так стремительно: он умирает в возрасте 22 лет, едва начав свой путь (вероятно, 22 года – еще одна отсылка к Евангелию, 33 годам Христа). Но тотальность одиночества снимается для Ксавье опытом богоприсутствия, которого начисто лишен добрый прирожденной добротой князь Мышкин. Ксавье обладает приятной наружностью и счастливым характером, но на протяжении романа мы всякий раз убеждаемся, что не это главное в его истории. Не характером решаются ключевые моменты, а личным усилием, в котором он – человек – соединяет свою добрую волю с волей Бога, которого он знает. Именно знанием, а не мечтательностью одаривает Мориак своего героя. И Жан, и Мишель, и Доминика, и Бригитта Пиан чувствуют в нем то иное, что делает его и неудобным и желанным для них. Ксавье как бы больше себя самого и кого бы то ни было ввиду своей отнесенности к бесконечности, расширяющей границы происходящего. В зависимости от настроя героев они или освящаются иным Ксавье, или натыкаются на иное в нем как на препятствие для своей корысти. Вот почему возникает такое, по видимости, несоответствие между кажущейся мягкостью характера юноши, податливостью любому встречному и его же каменной твердостью в исполнении того, на что решился.

Отчаяние Ксавье от того, что попытка помочь всякий раз оборачивается смутами, склоками, в очередной раз напоминает героя «Идиота», однако рефлексия Ксавье не дублирует текст Достоевского, в котором не формулируется, а переживается состояние. Мысли Ксавье скорее прояснение и уточнение душевного состояния вставшего на путь жертвенной любви.

Отчетливее всего дает о себе знать самобытность художественного опыта Мориака при сопоставлении финала двух романов. Ксавье действительно погибает, тогда как Мышкин, как известно, только возвращается в лечебницу швейцарского доктора, из которой и отправился в свое странное путешествие. Казалось бы, вариант героя Достоевского мягче. Однако в свершившемся цикле приходится усмотреть безнадежность – движение по роковому, неразрываемому кругу: герой возвращается туда, откуда появился, ничего не преобразив в этом мире. Сам по себе факт гибели Ксавье выстраивает линию, а не круг, кроме того, он в полном соответствии традиции свершения, подвига. Последовательный подвиг всегда приводит к гибели. Но подвиг Ксавье еще и не бесполезный. Вопреки собственному отчаянию, он своей жертвой меняет внутреннее состояние каждого, с кем встретился, не говоря уже о восстановлении супружества Мирбелей. Даже если считать натяжкой столь очевидную ясность и утешительность формулировки одной из финальных фраз: «Мы страдаем, но мы не опустошены» [5, с. 481], – в общем итоге изобразительность остается очень сильной. Мориак берет своего героя не из прописей, избегает опасности вывести ходячую добродетель и в то же время, продолжая линию, намеченную Достоевским, договаривает ее: бросая героя на растерзание людям, писатель не забывает разомкнуть его «я» за пределы всякого рода видимостей. На фоне такой идеальности построения сюжета «Агнца» неосуществленность замысла Достоевского в «Идиоте» рискует быть понятой как неудачный первый опыт. Конечно, это не так, поскольку мысль Достоевского живет в романе Мориака, питает его. И неудача первого стоит удачи второго. Изображение святости – задача почти не исполнимая. Мориаку она далась соединением глубокой художественной правдивости и трезвого усвоения истин христианства.

По мнению французского литературоведа Гонзага Трюка, французский религиозный ренессанс сопровождался религиозной революцией [6]. Это положение можно принять в том смысле, что процессы, происходившие в XX веке во французской литературе, действительно несли в себе моменты революционные: писатели-католики представляли собой совершенно новую породу человека в секулярном мире Нового времени. Появились люди, обладающие талантом и равно свободные от предрассудков Средневековья и Просвещения, имеющие свой собственный, свежий и честный взгляд. Их своеобразная позиция выражала не только настроения в среде верующих, но и открыла новые перспективы в организации художественного пространства.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

---

^[1] Резкость замечания не следствие неприязни, тем более нежелания быть в церкви – оно высказано человеком, отдавшим церкви всю свою жизнь и вне ее себя не мыслящим. Оно – плод многолетних наблюдений, нельзя не учитывать и то, что «религию», о которой говорит, Шмеман берет в кавычки, таким образом указывая (прежде всего самому себе, поскольку дневники не предназначались для публикации) на хроническую искаженность христианства «религией», которую он, как слуга религии, остро болезненно переживает. Разумеется, искажается не догматом, не таинством, не учением святых отцов, а редукцией приспособления к обыденности.

^[2] И не только человеческой: эту тоску ожидания, томления по чему-то можно уловить и в животных, даже в растениях.

^[3] Замечание это требует очень существенных оговорок, поскольку у нас всегда все несколько иначе, чем на Западе. Вряд ли можно утверждать, что в конце XIX- начале XX  веков в русской культуре остро стоял вопрос потери веры. Гораздо более выраженной была тенденция размывания границ между ортодоксальной верой и оккультными увлечениями. Но до победы советизма в культуре не утрачивалась струя религиозного мироощущения (по крайней мере в поэзии – Б. Пастернак, А. Ахматова творили до 60-х гг.). Так что речь может идти о созвучных настроениях, не более.

^[4] Еще один рифмующийся исходно образ можно найти в повести Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского» (1903г).

Литература:

1. Андреев Л. Чистилище Франсуа Мориака. Предисловие к сборнику избранной прозы. М.: «Прогресс», 1971. 132 с. Интернет-ресурс: http://noblit.ru/node/1151
2. Бьернсон Б. Пьесы. М.: «Искусство», 1961. 616 с.
3. Бернанос Ж. Под солнцем сатаны. Дневник сельского священника. Новая история Мушетты. М.: Художественная литературы, 1978. 623 с.
4. Kirnozé, Z. Les motifs du peche et de la grace dans les romans de Dostoïevski «L’Idiot» et de Mauriac «L’Agneau» // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 9. Нижний Новгород, 2010. 170 с.
5. Мориак Ф. Агнец // Мориак Ф. Поцелуй прокаженному. Романы. Повесть. М.: Эксмо-Пресс, 2002. 608 с.
6. Séailles, A. Mauriac. Р.: Bordas, 1972.
7. Suffert, G. Le cadavre de Dieu bouge encore. P., 1975. 259
8. Truc, G. Histoire de la littérature catholique contemporaine. P., 1961.

E.A. Evdokimova

Faith in the Holy Scriptures and in fiction

The article considers the question how New Age’s human perceives Faith as one of the main components of the Holy Scripture. In the context of this topic, the author reviews several particularly expressive episodes of Scripture. Then referring to fiction, the author demonstrates the transformation of the meanings of Scripture on the basis of the crisis of culture. The author selects for consideration works of believing writers of the late nineteenth century in the first half of the 20th century. The author selects for consideration works of believing writers of the late nineteenth century in the first half of the 20th century. This is the time when the crisis of faith has reached its limit.

Key words: Holy Scripture, apostles, miracle, crisis of faith, crisis of culture, New time