Вопрос о непознаваемости природы Бога в свете критики богословского эссенциализма
В XX веке понимание ограниченности человеческого ratio стало всеобщим достоянием светской культуры Запада. Христианская богословская традиция настаивала на такой ограниченности с самого начала своего исторического существования. Именно от этой человеческой ограниченности, с одной стороны, и от абсолютности Бога, с другой стороны, христианская мысль исходила в своем утверждении о непознаваемости Бога. Непознаваемость Бога, непознаваемость Лиц Святой Троицы и сегодня остается непреложным принципом для каждого христианина. Да и как мы можем даже помышлять о познаваемости Бога, когда ни один предмет окружающего мира не может быть нами познан раз и навсегда во всех своих возможностях, структурах и соотношениях, во всех своих ракурсах. Однако дело поворачивается весьма неожиданно и парадоксально, когда мы говорим о божественной сущности, о природе Бога.
Христос Вседержитель в куполе вологодского Софийского собора. Артель ярославских мастеров. 1686 — 1688 годы.
Судьба вопроса о сущности Бога всегда была тесно связана с судьбой понятия сущности как таковой. А «сущность», «природа» — это изначально понятие античного философского аппарата, имевшее после крушения античного мира странную судьбу. Превратившись в итоге в «ключ от всех дверей», превалирующее понятие, в Новое время сущность все более и более подпадает под подозрение. В XIX веке привилегированное положение сущности открыто оспаривается в европейской философии, а в XX веке подвергается тотальной критике крупнейшими философами эпохи. Речь, конечно, идет не о тотальном отрицании этого понятия, а прежде всего о пересмотре его статуса. В богословском же контексте сложность состоит в том, что понятие сущности, природы никогда в христианской традиции открыто не выходило на первый план. Однако в действительности выведение сущности на первое место в трактовке Бога сплошь и рядом имплицитно присутствует в триадологическом богословии как конечный результат размышления или как неосознанная установка. Критику подобного рода «эссенциализма в трактовке Бога» и осуществляет П.А. Сапронов в своем докладе «Бог богословия». Подобная критика, как очевидно, возможна лишь в положительном ключе, т.е. она не может представлять из себя простой критический разбор «эссенциалистских доктрин». Такой разбор, впрочем, автор осуществил уже в других своих, более ранних, работах[1]. Нет, в пределах доклада «Бог богословия» ставится положительная задача осуществить первые шаги по разработке не эссенциалисткого богословия, опираясь, разумеется, на догматическое учение Церкви.
Итак, П.А. Сапронов исходит из непреодоленности эссенциалисткой установки в трактовке Бога в современном православном богословском мышлении, подчеркивает суггестивную силу её инерции. «… Эссенциализм в трактовке Бога <…> не столько цель, прямое намерение того или иного богослова, сколько результат выстраивания его доктрины. А это заставляет предположить, что с эссенциализмом разделаться не так просто, одних благих намерении здесь недостаточно, так же как и соответствующей богословской выучки. В нем есть своя инерция, он вовлекает в себя как будто незаметно, почему в отношении его нужна особенная осторожность и предусмотрительность». Но в чем именно состоит сила инерции эссенциализма? Почему он способен превратиться в бессознательную установку? Этот вопрос и предстоит прояснить, развивая мысль П.А. Сапронова.
Установка, Einstellung, — понятие, разработанное достаточно поздно, только в XX веке, немецкими психологами. Но «психологические корни» этого понятия не дают повода полагать, что существует какая-то проблема в его переводе на язык более близкий богословию, на язык философский.
Итак, Карл Густав Юнг говорит, что «установка есть для нас готовность психики действовать или реагировать в известном направлении»[2]. Вот тут-то и следует попытаться философски прояснить, что же это означает. Предложим, на свой страх и риск, такое определение установки. Установка — это направленность сознания внутри конкретной предметности, в отличие от интенциональности, которая есть чистая направленность сознания. Однако следует подчеркнуть, что установка до известной степени предвосхищает предмет в его открытости восприятию. Приведем пример из области простейшей рефлексии. Мы видим некий предмет на столе и осознаем его в качестве вазы. Нам не нужно видеть оборотную сторону вазы, не нужно рассматривать ее в бесконечном множестве возможных ракурсов, чтобы определить вазу в качестве вазы. Мы доверяем своей установке, собирающей нечто на столе в образ вазы. Мы верим, что нас не обманули, и та сторона предмета, что нам не видна, существует, ее не вырезали, не изъяли. Установка, присущая современному человеку, заставляет нас быть спокойными на счет местоположения вазы: мы уверены, что она не начнет вдруг двигаться или расплываться. Мы заранее предвосхищаем застывшую природу вазы: перед нами не медуза, не ртутная масса, а обычная ваза. Следовательно, установка закрывает дорогу страху. Из исследований антропологов, мы знаем, что первобытный человек воспринимал бы вазу совершенно иначе. А будь она выполнена в форме черепа или того хуже, грозного демона, это различие установок проявилось бы ещё значительней.
А теперь вернемся к нашему вопросу о трактовке Бога. Что значила бы установка по отношению к Богу? Не означала бы она стремление так же вынести за скобки всякий страх в отношении к Богу? Поскольку установка — это понятие, принадлежащее человеческому миру и соразмерное человеку, то можно со всей определенностью утверждать, что именно так дело и обстоит. Но Бог не предмет окружающего мира, Его невозможно поместить ни в какой ряд. Казалось бы, установка должна опираться на нечто известное. Мы видим вазу в некоем ракурсе и отталкиваемся от этого опыта. Но нельзя забывать, что ваза лишь простейший пример, наши установки могут действовать и в отношении восприятия традиции, текста, а так же, Священного Предания и Священного Писания.
Как же защитить себя от пугающей Тайны Бога? Только отгородившись от Него Его же Сущностью. Можно с огромным упорством и завидным постоянством утверждать, что Сущность Бога непостижима, но атрибуты этой сущности множатся: она проста, вечна, не подвержена изменениям и т.д. Можно вынести за скобки любые атрибуты божественной Сущности. И все же, делая крен в сторону Сущности, мы впадаем в иллюзию определенности и предсказуемости Бога. В конечном счете, это ложная тенденция к вытеснению Догмата Воплощения Бога установкой на «опредмечивание» Бога. Это самое естественное и «слишком человеческое» стремление. Эссенциализм, приоритет сущности, является поэтому самой естественной установкой в трактовке Бога. Истинная непознаваемость Бога, непознаваемость Лиц Пресвятой Троицы, таким образом, заменяется на непрозрачность, неясность своих собственных, вполне человеческих богословских мыслительных ходов.
Но если бы подобная установка была только желание «защитить себя» от Тайны Бога, создать некое пространство гарантированности «вокруг» имени Бога: дело было бы не столь угрожающим и даже простительным для ограниченного в своих силах человека. Но приходится отдавать себе отчет, что данная эссенциалисткая установка в трактовке Бога, выводящая сущность в Боге на первое место, чревата далеко идущими последствиями. Повторим, речь идет о далеко идущей в своих последствиях богословской установке, предполагающей первичность в Боге сущности по отношению к ипостасности, или, выражаясь несколько иначе, приоритет божественной природы над Лицами в Святой Троице. Если бы такой приоритет был провозглашен прямо и определенно, то речь бы шла о простом и явном разрыве с христианской догматикой вселенских соборов: ведь там, где лицо вторично, а в конечном счете, следовательно, производно от сущности, там лицо есть лишь более или менее устойчивый способ бытия сущности. Разумеется, полное обезличивание Бога, в духе перехода на позиции восточных религий, шаг прозрачный и очевидный, а потому и не представляющий собственно внутрибогословской опасности для просвещенного христианства. С другой стороны, представим себе утверждение, что лицо есть бесконечно устойчивый способ бытия природы или сущности Бога. Тогда вроде бы дело не столь опасно. Действительно, кто из православных богословов будет отрицать, что Лица Святой Троицы вечны и бесконечно устойчивы внутри Себя? И значит, Лицам Пресвятой Троицы ничего не угрожает, и не было и не будет никогда безличной природы Бога, которая бытийствовала бы сама по себе, без божественных Ипостасей. Однако, присмотревшись, мы видим, что опасность утраты ипостасности Бога сохраняется для нас в полной мере, только слегка затушевывается. В самом деле, как ни обозначались бы способы бытия божественной сущности: Ипостась, Лицо или как-то ещё, но если они сводятся к способам бытия природы Бога, то ситуация тяготеет к тому, что Бог не только «заслоняется», как мы говорили выше, но и поглощается Своей Сущностью. Это «тяготение» особенно угрожает своей завуалированностью, так как, повторяем, речь идёт о «богословской установке», а вовсе не о проясненной богословской позиции. Теперь становится более ясным, почему установка всегда опасней «предпонимания» как ясной позиции, так как является регулятивным принципом, в значительной мере неосознанным, но оттого ничуть не менее действенным.
Конечно, невозможно найти такого человека, который понимал бы Священное Писание и Предание непосредственно. В конце концов, даже самый далёкий от философии человек подходит не только к Священному, но и к любому другому тексту и традиции с определенными философскими предпосылками. Открывая Пушкина, мы обращаемся к нему как к поэту, мы подходим к нему с предварительными представлениями о поэзии и — шире — художественном произведении. Обращаясь к церковному догмату, к Священному Писанию и т.д., мы имеем уже предварительное представление о священном, о Боге. Важно, чтобы это были корректные и ясные для сознания философские предпосылки: предпонимание, а не установка. Предпонимание, в отличие от установки прозрачно для сознания, а поэтому может быть пересмотрено в процессе погружения в Откровение. Установка же не осознана, и поэтому является таким регулирующим принципом, который не пересматривается, а, напротив, активно влияет на восприятие Догмата и Откровения.
П.А Сапронов указывает на тот факт, что «сущность», будучи крайне живучим понятием, тем не менее всегда определялась и определяется очень по-разному. Как мы упоминали выше, не один эмпирический предмет, не говоря уж о человеке, так и не был познан так, чтобы такое познание носило исчерпывающий характер. Каждый раз «сущность» предмета раскрывалась по-разному поэтому автор доклада справедливо ставит вопрос: «стоит ли вообще смотреть на сущность как на имманентную реальность, если она в теоретических построениях различных авторов каждый раз своя? И не проще ли и убедительней будет трактовать сущность как некоторую проекцию познающего субъекта вовне, обнаружение им своей связи с объектом познания? Познаваемое тогда будет означать для познающего нечто определенное. Оно отливается в более или менее строгие формулы и формулировки. Поскольку они удерживают в себе самое значимое для того, кто ими занят, образуют собой некоторое единство, они и признаются сущностью познаваемой реальности». И далее: «Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако по мерке познающего. Он входит в познаваемое, накладывает на него свою печать, и в тоже время оно входит в него. Это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает». С этой логикой приходится согласиться. Фактически же это переосмысление статуса понятия сущности, релевантное современному культурно-интеллектуальному контексту.
Спас с предстоящими
(Деисус). Икона-пядница в серебряном окладе с образом Спаса оплечного. Соловецкий монастырь, остров Анзер. XVI век.
Теперь, когда понятие сущности определено столь чётко и ясно, ничто не мешает нам применить это переосмысленное заново понятие к теме сущности Бога. П.А. Сапронов подчеркивает, что тут необходимо «отказаться от бессчетно повторяющегося утверждения о ее (т.е. сущности Бога) непознаваемости, предполагающего, что в этом, в частности, отличие Бога от любой реальности тварного мира. Как раз наоборот, по части познания сущности Бог может быть сближен со Своим творением. Она тоже есть человеческая проекция вовне, тоже характеризует познающего не менее, чем познаваемого». Тут докладчик проговаривает весьма важную вещь об отличии сущности Бога от сущностей, принадлежащих к тварному миру: «речь зашла лишь о сближении совсем не случайно, так как самым парадоксальным и неожиданным образом Божия сущность оказывается для нас познаваемой в большей степени, чем что-либо иное. Разумеется, трактовать это наше утверждение необходимо в строго определенном контексте. Его задает Откровение Божие, то есть буквально то, что открывает о Себе Бог». Таким образом, Откровение Божие человеку получает необычайно высокий статус — теперь мы праве понимать его как Сущность, как Природу Самого Бога. Но не такую Сущность Бога, которая исчерпывает величие и полноту Бога, а ту Сущность Бога, которая несет в себе печать познающего человеческого индивида, раскрывается «по мерке человека». Вот почему невозможно раз и навсегда понятое Откровение, в одной и той же застывшей форме, вот почему каждое поколение, каждая эпоха и время открывает для себя все новые грани Евангелия и Предания. С другой стороны, становится ясно, что Откровение не может исчерпать всего Бога, поскольку Откровение — это Бог для нас, но Бог для Себя бесконечно превосходит Бога для нас. Человек ограничен и не может вместить в свое сознание всю Полноту Бога.
Такое переосмысленное понятие сущности, природы Бога позволяет более серьёзно и ответственно отнестись к факту пребывания Церкви в историческом времени, т.е. к историчности Церкви. И не только серьезно, но и более содержательно подойти к этой проблеме. Так, фундаментальные изменения в образе мышления и восприятия, в способах и типах индивидуального существования, которые происходят в историческом времени, которые фиксирует культурологический подход, становятся исключительно важным предметом внимания уже с точки зрения самого богословия. Становится совершенно невозможным в богословском обращении к Богу игнорировать процессы, происходящие в собственно человеческой реальности. И конечно, смысловой стяжкой, фокусом этих процессов оказывается адекватное времени философское осмысление происходящего с человеком и в человеке. Поэтому чрезвычайно важной частью богословской работы становится критика таких богословских доктрин, которые пытаются вывести церковное мышление из контекста времени.
Относительно христианской теологии эта операция с «извлечением» из конкретно-исторического потока времени, крайне губительна и вредоносна. Нельзя ни на секунду упускать из внимания ту непреложную истину, что христианское богословие разворачивается в опоре на понятийный аппарат, уже подготовленный философской традицией. Раскрывая богословский смысл через философские понятия, богословие предельно «революционизирует» их, вводя в сакральный контекст христианского Откровения. Когда этого не происходит, богословие теряет своё подлинное значение, ограничиваясь в лучшем случае разбором древних доктрин, уходя в бесконечные филологические изыскания, а то и в простое толкование религиозных ритуальных практик.
Необходимо подчеркнуть, что предложенный автором доклада новый концепт сущности Бога, предполагающий ее познаваемость и связанность с человеческой реальностью, вовсе не отвергает высокого значения античного толкования понятия сущности для Церкви. Так, классическое понятие античной философии «сущность» сыграло огромную роль в патристическую эпоху упорной борьбы за чистоту догматического богословия и православность христианской веры. Но верность Богу, Откровению и догматам Вселенской Церкви и культ философских понятий давно прошедших времён не одно и то же. В конечном счете, нам известна роль, которую сыграла бомбарда, это едва ли не первое огнестрельное оружие, в битвах XIV, XV, XVI веков. Три века (!), почти целую вечность, бомбарды были серьёзным оружием. Но было бы невероятным полагать, что почтение к столь заслуженному оружию смогло бы заставить, хотя бы одного из генералов Второй мировой войны поверить, что старинные бомбарды могут остановить немецкую авиацию. Так и для ответственного христианского богослова, как и философа христианской веры, использование устаревших понятий, должно бы казаться столь же смертельно опасным и безумным, как использование старинных бомбард офицерами союзных армий в эпоху мировых войн новейшего времени.
Понятие «сущность» в его классическом античном понимании, безусловно, исчерпало свои возможности и, следовательно, в современном богословии превратилось в особую навязчивую регрессивную установку, т.е. в богословский и антропологический эссенциализм сегодняшнего дня. Это и не удивительно. Ведь философское осмысление реальности человека и даже религиозные представления о человеке нигде и никогда не были и не могли быть окончательно зафиксированы в абсолютно завершённой определенности. Будучи прояснена и схвачена при помощи философских понятий, человеческая реальность со временем вновь погружается во мрак и проскальзывает сквозь сети понятий, как песок сквозь пальцы. И вновь человек мысли обнаруживает себя в изменившемся контексте, где старые понятия со всей их определенностью ничего не дают, как масляная лампа без фитиля в темном коридоре. Фитиль сгорел, и лампа не поможет: нужно погрузить в масло новый фитиль. Фитиль сплетается из добытых волокон, новая философия — из заново сформулированных понятий. Сами волокна, как известно, добывают, но не прядут: волокно — это непряденая нить. Есть волокна растительного происхождения, есть минерального и даже животного. Также и настоящее философское понятие: не создано и не изобретено ни одним из людей. Материальные эти волокна — часть мира природы, а настоящее философское понятие — это результат жестокой перманентной войны поколений за обновление культуры. Каждое философское понятие — настоящий трофей, за которым стоит драматическое ниспровержение образа культуры и способа мыслить, некогда утвержденные другими людьми, которым мы христиане не можем отказать в почтении и любви.
И вот в XX веке эссенциализм в трактовке человеческой реальности как особая культура мышления обнаружил свои пределы, был безвозвратно элиминирован. В частности, мощный метод критики такого эссенциализма, идеи примата сущности, был разработан величайшим французским философом XX века Ж.-П. Сартром. Как было показано выше, христианское богословие не может себе позволить игнорировать подобные фундаментальные изменение в культуре мышления. Если мы не в состоянии больше трактовать человека так, как прежде, то как возможно придерживаться такого обветшалого инструментария в трактовке Бога?
Обвинители Сократа в афинском суде в 399 году до н. э. утверждали, будто тот доказывал своему молодому ученику, что он вправе высечь своего отца. Ненавистники философа, видимо, клеветали на него. И все же грубые заявления, внутри которых скрывались великие мысли, — это вполне в духе Сократа. Ведь философская традиция, зародившись в Греции, колыбели западной культуры, и продолжившая свое мощное развитие в Европе, резко отличается от восточной мудрости — среди прочего и этим динамизмом, постоянными обновлениями, жестокой критикой того, что было вчера, т.е., в конечном счете, «правом высечь отца». Так что афинские враги Сократа, возможно, были не совсем далеки от истины, сочиняя свою клевету.
Итак, непознаваемость Лиц Пресвятой Троицы и идея познаваемости сущности, природы Бога в новом толковании, безусловно, требует уточнения и разработки многих проблем и вопросов, которые должны быть прояснены в связи с таким серьёзным богословским шагом. Это задача ближайшего будущего. Новый богословский концепт должен быть проработан в мельчайших деталях, должны пройти проверку на прочность все его богословские, философские и культурологические следствия. Однако, как бы там ни было, мы можем быть свидетелями первых последовательных шагов в построении нового направления современной православной богословской мысли не эссенциалисткого типа.
Журнал «Начало» №29, 2014 г.
[1] См. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
[2] Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001. С. 641.