Встреча человека и Бога в таинстве Евхаристии
Установление Таинства Евхаристии
По сути своей любое таинство Церкви есть встреча Бога и человека. Но наиболее ярко это проявляется в таинстве таинств — святой Евхаристии. Церковь всегда исповедовала и исповедует, что в Евхаристии человек теснейшим образом соединяется с Богом, так что Бог обитает в человеке, а человек живет в Боге и живет Богом. Но сам образ явления Бога в этом таинстве остается до конца неизъяснимым для нашего познания. В попытке отчасти приблизиться к постижению тайны Евхаристии мы опираемся на Священное Писание и Священное Предание, но и этого недостаточно. Напомню, что преп. Максим Исповедник разделял богословие на практическое, областью которого является очищение от страстей и аскеза, созерцательное, в котором человек непосредственно созерцает то, что окрест Бога, то есть логосы тварей, и мистическое богословие. Очевидно, что, приступая к толкованию таинства Евхаристии, мы приближаемся к границам именно мистического богословия. Преп. Максим во введении в свою «Мистагогию»[1] особо оговаривал, что для изъяснения таинства святого Собрания необходим ум, озаренный Божественным сиянием и поэтому могущий созерцать то, что для многих невидимо. Кроме того, нужен еще дар слова, которое было бы точнейшим переводчиком умозрений и, словно в зеркале, незамутненным никаким пятном страстей, могло бы отражать и передавать то, что другие люди не в силах умосозерцать. Поэтому мы, как отнюдь не обладающие бесстрастием и ведением Таин Божиих, должны в нашем исследовании не прилагать что либо от себя, а попытаться опереться на Св. Писание, Предание, а также на творения св. Отцов.
И прежде всего, рассмотрим момент установления таинства Евхаристии.
— И когда они ели, Иисус взял хлеб, и, благословив, преломил, и, раздавая ученикам, сказал: «Примите, едите: это — тело Мое». И, взяв чашу и благодарив, подал им, и сказал: «Пейте из нее все, ибо это — кровь Моя нового завета, за многих проливаемая в оставление грехов. (Мф. 26:26–28).
— И, взяв хлеб и благодарив, преломил, и подал им, говоря: «Это тело Мое, которое за вас предается; это творите в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери, говоря: «Эта чаша — новый завет в Моей крови, которая за вас проливается». (Лук. 22:19–20).
— Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что едящий его не умрет. Я хлеб живой, сошедший с небес; едящий хлеб этот будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Тогда иудеи стали спорить между собой, говоря: «Как Он может дать нам есть плоть Свою?» Иисус же сказал им: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоть Сына Человеческого и пить кровь Его, то не будете иметь в себе жизни. Едящий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. (Иоан.6:47–58).
— Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, и, возблагодарив, преломил, и сказал: «Примите, едите, это тело Мое, за вас ломимое; это совершайте в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери и сказал: «Эта чаша — новый завет в Моей крови; это совершайте, когда только будете пить в Мое воспоминание». (1 Кор. 11:23–25)
— Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? (1 Кор. 10:16).
— Один хлеб, и мы многие — одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба.(1 Кор. 10:17).
Рассмотрим, как понимали это таинство в первые века христианства. От того времени до нас дошли только три изречения — два из них принадлежат священномученику Игнатию Богоносцу и одно Иустину Философу.
Игнатий Богоносец: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама» (Рим. 7, 3). «Они [докеты] удаляются от Евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости.» (Смирн. 7, 1). Иустин Философ: «как Христос, Спаситель наш, Словом Божьим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того воплотившегося Иисуса» (2 Апол. 66).
Очевидно, что в обеих цитатах акцент делается на словах «Плоть и Кровь Того» (т.е. Исторического Иисуса Христа). Эта реалистическая семантика удерживается апологетами даже несмотря на расхожее обвинение христиан в антропофагии. Разумеется, эти кривотолки превратно отражали веру христиан в реальное присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Вот тут бы и следовало, кажется, апологетам христианства разъяснить, что Евхаристия — это вовсе не реальные Тело и Кровь, а лишь символ, аллегория. Но ничего подобного мы не встречаем в древнехристианской письменности. Святые отцы видят в Евхаристии Тело и Кровь родившегося в Вифлееме, пострадавшего на Голгофе, погребенного и воскресшего Спасителя. Но каким образом в Плотии Крови мыслилось присутствие самого Бога?
Попытку реставрации того, как могли понимать установительные слова Господа в первые века Христианства, делает проф. Успенский. По его мнению, «хлеб и вино, взятые вместе, — это евр. bashar-bisra, греч. «sarx kai to aima», что соответствует славянскому «плоть и кровь» и означает психофизическую природу человека без того, что Священное Писание называет в человеке образом и подобием Божиим <…> или духом <…> и без того, что на богословско-философском языке выражается терминами «upostasis», substantia, а по-русски — личность…»[2]. Таким образом, делает вывод проф. Успенский, в Евхаристии мы причащаемся Тела и Крови Христа, но «не Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа»[3]. Евхаристия, по мнению проф. Успенского, являет нам и освященную благодатию священнического благословения материи, но не Ипостась Бога Слова и тем более не Божественную Природу.
Диаметрально противоположно истолковывает установительные слова арх. Ианнуарий (Иевлев) в своем выступлении «Установительные слова Господа Иисуса Христа (экзегетический аспект)». Особое внимание он уделяет библейскому пониманию «тела» и «крови». Когда Христос говорит о Своем Теле, которое Он даст верным в пищу, Он говорит о Самом Себе. Христос уходит, об этом свидетельствуют Его слова: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26, 29). И вместе с тем, Он остается. Меняется образ Его присутствия. Он остается в Таинстве Евхаристии. Кровь изливаемая, на библейском языке, часто означает смерть, уход из жизни, ибо душа человека в крови его. Таким образом, Христос говорит о том, что Он умирает ради людей и остается с ними в Евхаристии. До сих пор никто не обратил внимания на то, что фраза “mu estin to soma” имеет нечто общее с Именем Божиим, в котором дается обетование спасительного Присутствия. В Евангелии от Иоанна Божество Иисуса Христа выражено такой формой передачи Имени Божия: «Ego eimi». В слове о хлебе «Ego» могло замениться на «to soma mu». Особый нюанс состоит в том, что «soma» часто обозначает человека смертного или умирающего. В таком случае, слово о хлебе, во-первых, могло иметь пророческий смысл указания на смерть Носителя Имени Божия. Во-вторых, обетование могло состоять в том, что идущий на смерть Иисус Христос обещает Своим последователям, что Он и после Своей смерти останется присутствующим с ними как Господь (JHWH). Это присутствие как причастие будет особенным образом выражено в Трапезе Господней»[4].
Толкование арх. Ианнуария хорошо соответствует приведенным выше святоотеческим цитатам. В них подчеркнуто: плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости, плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Где Плоть и Кровь ТОГО Иисуса, там Он Сам явлен, и прежде всего, Своей Ипостасью, во всей полноте Своего Божества и Человечества. Фактически на этом древнецерковном фундаменте утверждена концепция евхаристического реализма, утверждающая, что в Евхаристии присутствует Тело и Кровь Христа, Его человеческая природа, пребывающие в Ипостаси Логоса и в ней неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно соединенные с Божественной Природой. Соответственно, предстоя перед Св. Дарами, мы предстоим перед Самим Иисусом, находимся в Его присутствии. Причащаясь, мы принимаем в себя Его Тело и Кровь. При этом неизреченным образом Он бывает в нас и мы в Нем. Поясняя этот момент, свт. Григорий Нисский пишет в своем Большом огласительном слове: «…Как малая закваска все смешение делает подобным себе (1 Кор. 5, 6), так и Тело, которому Богом дано бессмертие, входя в наше тело, целое изменяет и превращает в Себя <…> так и бессмертное Тело <…> все превращает в Свое естество»[5].
Во 2-м столетии появляется иная концепция Евхаристии. Она берет начало в трудах Оригена, Евагрия Понтийского и Псевдо-Дионисия. Так, согласно мнению Оригена и Евагрия, вера означает возношение мысли ко Господу, а литургическое действо есть символ этого вознесения. Раскрывая это положение, Дионисий Ареопагит писал, что «последование Евхаристии и само участие в таинстве в их высочайшем значении символизируют наше единство с Богом и Христом»[6]. Здесь Святая Евхаристия — только видимое следствие невидимого прообраза, и раздающий Святое Причастие священник «символически, ощутимым руками нашей разумной жизни образом, доступно нашим очам предлагает Самого Иисуса Христа»[7]. Соответственно хлеб и вино Евхаристии трактуются здесь лишь как символы нашего единства с Богом. Евхаристия не являет нам Бога непосредственно, а лишь указывает на Него. Подлинное же Богоявление и Встреча, по мнению Оригена и Евагрия, происходит не в Евхаристии, а на путях молитвы и богомыслия.
Иная Евхаристическая концепция, по мнению ряда исследователей[8], восходит к одному из направлений Антиохийской богословской школы. Она утверждала, что в Таинстве Евхаристии хлеб и вино соединяются с Божеством, сохраняя при этом неизменной свою природу. Одним из вариантов данного взгляда на таинство являлась концепция, рассматривающая претворение Святых Даров в качестве нового Боговоплощения. Впоследствии они были объединены под общим названием концепции consubstantiatio (соприсутствие, сопребывание, сосуществование двух субстанций).
Вот несколько характерных цитат:
Преп. Макарий Великий: «И все ангелы и святые силою неявного Слова движутся и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и духовную пищу и питие». И затем, толкуя слова Господа: «Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср. Ин. 6, 53–54), — преп. Макарий замечает: «Но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря: «Как может Он плоть Свою дать нам есть?» (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной, и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой»[9].
Блаж. Феодорит Кирский в своем труде ’Ερανιστής пишет, что Евхаристия может рассматриваться как аналогия для тайны Воплощения, в Ней Христос «не изменяет природы, но присоединяет к природе благодать»[10].
Известное отражение мыслей антиохийской школы по этому предмету можно найти и у папы Геласия, который занимался систематизацией чинов латинских месс. Он писал, что в таинстве Евхаристии не прекращается существование субстанции хлеба и вина, но они переходят, удерживая особенности своей природы, в Божественную Субстанцию. Об этом же пишет неизвестный автор[11] «Послания к Кесарию монаху»: «Как прежде того, когда освятился хлеб, мы называем его хлебом, когда же божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлеба, но стал достоин имени Тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась»[12]. Аналогичных взглядов на Евхаристию придерживался Несторий, который в «Книге Гераклида Дамасского» доказывал, что хлеб в таинстве Евхаристии сохраняет свою природу или сущность и просто освящаются благодатью.[13]
Для нас в приведенных мнениях важен не спорный момент сохранения природы хлеба и вина в таинстве Евхаристии, который породил много веков спустя горячие прения между сторонниками преложения-пресуществления. В контексте нашей темы важно рассмотреть, как антиохийцы понимали мистическое присутсвие Христа в таинстве Евхаристии. Для этого вспомним, что в святоотеческих писаниях существуют три возможных модуса соединения природ: по сущности, по ипостаси, по энергии. Рассмотрим, о каком модусе соединения идет речь в Антиохийской концепции. Сущностного соединения между тварной и нетварной природой быть не может. В соответствии с особенностями антиохийской Христологии речи об ипостасном соединении также быть не может. Очевидно, что в приведенных цитатах речь идет о соединении по энергии (благодати) называемом еще освящением. Хлеб и вино освящаются действием-энергией всей св. Троицы. Поскольку энергии не ипостасны, а принадлежат всей Троице, то в данном случае, в отличие от первой концепции, нельзя говорить о явлении в Евхаристии Ипостаси Христа, нельзя говорить и о том, что Евхаристия имеет жертвенный характер. Здесь речь может идти об освящении хлеба и вина, а через их вкушение — и причастников, благодатью св. Троицы. Получается, что в Антиохийской концепции, как в Ветхом Завете, Бог скрывает от нас свое Лицо под покровом сияния своей славы. Мы не имеем непосредственного предстояния пред Ним. Мы созерцаем только то, что окрест Бога, восхождение к мистическому богословию для нас закрыто, так как оно начинается с вхождения в Ипостась Логоса, через которую мы и вводимся во внутритроичную жизнь.
Остается рассмотреть еще один сложный и неоднозначный вопрос, касающийся первой концепции. Если Евхаристия вводит нас в Ипостась Логоса, в которой происходит взаимообщение (перехоресис) свойств между Божественной и человеческой природой, то нельзя ли говорить о том, что в этом таинстве мы приобщаемся также и Сущности или Божественной Природы? Действительно, Природа и Ипостась неразделимы, если мы имеем «живущим в себе Христа», то некоторым образом мы носим в себе и Божественную Природу.
О приобщении Божественной Природе в Евхаристии писал, например, папа Геласий: «Ради этого таинства и через него мы приобщаемся Божественной Природе»[14]. Подобные идеи о приобщимости Божественной Природы можно найти и у свт. Кирилла Александрийского.
На этом вопросе подробно останавливается о. Иоанн Мейендорф. Он опирается на богословие свт. Григория Паламы. Присутствие в нас Божественной Сущности не означает приобщения к Ней, а тем более ее постижения. Мы в Ипостаси Логоса соприкасаемся с Божественной природой не непосредственно, а через обоживающее действие исходящих из нее нетварных энергий. «Бог обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси (что принадлежит одному Христу), не в Сущности <…> но в малой части нетварных энергий». «Христос не так един с каждым человеком, получающим благодать, как он един со своим собственным человечеством: с каждым Христианином Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью»[15].
Рассматривая творения свв. отцов, можно заключить, что, несомненно, консенсус всегда находился на стороне первой реалистической концепции. Концепция символизма была окончательно преодолена в Византии в ходе Иконоборческих споров. В Католической Церкви все три концепции продолжали существовать еще долго после Великого разделения Церквей и породили многовековой спор о преложении-пресуществлении. В конце концов, Антиохийская концепция и концепция символизма остались только в Протестантских церквях. В 60 гг. XX века Антиохийская концепция вновь была возрождена к жизни в Православной церкви усилиями архиеп. Дюссельдорфского Алексия (Ван дер Менсбрюгге) и проф. Успенского.[16] Но в ходе дискуссий в данной концепции стараниями о. Иоанна Мейендорфа чисто Антиохийский момент освящения или восполнения вещества таинства благодатью был заменен воипостасированием хлеба и вина (сохраняющих при этом свою природу) и их обожением в ипостаси Логоса. Обе концепции на сегодняшний день сосуществуют в православном богословии, что порождает непрекращающиеся споры о преложении-пресуществлении. Однако в рассматриваемом вопросе спорящие стороны стоят теперь на одинаковых позициях Ипостасного Богоявления, что подтвердил семинар на тему «Святые Дары в Таинстве Евхаристии», состоявшийся 20 февраля 2006 г. в МДАИС.[17]
Таким образом, Православная Церковь однозначно считает, что таинство Евхаристии открывает нам ипостась Христа. Как в земной жизни Христос был явлен телесным очам современников во Плоти, так теперь Он явлен нашим телесным очам под Евхаристическим видом Хлеба и Вина. Но и тогда и теперь достойные созерцают духовными очами под покровом вещественности блистание Его Божества и пребывают в предстоянии с ним лицом к Лицу.
Журнал «Начало» №16, 2007 г.
[1] Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 213.
[2] Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений. Сардоникс, 2004. С. 11.
[3] Там же. С. 14.
[4] Архм. Ианнуарий (Иевлев). Установительные слова Господа Иисуса Христа (экзегетический аспект). Материалы научно-богословской конференции «Богословские и церковно-практические аспекты таинства Евхаристии» от 15 марта 2007. http://spbda.ru/info.php?id=833
[5] Свят. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, Пролог, 2003. С. 276.
[6] Цитируется по: прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие. Догматические вопросы. VII Святая Евхаристия. СПб., 2000. С. 46.
[7] Там же.
[8] См. напр., Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87; Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.
[9] Слово 6. 2–4 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. — М., Индрик, 2002. С. 622.
[10] Цитируется по: Н. Малицкий. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87.
[11] По мнению большинства ученых, данное послание не принадлежит свт. Иоанну Златоусту и написано после Халкидонского собора, хотя и приводится как подлинное в русских изданиях трудов святителя.
[12] Свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т. 3. С. 815.
[13] Cм. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87, а также: Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.
[14] Там же. С. 87 (сноска 10).
[15] О. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Византинороссика, СПб., 1997. С. 249.
[16] Архиепископ Дюссельдорфский Алексий (Ван дер Менсбрюгге). Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? (Таинства: стена или мост между Православием и Римом — перевод автора). Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, № 51. Та же идея более подробно была раскрыта в статье проф. Н.Д. Успенского «Анафора». См. Сборник «Богословские труды», № 13 (1975–1976). Издание Московского Патриархата.
[17] Официальный сайт Московской духовной академии. http://www.mpda.ra/ra/school/news/index.php?id=350