Взаимосвязь космологии и антропологии в учении Св. Григория Богослова

Св. Григорий Богослов

Всякий раз, когда св. Григорий Богослов начинает рассуждать о структуре бытия, то мыслит его состоящим из несводимых качественно отстоящих уровней, образующих строгую иерархическую систему. На самой низкой ступени иерархии находится материаль­но-чувственный космос, наиболее удаленный от своего Творца и совер­шенно чуждый (xenos) ему по естеству (or.38.). Далее расположен сверхчувственный мир «вторых светлостей» — «разумных духов» (Or.38), которые хотя окончательно и не лишены телесности (Or. 28), но пребывают «как сущие окрест Бога и непосредственно озаренные Его сиянием» (Or. 38). Превыше всего — непостижимый и всемогущий Бог-Творец, «изречь Которого невозможно, а уразуметь еще более не­возможно» (Or. 28). Человек же занимает как-бы промежуточное, сред­нее место между духовным и материальными мирами, и, обладая слож­ной природой, принадлежит тому и другому: «я ничтожен и велик, смер­тен и бессмертен, земной и небесный…» (Or. 7).

Такая двойственность положения человека в мире мыслится св. Григорием Богословом с двух сторон — экзистенциальной и онтоло­гической. Первой он касается тогда, когда рассуждает о смысле здеш­него бытия человека, о его свободе и спасении. Другая же играет важ­нейшую роль в его космологии и может быть рассмотрена в аспекте творения мира Богом, дарующем бытие существующему и указываю­щим всякой твари путь к единению и вечной жизни в Нем. При этом, оказывается, что именно благодаря своей сложной природе, человек и может осуществить свое предназначение, предначертанное ему Твор­цом.

Св. Григорий Богослов часто подчеркивал эту двойственность природы с помощью контрастов. Однако, если и можно здесь гово­рить о каком-либо дуализме, то лишь о смягченном, отличном от дуа­лизма платонического. Это отличие пролегает существенным обра­зом в понимании роли материи в космическом устройстве. Для плато­ника материя сопряжена с вечно становящимся недобытием-меоном, а для гностика вообще с мировым злом, христианское же богословие началось как раз с оправдания материального мира, чем занимались апологеты, например св. Ириней Лионский. Таким образом, говорить о дуализме св. Григория можно имея ввиду лишь следующее: (1) по­нимание реальности, как состоящей из двух качественно отличных сфер — материальной и духовной; (2) признание духовного уровня реальности более ценным, нежели материального.[1]

Обратимся в этом ключе к космологии св. Григория. «Бог, — пишет он — есть свет высочайший, неприступный, неизглаголанный, ни умом непостигаемый, ни словом неизрекаемый» (Or. 40), «Который один всего светозарнее, всего славнее, и превосходит чистотою вся­кую вещественную и невещественную природу» (Or. 3). «Но поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось … то Бог измыш­ляет, во-первых, ангельские и небесные силы» (Or.38). Ангелы суть «второй свет, некоторая струя, или Причастие Первого Света», они находят свое просвещение в стремлении к Первому свету и в служе­нии Ему» (Or.40).

Св. Григорий Богослов вообще об интеллигибельном, сверхчувст­венном мире часто говорит в категориях света. «Поелику же первые твари были ему благоугодны; то измышляет другой мир — веществен­ный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли того, что меж­ду ними … сим Бог показал, что Он силен творить не только сродное Себе, но и совершенно чуждое естество… Итак, ум чувство стали в своих пределах, и изобразили собою величие Зиждущего Слова» (Or.38). «Третий свет есть человек» (Or.40), и когда все это — земля, море и небо, составило мир, нужен стал зритель Премудрости — мате­ри всего, и благоговейный царь земной» (PD.7), он воссиял. «Худож­ническое слово созидает человека из сотворенного уже вещества взяв тело, а от себя вложив жизнь, творит как-бы некоторый второй мир — в малом великий» (Or/38). Отметим здесь мотив микрокосма. «Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума…» (PD.7). Человек, таким образом, так­же свет, но пребывающий не как ангелы «около» «Первого Света», а на отдалении от Него. И все же, существуя в мире дольнем, он принад­лежит «всецелому свету» — миру горнему. «У всех высоких, о чело­век! Одно отечество — горний Иерусалим, в котором сокрыто житие наше» (Or.33). Следует отметить, что несмотря на знаменитый язык «второй» и «третий свет» сутьтварные.

У св. Григория Богослова чаще имеет место дихотомия (душа, тело), а иногда и трихотомия (ум, душа, тело). Душа имеет божествен­ный источник, она «произошла от Бога и божественна, причастна гор­него благородства и к нему поспешает, хотя и сопряжена с худшим» (Or. 3), она есть «Божие дыхание и всегда желает иметь участь прене- бесных» (PD.11). Бог есть объект всецелого стремления души, она всегда как бы направлена вверх, к своему источнику, «как поток течет из источника по ровному месту, а пламенеющий огонь имеет один только путь — возноситься вверх» (PD.11). От человека требуется «окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу» (Or.3).

Однако, верховное место в человеческом составе принадлежит уму (nus). Когда св. Григорий Богослов говорит об уме он, главным обра­зом, полемизирует с Аполлинарием. «Наш ум есть нечто совершенное и владычественное, но только относительно к душе и телу, а не просто совершенное; относительно же к Богу он есть нечто рабское и подчи­ненное, а не равновладычественное и не равночестное» (Ep. 3 apud Cled.). Но помимо самого факта этой полемики важно отметить, что ум человека понимается здесь не только как «вместилище» знания о Боге, а также как основа общения с Ним, как возможность быть вбли­зи Бога. С помощью ума человек созерцает сверхчувственное. Иногда он называется «путеводителем души» (Or.39), но может пониматься и как функция души или отождествляться с ней. Но как бы то ни было, разумность человека у св. Григория всегда имеет отношение со связью с Богом, с созерцанием, которое является высшей степенью близости с Ним, и принадлежит «ноэтической» сфере.

Св. Григорий Богослов развивает, вслед за христианскими бого­словами 2-3 веков, учение о человеке как об образе Божием. Хотя у него и нет четкого различия между терминами «образ» (eikon) и «по­добие» (homoiosis), можно утверждать, что он придерживался тради­ции, согласно с которой «подобие» понимается как цель бытия человека.[2] Впрочем человек не является совершенным образом Божиим, он сотворен лишь «по образу» (kat’eikona). Здесь св. Григорий Бого­слов имеет ввиду, что таковой есть единственно Христос (Or.30). Тем не менее, даже несовершенство образа Божия в человеке свидетельст­вует о его высоком достоинстве — «но большее уважение оказывайте к самим себе; почтите вверенный вам образ и Вверившего оный» (Or. 2). Конечной же целью человека, этого «благородного хранителя» об­раза, является обожение. Под последним понимается «динамическая связь между человеком и Богом» [3], ставшая возможной только благо­даря Боговоплощению.

Исследуя вопрос о составе человека в учении св. Григория Бого­слова обратимся теперь к природе тела. Часто оно некая преграда, «облако» мешающее достигать «всецелого света» — «находящимся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного … так трудно уму нашему выйти из круга телесности…» (Or.28). Болезненное и непостоянное человече­ское естество может быть даже непроницаемой завесой «всякая ра­зумная природа, хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может достигать ее… то истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках, и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтоб обратить взор на видимое, и из этого сделать что-ни­будь богом» (Or.28). Но даже тот, кто проник за эту завесу может лишь «заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога» соста­вить «неясное и слабое представление» (Or.30). Поэтому «желание разрешится от здешней жизни есть первое и вернейшее благо» (Or.3). Необходимо, однако, сделать оговорку, что столь резкие высказыва­ния относительно тела употребляются св. Григорием лишь в контек­сте сотериологической проблематики и имеют своим истоком биб­лейское учение о грехопадении: «Человек вкусил сладкого плода, и облекся в кожаные ризы — тяжелую плоть, и стал трупоносцем». (PD.7). Когда же речь идет в аспекте космологическом, оно остается благим творением Благого творца, сотворившего его «для радости че­ловека». Так в полемике с манихеями св. Григорий Богослов замечает: «Я состою из души и тела. И душа есть струя бесконечного света — Бо­жества, а тело производишь ты от темного начала. И столь далеких ты сводишь воедино. Если я составляю одну общую природу, то вражда мною прекращена. А если жестокая вражда во мне непримирима, то я не составляю одной природы, сопряженной из души и тела» (PD.4). «Как эллин, Григорий недоумевает о связи ума и тела. Но знает, чего не знали эллины, что тело есть творение Божие, что темницею для ума тело становится через падение» [4]. В другом месте он пишет о плоти так: «Ее я люблю как служителя. От нея же отвращаюся как от врага. Бегу от нея, как от уз, и почитаю, как сонаследника» [5]. Оказывается, что даже телесная смерть служит ко благу, «впрочем и здесь мы при­обретаем нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не ста­ло бессмертным, таким образом само наказание становится человеко­любивым. Ибо так, я уверен, наказывает Бог» (Or.38). Плоти уготова­но место и в будущей жизни с Богом — «всякая добрая и боголюбивая душа, как только, по разрешении от сопряженного с ней тела, освобо­дится отселе, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидаю­щее ее благо… а потом, и соприрожденную себе плоть, с которою здесь упражнялась в любомудрии… ведет с собою в наследие грядущей славы» [6].

Однако, возникает вопрос: «Если все же человек всецело причас- тен сфере духовного бытия и предназначен к небесной жизни с Богом, то почему он стал «трупоносцем», ограниченным немощами и болез­нями?» Первым на него попытался ответить св. Ириней Лионский. Обсуждая вопрос о происхождении зла, он, в противоположность гностикам, утверждал согласно с традицией, что тело и материя сами по себе благи и зло не присутствует в них по природе. Но что же тогда является источником зла и какова его причина? Она находится не в Боге, а в человеке, который был создан свободным. Но если бы чело­век имел совершенное бытие, то каким образом он мог бы совершить грек? Св. Ириней Лионский настаивал на изначальном несовершен­стве сотворенного человека [7]. Эту идею разделял и св. Григорий Бого­слов. Он говорил только лишь о «семенах доброго», вложенных Бо­гом в человека при творении: «сего человека, почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему се­мена онаго, бог поставил в раю бессмертных растений — божествен­ных помыслов… и дает законы для упражнения свободы» (Or.38). Не­совершенство первоначального человека связано с его свободой, хотя и не абсолютной: «нетленный Сын… не предоставил человека собст­венной свободе, и не связал его совершенно, но, вложив закон в его природу, и напечатлев в сердце добрые склонности, поставил его в та­кое равновесие между добром и злом, что он мог по собственному вы­бору склонится к тому или другому, однако же чистым от греха» (PD.7). Здесь мы сталкиваемся с ключевым моментом антропологии св. Григория Богослова, да и вообще христианского миропонимания — с понятием свободы. Это понятие коренится в традиционном биб­лейском понимании Божественного Абсолюта как Творца абсолютно свободного и личного. «Великое деяние Израиля не в том, что он пре­подал единого истинного Бога, того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но том, что он показал, что можно действительно к нему обращаться, говорить Ему «Ты», стоять перед Его лицом» [8]. Эллин­ские мудрецы не говорили о личном Боге. «Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы, но этих понятий неоплатонизм по настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколь­ко бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную игру живыми игрушками, а Прокл усматривает высший смысл суще­го в гомерическом хохоте богов, с прзрением предоставляя слезы «людям и животным» [9].

Христианское богословие исходит из представления о человеке как личностном бытии. «Человек, как Бог, по образу которого он со­творен, — лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отноше­нию к самому себе как индивиду» [10]. Он действительно обладает ре­альной свободой как и Бог. «Как Бог свободен, так свободен и ты; и если захочешьь погибнуть никто тебе не противится и не возбраняет­ся… Если захочет человек делается сыном Божиим или сыном погибе­ли» [11]. Однако, человек не есть окончательно совершенная личность, как и не есть совершенный образ Божий. Абсолютная Личность толь­ко Бог. «Личность суть горизонт реальности, отличный от здешнего бытия и является предметом фундаментального стремления человека» [12]. Человек не личность в полном смысле слова, но ему задано стать ею, с помощью вверенной ему свободы. «Отстояние двух онто­логических уровней так далеко (Божественного и человеческого), что их сообщение дело уже не необходимости, а свободы» [13]. Только по­этому и возможно прямое богообщение. Но обратная сторона свобо­ды — это ответственность. Человек обладает не только полнотой сво­боды, но и полнотой ответственности. Ведь свобода прочно связана и с полнотой творчества; свободный поступок — это шаг в никуда, в ни­что, это творение того, чего еще никогда не было, хотя бы и самого себя!

Именно эта интуиция лежит краеугольным камнем в основе ан­тропологии св. Григория Богослова, и происходит из опыта общения с Живым Богом. Св. Григорий Богослов был настоящим платоником, получившим блестящее философское образование в афинской Ака­демии и Алексадрии, и использующим смело неоплатонические обра­зы, но даже, когда он рассуждает и обсуждает, то непрестанно возно­сится к созерцанию. Это всегда возвышенная как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это рифмованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. Он знал не только абстрактно-логического и эстетического Бога философов, но и Живого Бога пророков и Еван­гелия. И в целом, «У «Капподокийцев» мы имеем смешение традиций христианского монашества с платонической духовностью. Для них было чрезвычайно важным делом описать христаинство в терминах монашеской жизни, и, наоборот, описать монашескую жизнь на языке александрийского платонизма» [14]. Учителем св. Григория Богослова был св. Афанасий Александрийский, описавший жизнь египетских пустынников, а ближайшим другом св. Василий великий, оставив­ший после себя монашеский устав.

Здесь заявляет о себе то новое, что принесло с собою христианство. «Наряду с древом Порфирия, который облекает все существующее в категории сущности, как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум, появляются новые онтологические категории. Эти новые категории не сводятся к категориям сущностным, а отсы­лают нас одновременно к сфере существования и сфере личности» [15]. Мы сталкиваемся с онтологическими категориями находящимися за пределами аристотелевых, со своего рода «метаонтологией» [16]. Точнее говоря это уже не природные, сущностные категории, а энергийные. Личностное бытие человека есть «несводимость к природе» [17], а пото­му он «делается причастным Богу своими «энергиями», то есть неки­ми устремлениями, свободными импульсами, внутренними установ­ками — и при том не любыми, а лишь определнными, которые могут присутствовать, а могут и отсутствовать» [18]. Только энергийные пре­дикаты в христианском богословии «онтологически чреваты» [19]

У св. Григория Богослова эта проблематика пока только намечает­ся. В более точных терминах ее сформулируют поздние византийские «отцы» — св. Максим Исповедник и св. Григорий Палама. Первый бу­дет рассуждать о воле, и выведет особую личностную волю — выбор человека (hairesis), а последний выработает учение о нетварных энер­гиях, и произнесет, что «человек соединяется с Богом не по природе, а по энергии» [20].

Одной из энергийных категорий у св. Григория является любовь. Любить другого это значит выйти из своего уютного одиночества, быть беззащитным перед любимым, перед непредсказуемостью сво­боды другого… И любовь начинается с удивления [21], с изумлением пе­ред чистотой; «одно есть имя означающее божественную сущность, именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мыс­ли о Ней» [22]. А когда я удивляюсь, то как бы теряю твердую почву из-под ног, удивление есть не что иное как из-ступление, из-хождение из себя, и в конце концов из «круга телесности», и начало восхожде­ния к Богу. Человек, собственно, свободен лишь любить или не лю­бить, а покуда он любит — свободен и превосходит свое естество, но когда перестает любить, то останавливается в своем превосхождении, делается «сыном погибели», и его свобода исчезает. Поэтому и «лю- бомудроствовать о Боге можно не всякому» (Or. 27). Потому и «для всякого естества великое дело — хоть сколько-нибудь приближаться к Богу» (Or.3), а «памятствовать о Нем необходимее, чем дышать … и кроме сего не должно делать ничего иного… и сим памятованием воз­водить себя к чистоте» (Or.27).

Цельная антропологическая концепция, по С.С.Хоружему, долж­на иметь в своем составе два принципа, две характеристики: соответ­ственно в аспекте бытийной статике, как онтологически пребываю­щее, и в аспекте бытийной динамике, как онтологически изменяющееся [23]. Мы уже достаточно подробно осветили первый аспект в ан­тропологии св. Григория богослова, и теперь тщательно рассмотрим последний. Он связан для св. Григория с очищением естества, с духов­но-телесным катарсисом.

Об очищении он говорит, как и в своей космологии, в категориях света. Начинается оно в таинстве: «опять Иисус мой, и опять таинст­во… сообщающее нам горнюю светлость»(Or.39), «получать силу та­инства есть уже просвещение» (Or.40). Очищение в таинстве, по сути дела, отождествляется с последним. «Просвещение есть светлость души, изменение жизни, пособие нашей немощи, отложение плоти, последование духу, исправление созданию, потопление греха, при­частие света, рассеяние тьмы» (Or.40). Первейшим таинством явля­ется крещение, «под силой крещение разуметь должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты» (Or.40). В нем освещается весь человек, и дух его, и тело, так как нет в нем ничего скверного и нечистого — «Что же думаешь о чреслах и поч­ках? Пусть и их коснется очищение» (Or.40). В таинстве происходит акт светодаяния, фотодосии. Позднее у Псевдо-Дионисия Ареопаги- та светодаяние станет важным гносеологическим фактором [24].

Но для того, чтобы принять «струя божественного света», подавае­мую в таинствах, нужно непрестанно приумножить чистоту душев­ную и телесную: «должно быть чистым, чтобы свет приемлем был све­том» (Or.28). Для этого человек должен подавлять в себе нечистые движения — страсти: «отсеки телесные страсти, отсеки и душевные, ибо чем душа честнее тела, тем честнее следует очищать душу, «неже­ли тело» (Or.37). Это важнее всего, даже рассуждений о Боге: «гово­рить о Боге великое дело, но гораздо важнее очищать себя для Бога» (Or.32). Должно оставить все земное, потому что «все здешнее — смех, пух, тень, роса, след корабля, круг, вечно кружащийся, возоб­новляющий все подобное к прежнему…» (PD.11), а «человек есть Бо- жия игра, подобная одной из тех, какие мы видим в городах». Сверху надета личина, которую сделали руки; когда же она снята, немею от стыда, явившись вдруг иным. Такова вся жизнь жалких смертных, у них на сердце лежит мечтательная надежда, но тешатся они ею недол­го… для людей одно только благо, и благо прочное — это небесные на­дежды» (PD.11). Поэтому «одно только прекрасно и прочно для чело­века: взяв крест, преселяться отселе… Прекрасно жить жизнию чуж­дой жизни» (PD.11). И на пути в жизнь будущую опасно останавли­ваться — «но станем гореть духом, чтобы не уснуть мало-помалу в смерть» (Or.32). Тема смерти вообще занимает особое место в хри- станской аскетике, и интересно, что она часто противопоставляется символике брака (например у преп. Иоанна Лествичника [25]).

Символика же брачного пира играет важную роль в учении об обо- жении св. Григория Богослова. Довольно часто он говорит образами евангельской притчи о десяти девах и «Песни Песней». На брачном пиру происходит сочетание достойных душ с небесным Женихом — Христом. Но вот как именно св. Григорий пишет о Женихе: «величие, высота, достоинство, чистые существа, с трудом вмещают сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого, как чистейший и для большей части тварей неприступный свет, утаивает тьму, Который во всем и вне всего, Который просвещает ум, и убегает от быстроты и выспренности ума, столько всегда удаляясь, сколько постигается, и возлюбленного своего горе тем, что избегает и как бы вырывается из рук… таков невестоводитель уневещивающий души» (Or.3). Здесь возникает еще одна категория, а именно световодительство, фотаго- гия. Бог не оставляет свое создание после падения, но бережно, не уст­раняя его свободы, помогает ему, ведет к обожению. В притче о десяти девах: «светильники, которые возьмешь, таинственно образуют та­мошнее световодство, с которым мы, чистые и девственные души изыдем в сретение Жениху, имея ясные светильники веры, не преда­ваясь сну беспечности, не оставаясь без запаса елея, и не оскудевая в добрых делах, что извергло бы нас из брачного чертога… Жених близ­ко, клич требует выходить в сретение, и мудрые сретят с блистающим светом…» (Or.40).

Если же начало обожения есть крещение, путь к нему строгий пост, то, как и всякий пост, он заканчивается торжеством — Пасхой. Инте­ресно, что само наименование «Пасха» происходит от древнееврей­ского глагола «песах», что значит «бежать». Жизнь христианина ока­зывается бегом к воскресению в жизнь вечную. Воскресение есть ко­нец здешней жизни, и начало будущей, в которой человек достигнет желанного единения с Богом, станет всецелым светом и богом по бла­годати. «… Что же потом? Когда взойдем внутрь, тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с восшедшими душами. Будем же, как думаю, беседовать, преподавая совершеннейшие и чистейшие ве­дения» (Or.40).

[1] Anna-Stina Ellverson. The Dual Nature of Man. Anthropology of St. Gegory of Nazianzus. Uppsala. 1984.

[2] Ibid.

[3] D. Winslow. The Consept of Salvayion in The Wrivings of Gregory of Nazianzus. Harvard Univ. Cambv. Mass. 1967.

[4] Г.В.Флоровский. Восточные Отцы 4 века. YMGA-PRESS. Paris. 1990.

[5] Цит. По Г.В.Флоровскому. Восточные Отцы 4 века …

[6] Ibid.

[7] Творения св. Иринея Лионского. Против ересей. Книга 4, глава 38. М. 1996.

[8] М.Бубер. Цитируется но статье В.Н.Лосского «Богословие образа»//Богословские тру­ды, 14.

[9] С.С.Аверинцев. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к раннему Средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М. 1976.

[10] В.Н.Лосский. Богословие образа.// Богословские труды, 14.

[11] Св. Макарий Египетский. Духовные беседы. 15,23. Цитируется по С.С.Хоружий. Дип­тих безмолвия. М. 1991.

[12] С.С.Хоружий. Диптих безмолвия. М. 1991.

[13] С.С.Хоружий. Проблема личности в Православии.

[14] Anna-Stina Ellverson…

[15] О. Урс фон Бальтазар. Цитируется по В.Н.Лосский. Богословское понятие человеческой личности.// Богословские труды, 14.

[16] В.Н. Лосский. Богословское понятие человеческой личности.// Богословские труды, 14.

[17] Ibid.

[18] С.С.Хоружий. Диптих безмолвия. М. 1991.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] О.П.Флоровский. У водоразделов мысли. М. 1987.

[22] Св. Григорий Нисский. Цитируется по о. Г.В.Флоровскому, Восточные Отцы 4 века. YMCA-PRESS. Paris. 1990.

[23] С.С.Хоружий. Проблема личности в Православии.

[24] В.Бычков. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991.

[25] Прен. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1908.

Журнал «Начало» №3-4 1996г. С-Пб.