«Я» и Ничто. Попытка богословского осмысления

Осмысляя проблему ничто с богословских позиций, исходно следует держаться догмата о творении, согласно которому мир творится Богом, позволим себе так выразиться, в полном отсутствии чего бы то ни было, в ситуации, когда кроме Его Самого ничего больше нет. Другими словами, есть только нетварная реальность. Это воистину грандиозное и немыслимое чудо, стоит только отдать себе отчёт в том, что тварному бытию ничего не предшествует: есть Творец и никакого «рядом». Господь не всматривается в парадигму, Ему не соседствует ни хаос, ни небытие. Нет ничего, что можно было бы назвать находящимся вокруг (да и просто, без уточнений — находящимся) Бога, ни пустоты, ни пространства. Если учесть, что и сам Бог Троица суть чистый дух, не имеющий, как мы хорошо знаем, ни вещества, ни объёма и т.п., то данная «картина», предшествующая творению, совершенно непредставима.

Мы хорошо усвоили слова Священного Писания о том, что Бог сотворил человека по образу Своему. Не исключая, а, напротив, подразумевая святоотеческие толкования этой, возможно, ключевой библейской фразы, следует думать, что вследствие параллелизма образов человек до некоторой степени бытийствует по подобию Творца. Совпадение Творца и твари в образе означает тождество их принципа бытия. Собственно говоря, мы здесь никакой «Америки не открываем», а формулируем достаточно очевидное, и если не всегда и не везде в богословии прямо проговариваемое, то все же чаще всего так или иначе предполагаемое: первоначалом бытия является ипостась, лицо. Насколько это верно в отношении нетварного мира Бога, настолько и в отношении творения. И действительно, человек — это тоже ипостась, лицо. Причем иначе как тварным иное лицо, кроме Божественного, помыслить невозможно. В самом деле, если бы это было не так, то пришлось бы говорить о существовании иного лица помимо тварной реальности. Но в этом случае становится по существу невозможным разговор о творении как таковом. Действительно, что же тогда творится Богом? Ведь получается, что все самое существенное (другая личность) уже есть. И прежде всего наряду с Богом, мыслящимся нетварной безначальной Личностью, есть другая по природе (!), тоже нетварная и тоже безначальная личность. Это и само по себе абсурдно и, что не менее важно отметить, делает совершенно бессмысленным ныне существующий мир, оставляет необъяснимой реальность человека, являющегося так или иначе бытийствующим началом.

В истории мысли не так уж и редко встречаются концепции, согласно которым Божество выводит мир из самого себя. При обилии вариантов, развивающихся из данной исходной посылки, она обусловливает как минимум одно общее для них всех следствие: глубинную одноприродность божественного начала и всего того, что из него произошло. Мир здесь является в сущности продолжением своего порождающего начала. Как бы ни отличался он впоследствии от первоисточника, исходно и навсегда он лишен самобытия, ибо его бытие так или иначе восходит к первобытию. В собственном смысле бытийствует только Божество. Остальное не имеет сколько-нибудь самостоятельного онтологического статуса. Из вышесказанного становится ясно, что положение о творении из ничего определяет возникновение в результате акта творения принципиально иной природы, нежели божественная. Рискнем сказать, что впервые появившаяся природа совершенно отличается от Бога как раз потому, что Он захотел творить. Другими словами, творение из ничего само по себе предполагает возникновение абсолютно другой природы, чем у Творца, — природы тварной. Точно так же понятно, что смысловая, онтологическая исключительность рассматриваемого догмата заключается именно в тварном бытии личности, ипостаси. Получается, что только положение Церкви о творении ex nihilo делает возможным, во-первых, личностное бытие как таковое, во-вторых, оно определяется как тварное первоначало. Следовательно, когда в происхождении мира у него нет абсолютно никакого причинного основания, кроме воли Творца, никакого нечто, из которого он мог бы появиться, тварное лицо есть его принцип и цель. Не лишним будет подчеркнуть, что не только нечто не есть такое основание, но и ничто не является им. У ничто нет абсолютно никакого содержания, никакого субстрата. Поэтому можно сказать, что словом «ничто» указывается на полное отсутствие, отсутствие как таковое.

Таким образом, результатом творения стало то, что сущее представляет собой отношение двух чистых беспримесных бытийствующих начал — нетварного и тварного. В свою очередь, ничто как не было, так и нет в условиях первозданного отношения. Его нет ни в самой созданной природе, его нельзя помыслить в качестве того, что могло бы различать Бога и мир или составлять некий зазор между ними. Нет такой реальности, которую можно было бы назвать ничто. Бог не творит ничто, поскольку Он есть Творец бытия и только бытия, поэтому ничто не может оказаться в самом творении как его необходимый признак или свойство. Точно так же не возникает оно само по себе в том или ином качестве, поскольку ему попросту неоткуда взяться. Здесь можно повторить и усилить сказанное в начале статьи: до творения ничто также отсутствовало. Потому-то оно и не входит в тварный мир вместе с актом творения. Ведь если помыслить ничто сущим наряду с Богом до миросозидания, то оно в силу своего предсуществования миру было бы некоторым нечто, а вовсе не ничто. Только Бог Троица и больше ничего. Этим определяется специфика тварной онтологии, — появившись, образно говоря, «ни с того, ни с сего», творение становится самостоятельным бытием, живя двумя энергийными источниками: Божественным промыслом и собственным волевым началом. Другими словами, его бытие осуществляется действием нетварных Лиц Бога и тварных лиц человека и ангела.

Достаточно очевидно, что как некоторая реальность ничто возникает вместе с грехопадением, при этом не являясь его причиной, поскольку вне греха оно абсолютно отсутствует. Здесь важно помнить известный вероучительный тезис, что природа сама по себе даже вследствие грехопадения не становится носителем ничтожащего начала, не приобретает его в качестве собственного признака. Природа, в том числе и у падшего ангела, остается благой самой по себе в своем тварном основании, по слову преподобного Максима Исповедника, согласно своему изначальному логосу. Падает или, скажем так, обнаруживает и вступает с ничто в некоторое отношение именно лицо, ипостась. Здесь-то и возникает вопрос: в каком смысле существует ничто?

Надо сказать, что поначалу ответ как будто напрашивается. Ведь догмат о творении блокирует онтологическую реальность ничто, утверждая, что нет такой особой природы ни в первозданном мире, ни в мире, вступившем в греховное состояние. Тварная природа как таковая была и остается чистым бытием. Следовательно, поскольку ничто не имеет онтологического статуса, постольку, кажется, надо признать за ним исключительно гносеологическую реальность. На первый взгляд, возникает впечатление, что это вполне приемлемое утверждение, исходя из которого сущее бытийствует само по себе в чистом виде, но в познании оно открывается с той или иной примесью ничто, познается не в полной мере. Однако на деле ситуация оказывается значительно сложнее.

Художник Jake Baddeley (Нидерланды). Фрагмент картины.

Дело в том, что онтологическую и гносеологическую реальности по сути невозможно размежевать, изолировать друг от друга, причем как раз в богословском контексте это просматривается наиболее ясно. Пожалуй, лучше всего продемонстрировать это, подчеркнув то обстоятельство, что знание входит в самую структуру лица, личности, а значит, бытия как такового. В самом деле, реальность знания укоренена в предельных основаниях личности через действие самосознания или сознания самого себя. Иным образом это действие выражается тождеством Я = Я (я есть я). В тождестве самосознания человеческого лица (говорим сейчас только о нем) совпадают онтологический и гносеологический моменты. При этом вполне очевидно, что лицо начинается именно с «Я есть Я», это его предельная точка. В этом фундаментальном основании «Я» есть постольку, поскольку сознает себя как «Я». Так же, как и обратно: «Я» постольку сознает себя, поскольку оно есть. Здесь бытие и знание имманентны друг другу. И тот и другой моменты равным образом обусловливают реальность личности. Поэтому можно смело утверждать, что в самом ее истоке онтология и гносеология взаимно сопряжены и неотторжимы друг от друга. Коль скоро это так, то приходится признать, что, с одной стороны, ничто нет в истинной природе вещей, в их сокровенном бытии, с другой стороны, оно все-таки каким-то образом есть и при этом задевает и даже гнездится в самой сердцевине бытия — в личности. А как иначе? Ведь мы помним, что природа сама по себе, ее сущностный логос, остается и в грехе благой, бытийствует, совпадая с самим собой, чуждый всякой противоположности. В то же время несомненно, что реальность ничто входит в мир вместе с грехопадением, и, поскольку грешит именно лицо, личность, постольку ничто сопряжено с ним, в нем находит свое парадоксальное пристанище.

Вместе с тем способ существования ничто по-прежнему неясен. Мы лишь выявили, что лицо, будучи первобытийствующим, продолжает быть, несмотря на свое падение, в котором проявляется ничто, но не в качестве чего-либо самостоятельного. Не боясь ошибиться, можно сказать: ничто стремится аннигилировать бытие. Или лучше (чтобы не вызвать впечатление самостоятельной деятельности у того, чего нет): лицо, оказываясь не в состоянии быть собой, умаляется в своем бытии, в пределе — аннигилируется.

Определившись в том, что «место» ничто в лице, личности, необходимо вернуться к тому, с чего она начинается, к суждению «Я есть Я». Мы говорили, что в тождестве самосознания обнаруживается мыслимый предел лица. Реальность «Я есть Я» такова, что в ней бытие совпадает с собой без остатка, оно однородно, плотно, повсюду равно самому себе, как говорил еще Ксенофан. Кажется, что оно совершенно непроницаемо и в нем нет места ни для чего иного, кроме самого себя. Однако если это так, то бытие Я, равного самому себе, недоступно для ничто. Где же тогда его место? Понятно, что «Я есть Я» это еще не вся личность и что первичный принцип личностного бытия, по-видимому, не гарантирует ей абсолютной неприступности в отношении ничто. Прежде всего разобраться нужно именно со средоточием бытия, с положением «Я есть Я». Может быть, не все здесь так просто, как представлялось поначалу?

При всей точечности реальности «Я» в данном действии сознания ее монолитность на деле кажущаяся. Да, с одной стороны, «Я», полагающее свое бытие в утверждении «Я есть», имманентно продолжается познанием себя в утверждении «есть Я». «Я есть» и «Я есть Я» вроде бы неразделимы, потому-то «Я» (лицо) непреложно бытийствует. Тем не менее, от нас не должно ускользнуть следующее важнейшее обстоятельство. Самосознание это такое тождество, которое необходимо совершить. Оно представляет собой действие, следовательно, не дано как нечто саморазумеющееся или абсолютно непосредственное. Можно выразиться иначе: это данность, но такая, которую должно открыть, обнаружить усилием мысли или воли. Сказанное означает, что «Я» может не состояться как «Я есть Я», может оказаться неравным самому себе. «Я», полагая себя (а вот это самополагание есть очевидная и простая данность, иного способа существования у яйности нет), может не встретиться с собой. Эта ситуация выражается суждением «Я не равно Я», или «Я есть, но не есть Я». Возражение, что в этом случае уже не может идти речь о «Я» как лице, так как «Я» есть начало лица только тогда, когда начинается и завершается самим собой (Я есть Я), будет поспешным. Точнее следует говорить, что лицо все же есть, но оно не сознает себя. Действительно, оно есть хотя бы потому, что творение Бога неискоренимо. Творец дарует бытие, и даже если лицо, личность, скажем, овеществляется или проваливается в другую реальность (мечта, страх, чистая чувственность и др.), то это происходит именно с бытием, с лицом, не знающим себя как лицо, не удостоверенным в себе, понизившим свой бытийный статус, так или иначе отрицающим себя, но все-таки себя, сохранившим хотя бы толику бытийственности.

Выявив ситуацию, в которой «Я» есть, но в силу каких-либо причин не совпадает с собой, мы как раз имеем дело с реальностью «Я», лица, но в то же время с его умаленностью, нехваткой бытия, вплоть до утраты, что, в свою очередь, свидетельствует о присутствии ничто.

В самом деле, бытие, которое неспособно себя осознать, в себе утвердиться или открыться, есть уже бытие ничтожествующее. Тут явное соприсутствие бытия и ничто. Однако даже когда «Я» все-таки равняется себе, не только есть, но и сознает свое самобытие, то и здесь ничто имеет свое парадоксальное место. Несмотря на имманентность самосовпадения в суждении «Я есть Я» здесь присутствует момент преодоления. Что же как не ничто преодолевается в акте самосознания? Бытию противостоит именно ничто. Оно-то, следовательно, и сокрыто в самотождестве «Я». Как ни крути, но реальность «Я есть Я» содержит раздвоение, хотя и сведенное в единство самосознания. Да, оно не хронологическое, но логическое и имманентное, и полнота личности возможна только при самополагании «Я» как «Я». «Я есть Я» по существу представляет собой точечное бытие. Казалось бы, разве может что-либо иное и противоположное проникнуть в это бытие? Оговоримся, оно не столько проникает, сколько присутствует здесь как минимум в качестве риска, потенции «Я» не стать «Я». Думается, что это весьма на него похоже: не быть и вместе с тем присутствовать. Таков, надо полагать, способ существования ничто — паразит, питающийся за счет другого. Оно не имеет оснований в себе, но поскольку есть бытие, постольку возможно или есть ничто. В контексте грехопадения данная ситуация стала неизбежной: личностное бытие реально только тогда, когда прежде всего осуществится тождество самосознания, в действии которого, как уже было сказано, преодолевается раздвоение, когда лицо актуализирует самобытие вопреки болезни ничтожения. Этим действием лицо стремится не впустить ничто в себя.

Здесь возникает насколько важный, настолько же и непростой вопрос. До сих пор речь шла о реальности падшего мира. В его пределах, действительно, лицо обнаруживает себя таковым только после того, как, условно говоря, сказало себе: «Я есть Я и никто и ничто другое». Столь же понятно, что в реальности мира первозданного картина по необходимости иная. Ведь ничто в ней в предельном смысле слова нет. Поэтому можно смело утверждать, что действие самосознания (если эта фраза применима к первозданности) в мире без греха не является знаком соприсутствия ничто. В первозданности не требуется что-либо преодолевать, в ней нет раздвоения, личностное бытие там суть простая наличная данность вне саморефлексии. Другими словами, положение «Я есть Я» неприложимо к первотворению. Следовательно, то, что мы в посюсторонней реальности называем тождеством самосознания, в раю должно осуществляться до некоторой степени иначе. В первозданном мире лицо конституируется по-другому. Говоря «до некоторой степени», мы имеем в виду то, что реальность «Я» (лицо) универсальна, присутствует в тварном сущем и до падения. Откуда же ей взяться в мире падшем, как не из первозданности? Думать иначе было бы нелепо. Таким образом, в утраченной с грехопадением реальности лицо это тоже «Я», но такое «Я», которое не говорит себе «Я есть Я», а совпадает с собой в собственном личном имени; или «Я есть имя».

Вводя в свои рассуждения понятие «имя», мы хорошо осознаем как сложность, так и определенную опасность этого шага. Приписывая ему субстанциальную природу, момент, конституирующий личностное бытие, мы понимаем, что в перспективе эта тема непосредственно затрагивает так и не решенный спор об Имени Божьем (правда, надо уточнить, что здесь пойдет речь об имени тварного лица). Для нас, надеемся, что и для читателя, очевидно, что в пределах журнальной статьи подобная проблема не может быть обстоятельно раскрыта и тем самым удовлетворительно разрешена. И все-таки некоторые принципиальные аспекты, полагаем, наметить удастся, а вместе с этим продвинуться в освещении исходной темы данной статьи.

Самое простое и очевидное, что позволяет выдвинуть данное положение, это прежде всего то обстоятельство, согласно которому имя как минимум указывает на личность. Причем указывает не внешним образом. Оно не является искусственно наклеиваемой этикеткой, но составляет одно из внутренних, собственных начал, организующих личность. При этом понятно, что в контексте падшего мира дело обстоит сложнее и иным образом. К этому пункту нам еще предстоит обратиться. Сейчас же, напомним, речь идет о реальности первозданной.

Представим себе, что в раю Бог призывает человека (или ангела), обращается к ним по имени. Неужели личное имя сотворенного это всего лишь значок, который произвольно присваивается, так что это является чем-то несущественным? Надо полагать, что нет. Ведь и человек, будучи со-творцом, именуя животных, не клички им раздает. Напротив, Господь, видя, «как он называет их», словно укореняет, подтверждает это деяние человека, чтобы «так и было имя ей» (Быт. 2,19), другими словами, уже навсегда оставалось именно таким. Конечно, в случае с неразумными тварями не приходится говорить о приобретении ими собственного личностного начала. Тут, скорее, речь идет об их вхождении в круг личностного бытия Адама. В этом смысле «кличка» — это «Я» человека в именуемом животном; через имя, кличку животное причастно бытию лица. Мы же сослались на этот библейский эпизод, чтобы показать неслучайность имени, его фундированность в тварной реальности как таковой. Скажем больше: в раю лицо совпадает с собой непосредственно. Это означает, что, когда Бог обращается к своему созданию по имени, оно тут же откликается. Имя — это Я лица. Там, где «Я есть имя», нет зазора между личной встречей Творца и творения. Того неискоренимого зазора, образовавшегося вследствие грехопадения. Рискнем утверждать, что в нынешнем состоянии мира, лица тождество самосознания или «Я есть Я» представляет собой тот самый зазор, паузу перед ответом на призыв. Мы готовы настаивать на том, что сегодня кто бы ни обращался к человеку — Бог или другой человек — по имени, прежде осуществляется, пусть и неуловимо для именуемого, действие самоудостоверения, что в перспективе личной встречи означает действие самосознания. «Я есть Я» — это необходимое условие бытия личности падшего человека, но в то же время это своего рода самоузнавание является свидетельством исходной обращенности только на самого себя. А это и есть «подноготная» греха, его неизбывное начало, когда человек начинает всякое действие с самого себя. Сначала он узнает себя, и только потом отзывается.

Художник Jake Baddeley (Нидерланды).

В отличие от этого онтологический статус «Я есть имя» предполагает непосредственное Я-бытие (или бытие лица). В данном случае сотворенному не требуется предварительного самообращения, он уже есть, и его бытие непрерывно открыто. Фундаментальность положения «Я есть имя» есть залог открытости, что позволяет лицу быть непрерывно, то есть бытийствовать всегда во встрече с другим лицом. Видение другого, ответ ему означает узнавание как его, так и себя без зазора, одномоментно, поскольку есть «Ты», постольку есть и «Я».

Добавим к сказанному, что в условиях первотворения «Я», будь то ангела или человека, неотделимо от имени, поскольку оно есть он сам. Такова онтология лица — быть в имени самим собой непосредственно. Об этом свидетельствует молитвенный опыт. Когда молящийся обращается к ангелу или святому, он уверен в том, что призывает именно его, именно это лицо, и не ждет при этом никого другого. Без этого молитва невозможна. Данный факт веры подкрепляется как раз приведенными выше рассуждениями, в соответствии с которыми тот, кого призывает молящийся, непреложно есть, ибо его имя не указатель, не посредник, лишь только могущий привести к встрече с его личностью, а сама бытийствующая личность, в которой совпадает имя и «Я». Она точно есть и слышит. (Поможет ли — совсем другой вопрос, выходящий за пределы нашей темы.) Было бы странно полагать иначе. Ведь святой — это спасенный, и потому живущий в вечности. Отделить его имя от его личности означало бы, что оно существует только для мира падшего, для обращения к нему жаждущих спасения, то есть существует временно. Уже только это видится более чем странным. Но, кроме того, отсюда неизбежно последует представление об определенной искусственности церковных таинств, в которых реальность имени, казалось бы, занимает одно из ключевых и совершенно необходимых мест. Ведь тогда придется признать полную условность участия имени в совершении любого таинства.

Полагаю, что хотя и неполно, но все-таки стало достаточно ясно, что имя вовсе не случайный признак лица, личности, а, напротив, его субстанциальный момент. Здесь уместно вспомнить еще один библейский эпизод. А именно слова человека, сказанные вскоре после его грехопадения: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт. 3,10). Это ответ Адама на воззвание к нему Господа (см. Быт. 3,9). Воззвание есть настойчивый призыв, так зовут, когда не отвечают сразу. Надо полагать, что, когда Адам и его жена «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3,8), это была обычная естественная ситуация богообщения. Творец всегда к ним так обращался, и они в ответ всегда были обращены к Нему естественным и непосредственным образом, лицом к Лицу, вследствие, повторимся, исполненности призываемым именем лица, тождества имени и Я. Теперь же, по причине падения их простое единство распалось, человек выпал из полноты и простоты богообщения. Он не сразу узнает себя в своем имени, поэтому, лишившись открытости бытия, прячет свое лицо: «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (Быт. 3,8). Не потеряв окончательно возможности предстояния Творцу, он отвечает только настойчивому призыву: «И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?» (Быт. 3,9).

Сказанное позволяет укрепиться в мысли, что реальность имени есть реальность бытия, имя это такое же бытие, как и «Я». Собственно говоря, имя это и есть «Я», но такое «Я», которое бытийствует без усилия самосознания лица, требующегося от него сегодня. Вряд ли кто-то усомнится в том, что в первозданном мире человеческое бытие непрерывно. Но ведь это подразумевает не что иное, как непрерывное предстояние личности Адама Личности Творца. Иначе и невозможно, так как это онтологически предполагает зрение друг друга. Не может быть, чтобы личность была одна сама по себе. Тут другого не дано. Обратим, в свою очередь, внимание на то, что быть перед лицом другого подспудно означает бытие в имени, иными словами, отзываться на именование другим себя. Здесь не суть важно, что имя вербально не всегда может произноситься, ведь, как мы уже твердо знаем, оно не внешний значок, не ярлык, навешиваемый на ту или иную вещь, без которого ее нельзя идентифицировать. Таким образом, непрерывность богообщения (общения лиц) в раю обусловлена простым имманентным непосредственным тождеством имени и «Я». Такова онтологическая реальность, в которой лицо непрерывно отвечает на свое имя. Можно заключить, что суждение «Я есть имя» (Я = имени) соответствует искомому постоянству личностного бытия, а значит, и предстоянию лиц. В первозданности, где «Я есть имя», нет нужды в предварительном самоузнавании, в опоре на собственное предельное основание.

Тем не менее, положение «Я есть имя» все еще несколько проблематично. С одной стороны, оно сохраняет признак двойственности (хотя бы согласно логике субъекта и предиката). Правда, следует сразу оговориться, что вряд ли этот момент может быть вполне устранен в силу ограниченности наших языковых возможностей по отношению к тварной первореальности. С другой стороны, и это, по-видимому, серьезнее, в таком виде суждения онтологический акцент падает на «Я», тем самым, возникает опасность, что «имя» в какой-то степени лишь присовокупляется к «Я», что оно не первично. В самом деле, у нас есть все основания говорить об имени как о, в известном смысле, основополагающем моменте первозданного лица, личности. Бог творит, произнося имя, само это божественное возглашение совпадает с творением человека (и ангела, конечно, тоже), выведением его (их), по слову святых отцов, из «не сущих». Здесь устраняется возникающий в нашем представлении, а на самом деле мнимый, зазор между творением и его, так сказать, последующей жизнью, чем, в свою очередь, определяется непрерывность творящей деятельности Господа, Его Промысла. Следовательно, человек творится призыванием, именованием, и потому именем он и является, возникает как имя. Он есть просто имя, лицо, в котором непосредственно совпадает с собой, минуя всяческое раздвоение. Благодаря этому и обеспечивается полнота богообщения, личностное предстояние; Бог всегда именует, всегда творит, зовет, а человек в раю всегда отзывается, в имени знает себя и узнает Его. Именно так следует понимать наши слова, что имя это и есть «Я». И потому точнее будет говорить, что не «Я есть имя», а «имя есть Я», не забывая, конечно, о том, что здесь не может идти речь о саморазъединении лица в имени и последующем воссоединении его в неком особом личностном аспекте, в «Я».

Притом что в нашей статье мы затрагиваем исключительно проблему тварного лица, теперь в этом месте может возникнуть вопрос о разнице между лицом тварным и нетварным. Чем обусловливается в контексте предложенных выше рассуждений дистинкция между Богом и человеком? Коротко, и в то же время отчетливо, этот вопрос нужно осветить. Подчеркнем, речь идет о том, чтобы это различие определялось кругом соответствующих понятий и реалий, а не только лишь традиционным, хотя и справедливым, напоминанием о дистанции природ.

Нам представляется, что прежде всего необходимо указать на то обстоятельство, что тварное лицо человека не может быть в одиночестве. Чтобы быть лицом, человек должен видеть другое лицо, он не может оставаться в себе. Замкнутость на себя означает не что иное, как греховное состояние, связанное с потерей личностной полноты бытия. В то же время Бог Троица не нуждается в ином бытии для собственного существования. Ее внутрибожественная жизнь, образующаяся Лицами Отца и Сына и Святого Духа, самодостаточна. Их Имена (мы имеем в виду Имена-Лица, а не имена-свойства) взаимно удерживаются, они не могут «потерять друг друга из вида», они непрерывно друг друга любят, а выход Лица (Лиц) Бога вовне объясняется исключительно милосердием, Промыслом, в конечном счете, сверхсвободой любви. В случае же с человеком обращенность лица-имени вовне, безусловно, тоже осуществляется в любви, но здесь это еще и онтологическая необходимость — у тварной личности нет иного способа бытия. Отсюда, кроме того, риск, онтологически невозможный для Пресвятой Троицы, падения. В заключение этого небольшого, но важного уточнения можно сказать, что тварное лицо должно другой бытийствующей личностью призываться своим именем и точно так же всегда отвечать, иначе его попросту нет как вот этой вот личности.

В грехопадении лицо утрачивает свой существенный и принципиальный момент — имя. Поскольку оно есть бытие, постольку, нет, не исчезает (оговоримся сразу — у человека), но как бы «западает», нивелируется. Образуется ничто. Именно образуется, а не, к примеру, заступает место. Ведь ничто лишено онтологии, собственной природы. Нет ничего, что могло бы, до сих пор находясь где-то рядом, теперь, так сказать, пользуясь случаем, занять место имени. Грехопадение — это провал лица. Оно по-прежнему есть, но потеряло свою полноту. Подобное зияние в лице и есть присутствие ничто. Результатом падения становится возникновение реальности «Я», но не так, что ее до сих пор вовсе не было, а в качестве особого конституирующего момента личности. Возникает сам принцип разделения, двойственности. Если имя в первозданности было простым непосредственным и одномоментным самобытием и бытием для другого, то теперь для самообнаружения и удержания личности наступает необходимость саморазъедиения и самовоссоединения «Я». После падения лицо, собираясь в тождество самосознания, в «Я есть Я», как бы вытесняет ничто, противостоит ему. Показав, что отсутствие имени ведет к проступанию ничто, мы еще больше приблизились к прояснению вопроса о его способе существования. Чтобы сделать очередной шаг на этом пути, обратимся к непростой теме бытия падших ангелов. Но прежде объясним причину такого, как справедливо может показаться, необычного выбора.

Падший человек имеет в себе онтологические ресурсы, чтобы собраться в тождество своего Я. Кроме того, он носит имя и даже может быть поименован заново. Эти обстоятельства весьма затрудняют рассмотрение данной проблемы в рамках настоящей статьи. По сути, здесь требуется отдельное самостоятельное исследование. Проблема падших ангелов в этом смысле несколько проще. В отличие от человека, в их отношении грехопадение повлекло за собой необратимые последствия, в связи с чем решение поставленной задачи в определенном смысле доступнее. Бесы утратили имена окончательно, поэтому способ их бытия, скажем сразу, непрестанно тяготеющий к ничто, остается одинаковым с момента падения. Закономерен вопрос: откуда такая уверенность? По этому поводу действительно необходимо объясниться.

Начнем с того, что нам неизвестно ни одного имени падшего ангела. Ни в Священном Писании, ни в Предании нет соответствующих свидетельств. Заметим, что эпитеты, прилагаемые к прародителю зла, не являются личными именами. Они отражают то или иное качество, признак, но не открывают бытие как таковое. В то же время из Писания нам известны личные имена семерых ангелов, и потому можно быть уверенными, что каждый из всего сонма святых ангелов имеет такое имя. Сказать, что Библия умалчивает имена бесов только лишь из божественной предусмотрительности, дабы не вводить в соблазн человека, было бы не совсем верно. Да, умалчивает, но не просто потому, что скрывает, а, будем все же настаивать, потому, что их уже нет. И в этом случае, да и в целом, не следует сводить толкование библейских текстов к принципу снисходительного отношения к немощи человека. Дело не только в очевидном упрощении смысла божественного Откровения, но еще в том, что злоупотребление подобным методом приводит к сомнительному выводу. Получится, что для нас сказано так-то и так-то, а на самом деле…

Отсутствие имен падших ангелов весьма знаменательно, поскольку это, согласно нашим рассуждениям, говорит об отсутствии лица. Обратим здесь внимание на иконописную традицию. В тех случаях, когда икона показывает нечистого духа, это никогда не будет его лицо, лик. Обычно мы видим только фигуру, черный или просто темный силуэт. Даже если прописываются некоторые черты, то голова так или иначе повернута в сторону, не анфас. В этом принципиальное отличие от образов и ангелов и святых. Да и сами черты являют нечто вроде сморщенной мордочки, но никак не лицо. Нет имени, нет лица, значит, нет и бытия.

В Новом Завете есть эпизод, на наш взгляд, прекрасно иллюстрирующий вышеизложенное. Мы имеем в виду событие, когда Христос исцелил бесноватого в Гадаринской стране (см. Мк. 5,1–9; Лк. 8,26–30). Встретив бесновавшегося, Христос сказал ему: «Выйди, дух нечистый, из сего человека. И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5,8–9). Бросается в глаза тот факт, что бес не называет свое имя. Его ответ — легион — вряд ли можно назвать естественной для сего рода уклончивостью и лукавством. Может ли демон устоять перед всемогуществом Господа? Ясно, что нет. Он ведь, что называется, беспрекословно повиновался и вышел из человека. К тому же, просил не мучить его (Мк. 8,7). Раз мучался и был послушен, значит, находился во всецелой власти Христа. (Об этом же свидетельствует и последующая просьба разрешить им войти в свиней.) Можно быть уверенным, что бес не хитрит и не увиливает, называясь «легионом». У него (них) в самом деле нет личного имени, нет бытия. Бес ничтожествует. Его рабство проявляется и в многократных просьбах «не высылать их вон из страны той» (Мк.8,10), и в готовности войти в свиней.

Ничтожествование падших ангелов не является только лишь знаком нравственной низости. Моральный облик непосредственно сопряжен с онтологическим статусом, если не сказать, что первое проистекает из последнего. Ангел, утративший в грехопадении имя, становится бытийствующим ничто, бесом. Само слово «легион», хоть и косвенно, но указывает именно на это. Ведь легион — не просто много; метафора слова предполагает неисчислимое множество. Разумеется, это неисчислимость и беспросветность тьмы. Той тьмы, в которой невозможно что-либо различить и, тем самым, определить, потому и непонятно, один здесь бес или его (их) много. В этом отношении знаменателен текст Священного Писания, по ходу которого единичность нечистого духа оказывается множеством. Христос обращается в единственном числе: «Как тебе имя?», тот же отвечает: «Легион имя мне, потому что нас [курсив мой — Т.Т.] много». Подобная неразличимость, неопределенность в сущности вещей, не может носить имя и не может быть конкретно определена или терминирована. Поэтому слово «легион» свидетельствует здесь о реальности ничто, которая если и может быть хоть как-то очерчена, то как раз теми самыми неисчислимостью, неопределимостью, неразличимостью. Сказанное не означает, конечно, что имя беса есть ничто. Отнюдь, имя исчезло, и он стал никем. По сути, падший ангел пребывает (трудно употребить слово «бытийствует») согласно формуле «Я есть ничто». Он и есть, и его нет. То, что бес существует, сомнению не подвергается. Действительно, сотворенное Богом неуничтожимо в абсолютном смысле этого слова. Еще Тертуллиан говорил, что демон не может умереть, навсегда исчезнуть, даже если бы этого захотел. Несмотря на падение, он сохранил свое «Я». Однако он не бытийствует так, как чистый ангел («имя есть Я»), не может он прийти к себе, опереться на себя в акте самосознания, как это по силам осуществить падшему человеку («Я есть Я»). Сросшись с ничто, отождествившись с ним, бес не может быть сам по себе, ему нужен другой, за счет которого он и существует. Это следует понимать в буквальном смысле: падший ангел не в состоянии остаться «наедине с собой», поскольку его бытие непрерывно обращается в ничто. У него нет самого себя, он всецелый паразит, «питающийся» бытием другого. Не имея оснований в самом себе, так как является существом сотворенным, потеряв имя и лишившись возможности отождествиться в собственном «Я», бес всегда обращен вовне, в поисках того, в ком он мог бы найти недостающую бытийственную опору собственному существованию. Подтверждением сказанному служит уже упоминавшийся эпизод исцеления Христом бесноватого в Гадаринской стране. Потеряв «пристанище» в человеке и не смея тут же искать новую человеческую жертву, бесы стремились обрести любого другого хозяина. Они не могут «витать» в одиночестве или «отдохнуть», и поэтому, по сути, умоляли Господа разрешить им вселиться хотя бы в свиней, о чем и повествует Священное Писание.

Рассматривая далее способ существования, проявления ничто на примере падших ангелов, следует добавить, что формула «Я есть ничто» означает непрерывный отказ от самого себя. Ровно в противоположность ангелу святому, в имени которого чистое бытие предполагает непрестанное предстояние лицом к лицу, ангел падший всегда прячется. Нет лица, нет и предстояния, открытого ответа на призыв. Надо только уточнить: бес не говорит себе «Я есть ничто» — на самоуничижение он неспособен, ведь это было бы каким никаким, но свидетельством самообращенности, взглядом на себя. В том и дело, что сращенность с ничто делает невозможной какую бы то ни было «саморефлексию», в пределе — покаяние, и потому бес именно не видит себя. Отказ от себя означает, что он сам для себя не существует. Его «Я», или то бытие, которое сохранилось, совершенно неуловимо. Хотя правильнее будет сказать, что если его кто-то видит, так только Бог, его Творец. По крайней мере, книга Иова сообщает нам, что среди сынов Божиих представал перед Лицом Господа и сатана (Иов. 1,6). Следовательно, кроме Творца, никто не может видеть лицо беса. Для человека подобная встреча онтологически невозможна. Понятно, что ее в любом случае лучше избегать. Но бес, даже если бы захотел, не в состоянии предстать лицом. Когда на так называемых сеансах «черной магии» и тому подобных опасных «развлечениях», стремятся демона вызвать, если «кто-то» и приходит, то можно быть уверенными, что это никогда не будет его действительное лицо. В самом деле, он неспособен появиться лично, реально сам по себе, но всегда предлагает что-то иное (соблазны, страхи, обман и т.п.) Характерно, что одно из прозваний прародителя зла — дьявол — означает в переводе «подбрасывающий». Иначе говоря, тот, кто способен лишь на подлог, подмену истинной реальности мнимой.

Художник Jake Baddeley (Нидерланды).

Парадоксальность ничто состоит в том, что, не имея собственной природы, его как такового нет, в то же время оно есть настолько, насколько бытие не может быть собой. Можно попытаться сказать, что ничто стремится быть, однако не за счет самостоятельных усилий, чтобы не приписать ему волевого начала. При этом не забудем, что реальность ничто не была бы таковой, если бы не имела носителя. Как мы говорили раньше, ее носителем является лицо, первобытийствующее. Вот и получается, что именно лицо ответственно за актуализацию ничтожащего начала. Другими словами, бытие полагает начало ничто. При этом не совсем верно считать, что реальность ничто связана только лишь с неспособностью «Я» (лица) самоотождествиться, что она исключительно вторична и возникает только тогда, когда лицо в той или иной мере теряет себя. С одной стороны, это действительно так, но лишь с уточнением: это так, что называется, с высоты первозданного мира; это взгляд оттуда — сюда. Остановиться же на этом взгляде не позволяет то важнейшее обстоятельство, что «здешняя» реальность представляет собой в известной степени самостоятельную данность. Да, всякая истина нашего мира родом из мира первотворения, а все неистинное там, естественно, отсутствовало. Во многом ведь этим обусловливается особость мира посюстороннего. Он слишком отделен от мира первозданного. Грех, а значит, и ничто имманентны человеку и нынешнему бытию творения. Безгрешен только Христос, и только с Его Вторым Пришествием грех, ничто исчезнут вовсе. Но до того мир «во зле лежит», и в этом смысле грех и ничто неискоренимы, следовательно, они всегда есть и не только как потенция или риск. В самом деле, полнота бытия и предстояния первозданного «имя есть Я» очень уж отличаются от точечной сжатости «Я есть Я».

Ранее мы касались вопроса о присутствии ничто в, казалось бы, чистом бытии самотождественного «Я». Тогда мы остановились на том, что первое словно таится во втором в качестве потенции проявить себя. Теперь у нас есть основания промыслить данный аспект глубже. Ничто есть всегда. Даже самый великий святой скажет о себе, как о грешнике («от них же первый есмь аз»). Думается, не надо специально пояснять, что такое признание не просто дань традиции, не «красное словцо», и уж тем более не «смирение паче гордости». Это, конечно, ясное осознание неотвратимого наличия греха в себе, греха как такового; или ничто. В самом деле, единство лица в тождестве «Я есть Я» нужно не только достичь, преодолев ничтожение, но и удержать. Это как раз и свидетельствует о постоянном присутствии ничто. Стало быть, неверно думать, что бытие, собравшись в «Я есть Я», вообще не впускает его в себя. Ведь иначе неизбежен вопрос: а где же оно остается? Ничто не исчезает вовсе, поскольку сохраняется противостояние с ним. В противном случае лицо могло бы безбоязненно «расслабиться», ведь ему бы уже ничто не угрожало. Точно так же нельзя сказать, что не допущенное внутрь ничто пребывает снаружи, как бы извне оказывая давление на самобытие лица. Действительно, «снаружи» — это где? Ничто ведь не существует само по себе, чтобы быть вне лица, личности. У него нет своей природы, не внедряется оно и в природу иную. Ничто, как мы уже твердо помним, «гнездится» в лице. Это покажется невероятным, но приходится заключить, что реальность «Я есть Я» каким-то образом содержит ничто в себе. Причем не просто как потенцию или скрытую угрозу. Пожалуй, можно решиться на следующее утверждение: в случае с ничто его потенциальная реальность равняется реальности как таковой, или: угроза проявления совпадает с наличным присутствием. В самом деле, то, чего в некоторый момент нет, но что при этом таит в себе риск проявиться, будет иметь как минимум две формы существования — потенциальную и действительную соответственно. Принципиально важно отметить, что эти формы должны различаться по некоей «плотности» природы, ведь что-то с необходимостью меняется в содержании этого нечто при переходе из потенциального в действительное, при актуализации риска. Это означает, что некоторое нечто предполагает наличие субстрата, могущего подвергаться перемене. В то же время невозможно помыслить в отношении ничто какую бы то ни было содержательность, что-либо, чем оно могло бы быть наполненным, и потому в самом себе потенциально разниться. Ничто лишено каких-либо форм, оно или есть, или его нет. Именно это не позволяет найти в нем как угрозу и ее исполнение, в качестве отличающихся друг от друга степеней существования, так и вообще что-либо в нем различить. Реальность ничто сама-то по себе неопределима, поэтому будет весьма странно мыслить в нем различие, которое уже есть не что иное, как определенность. Поэтому можно с уверенностью говорить о наличном присутствии ничто в личности.

Снова обращаясь к самотождеству «Я», можно увидеть, что предыдущие рассуждения приводят к тому, что его бытие не является абсолютно чистым и беспримесным. Точнее говоря, метафизически оно и чисто и беспримесно, но богословски — нет. В нем проступает ничто. Я-бытие противостоит ему не извне, а непосредственно в себе. Эту наличность ничто условно назовем разделенностью. Ведь логика позволяет вычленить Я-бытийствующее и Я-знающее. Распад сущего — знак ничто. Исходная реальность «имя есть Я» такова, что в ней не различить онтологию и гносеологию. Не потому, что в ней нет бытия и знания, а потому, что там нет их обособления. В первозданности, где лицо утверждается в имени, последнее является и тем и другим. Об этом, на наш взгляд, говорит и творческая деятельность Бога, и со-творчество человека. Бог, как мы знаем, творит словом, то есть называет имя, что тут же без паузы совпадает с бытием соответствующей вещи; творение-именование есть уже-бытие, здесь совпадает знание Богом сотворенной реальности и ее длящееся бытие. Человек именует животных, что указывает на одномоментное постижение их сущности и повышение онтологического статуса. Надо только помнить, что применительно к жизни первотворения неверно полагать, будто человеком осуществляется познавательная деятельность как нечто самостоятельное, как дополнительное усилие, укрепляющее его бытие. «Имя есть Я» — это непосредственно познающее бытие. В этом смысле наречение имен животных (в предстоянии Божественной Личности) насколько возрастание познания, настолько же возрастание бытия — преображение творения.

Поскольку ничто не имеет форм, лишено различий в себе, постольку одно и то же ничто наличествует и в «Я есть Я» человека, и в «Я есть ничто» падшего ангела. Разница между ними определяется плотностью бытия. В человеческом лице оно предельно собрано и удерживается непрерывным действием самосознания, падший ангел — предельно обезличен, его бытие непрерывно обрывается. Итак, реальность ничто неопределима, но ее присутствие можно попробовать охарактеризовать или очертить. Назвав разделенность ее изначальным принципом, к этому необходимо добавить еще самообращенность «Я». Собственно говоря, первое предполагает второе, иначе лицо не станет собой. Нам же важно подчеркнуть неизбывность данного момента саморазделения-самосовпадения. Он всегда и непременно есть, даже если человек сразу откликается на Божий призыв, обретая тем самым свое лицо. Сколь бы ни был этот отзыв быстрым, осуществляемым даже чистой непосредственной верой (как, например, в начале знаменитого жертвоприношения Исаака: «…Бог искушал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я» (Быт. 22,1)), исходно человек актуализирует себя как «Я есть Я». Пусть даже акт самосознания и узнавание себя в имени и поставление этим себя перед Богом неразделимо во времени, все же здесь есть почти неуловимая двойственность бытия. С одной стороны, открытость личности Господу, с другой — закрытость «Я есть Я», некоторое бытие в себе. В этом моменте человек, сознание замкнуто на себя, тем самым с горькой неотвратимостью всякий раз повторяя историю грехопадения Адама, когда тот, искушаемый змием, как бы проверяя подлинность заповеди Творца, стал сам решать этот вопрос, задал его себе. Так и происходит потеря лица — в обособлении своего «Я» и действий, из него исходящих, от Бога. Нам осталось заключить, что данный миг самополагания «Я» представляет собой его одиночество. Парадоксальность подобного двойства теперь наиболее зрима: одиночество и здесь же встреча лиц. Однако мы готовы на этом настаивать. В самом деле, разве кто-нибудь требуется человеку, чтобы он положил себя как «Я есть Я»? Конечно, можно и нужно констатировать, что без Господа и это невозможно и даже, приходится повториться, необходимо, поскольку это единственный путь обретения личности и чаемого спасения, следовательно,

Бог незримо присутствует, что подтверждается другой стороной «медали» — личностной встречей. Тем не менее, тождество самосознания, будучи шагом навстречу, на встречу с Творцом, осуществляется в едва уловимой «самоизоляции», точнее сказать, в отрешенности от всего иного, фиксируя себя и только себя. Неизбежность этого определяется не чем иным, как фундированностью в самосознании греха и ничто, преследующих человека от начала прародительского самочиния и своеволия, когда Адам попытался действовать сам по себе. В точке тождества самосознания полагается самобытие, но здесь же человек может себя потерять. Это и впрямь исчезающая точка, поскольку быть исключительно в этом состоянии лицо не может, постольку оно либо обретает себя на пути к Богу, либо развоплощается на пути к гибели. «Я есть Я» суть одинокая монада, которой предстоит либо растворение в доличностном существовании, либо полнота бытия в богообщении. Самое время теперь указать, что одинокость «Я есть Я» — это, на наш взгляд, несомненное свидетельство реальности ничто. Мы по-прежнему сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: «Я есть Я» (лицо) есть, но его вместе с тем и нет, поскольку онтология личностного бытия предполагает со-бытие с лицом другого. «Нет», конечно же, указывает на ничто. В том и дело, что, если «Я», став «Я», не обретает полноту бытия в Боге или в другом «Я есть Я», оно экзистенциально неминуемо «упирается» в пустоту, в ничто. Третий путь тут заказан. Или «Я» есть, потому что есть другое «Я», и теперь узнаёт себя в имени, или «Я» отказывается от себя, все более и более проявляя в себе реальность ничто.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.