Экклезиология протопресвитера Александра Шмемана в контексте богословской мысли XX века
Среди младшего поколения богословов русского зарубежья протопресвитер Александр Шмеман (1921—1983) занимает одно из ключевых мест. Если предшественники Шмемана по экклезиологической теме, начиная с Хомякова, пытались дать максимально соответствующий Преданию (так, как они его понимали) ответ: «Церковь — это…», — то Шмеман призвал прочувствовать всю полноту вопроса, ведь как катехизические формулировки, так и поспешное религиозно-философское теоретизирование часто закрывают путь к взвешенному и трезвому анализу проблем. Предание — не совокупность готовых ответов, а скорее метод, указание пути для церковной мысли[1]. Церковь как предмет рефлексии не просто одна из тем богословия, она — центральное свидетельство христианства в истории, а значит, для богословского осмысления Церковь — первоочередная реальность.
Протопр. Александр Шмеман вполне разделял лозунг своих современников Владимира Лосского и протоиерея Георгия Флоровского — «назад к отцам». Православное богословие должно вновь заговорить «со своего голоса», изжить «западное пленение», многовековую спячку и немоту. Но как помыслить Церковь свидетельством о Христе, если ее «эмпирические проявления» далеки от совершенства? Картина вырисовывается почти безнадежная. «С одной стороны — мертвящий бюрократически-административный дух, пронизывающий Церковь, превращающий ее в «ведомство православного исповедания», отсутствие живой соборности, превращение епархий в простые административные единицы, живущие под контролем абстрактных «центров», отрыв «власти» от тела церковного и, как реакция на это, — «восстание низов», проникновение в Церковь идей «представительства», «интересов» того или иного строя, мирянского «контроля» и т.д., отделение иерархии и духовенства как «правящего» класса от лаиков, ставших «мирянами», и т.д. С другой стороны — глубокое, трагическое разделение Православия на в лучшем случае равнодушные друг к другу, национальные миры, живущие своим и для себя, угасание вселенского сознания, ослабление кафолических связей и живого общения между Церквами»[2].
Вопросы могут остаться и без ответов, но куда хуже прекраснодушное ощущение сакральности всего «церковного» или произвольные построения, основанные на непроясненных интуициях. Необходимо богословское усилие, направленное на прояснение «экклезиологического сознания» Церкви. Помимо выраженной в святоотеческих текстах экклезиологии и соответствующих канонических норм необходимо «экклезиологическое сознание», позволяющее и интерпретировать мысль отцов в современном контексте, и координировать вечный догматический смысл и его исторические, преходящие формы.
Достаточно часто Шмеман подчеркивает ту мысль, что многие формы святоотеческого богословия остаются «мнимыми величинами», номинальными истинами, т.к. существуют вне современного церковного сознания (нонсенс: допустить наличие мысли, которая никем не мыслится, или истины, никак не задействованной в процессе стремления к истине). Однако с вероучительными истинами такое случается сплошь и рядом, при этом наиболее опасная позиция — это стремление сакрализовать церковную эмпирию, выводя ее, тем самым, за рамки интеллектуального и исторического контекста. Опасность здесь в том, что «экклезиологическое сознание» превращается в «экклезиологическое бессознательное» (ведь оно не находится под контролем догматически ответственного сознания), полное страстей и заблуждений века сего. Также неприемлема десакрализация, подменяющая «экклезиологическое сознание» религиозной философией или идеологией. Позицию Шмемана можно понять как стремление прояснить «экклезиологическое сознание», ведь только так и возможно добиться адекватности догмата конкретным формам церковной жизни, всей сфере «церковной эмпирии». При этом сознание Церкви может выражаться самым необычным образом, например, в форме дневника. Вероятно, для самого Шмемана дневник играл роль «субстрата», из которого рождаются, получая в дальнейшем более точную обработку, положения богословия[3]. Отчасти эту работу начал уже Хомяков, представивший темы экклезиологии в качестве вопросов: «что такое власть?», «что такое авторитет?», «что такое единство Церкви по образу организма?» и т.д. Безотносительно к конкретным ответам, это был большой шаг вперед. Таким, в кратком виде, представляется метод протопр. Александра, иллюстрацией к которому может служить, например, описание протопр. Александром темы авторитета и власти епископа в Церкви.
Вопрос о первенстве[4] — один из важнейших в экклезиологии. Кому принадлежит власть в Церкви — иерархии (епископату в целом, предстоятелям поместных церквей, вселенскому патриарху) или собору (в его разных пониманиях), какова природа этой власти? Понятно, проблема не так легко разрешима: одно — уровень церковной практики, а другое — подкрепление практики экклезиологической теорией. Во-вторых, вопрос первенства связан с дихотомией авторитет-свобода. А.С. Хомяков, митрополит Антоний (Храповицкий), В.Н. Лосский, протопр. Николай Афанасьев рассматривали эту тему как одну из основных, фундаментальных основ экклезиологии.
Хомяков, опираясь на послание Восточных патриархов 1848 года[5], подчеркивал идею народа церковного как конечной инстанции догматических и канонических вопросов. Хомяковская «соборность» — это не столько сами соборы (вселенские или поместные), где Церковь представлена епископами, сколько «хранение» веры народом, предполагающее рецепцию решений иерархии народом[6]. Институциональные формы рецепции для Хомякова не совсем ясны, но свой тезис о первенстве народа он последовательно воспроизводит.
Афанасьев рассматривал эту тему с позиции четкого различения служений, «харизм» в Церкви, епископ выражает собой Церковь, власть в Церкви (а не над Церковью) — его служение. Епископ, как предстоятель евхаристической общины (местной Церкви), являет ее тождество с кафолической Церковью. На сакраментальном уровне, на котором делает акцент Афанасьев, вопроса первенства вообще нет, первенствует епископат в тождестве своего служения в Церкви[7].
Шмеман, соглашаясь в этом пункте с прот. Николаем, задается вопросом: как этот экклезиологический тезис может быть согласован с эмпирической реальностью, где существует власть над епископами, которую представляют, например, патриархи поместных автокефальных Церквей? «Между тем в “действующем праве” высшая власть не только существует, но именно с нее начинается обычно «построение» Церкви и ее жизни… эта центральная власть мыслится именно как власть над епископами и епархиями, которые ей подчинены… Отвергнув и продолжая отвергать эту идею в ее римской форме, то есть во вселенском масштабе, православное сознание с большой легкостью усвоило ее в отношении автокефалий, но, по существу, никогда не дало ей богословского или экклезиологического обоснования»[8].
На историческом уровне причина такого противоречия в забвении исконной экклезиологии. Под ней Шмеман понимает евхаристическую экклезиологию в том виде, как ее общие параметры и генезис были сформулированы прот. Н. Афанасьевым и отчасти прот. Г. Флоровским. Это ближайшим образом предполагает отказ от категорий «часть-целое» и признание отсутствия власти над епископами. Так как в каждом епископе выражено единство местной церкви, служение власти не может быть отделено от сакраментальной природы церкви или поставлено над нею. «Служение власти, как и все церковные служения, все «харизмы», имеет свой источник и совершается в органическом единстве Церкви как Тела Христова, в котором Церковь осуществляется как Тело Христово»[9]. Шмеману важно отличить первенство от власти, а понятие власти[10] очистить от «чужеродных интерпретаций», представляющих ее действие своего рода делегацией некоторых качеств от целого к части. Власть епископа в его местной Церкви — та же, что и власть других епископов, его Церковь — та же, что церковь кафолическая. Епископскую хиротонию в этом смысле нельзя понимать как делегирование властных полномочий от группы епископов одному, поскольку речь не идет о дроблении их дара и выделении части для еще одного епископа. «Епископство не есть “коллективный” дар, который любые “два или три” епископа могут передать еще одному лицу, включая и его в этот дар, — это есть служение в Церкви, харизма или дар Церкви, и поставление епископа есть свидетельство, что этот дар Церковь имеет». В «апостольском преемстве» в этой связи важнейшим оказывается не то, что основатель местной Церкви — апостол, а то, что само преемство обусловлено необходимостью выражения одного и того же Предания[11]. То есть в этом случае мы имеем «тождество каждой данной Церкви во времени и пространстве с Церковью Божией, с полнотой дара Христова… это свидетельство есть и необходимое условие, или, точнее, само Таинство поставления»[12]. Понятно, что сама логика темы требует описания того, как множество епископов свидетельствуют об одном Предании и как это единство представлено во множестве епископов. Основная сложность в том, как это единомножество и многоединство эмпирически проявлялось и проявляется. В этом вопросе открывается перспектива самой дискутируемой темы — место и смысл соборности в Церкви.
Тема первенства возвращает нас к исходному пункту, сформулированному А.С. Хомяковым, митр. Антонием (Храповицким), прот. Георгием Флоровским и др.: соотношение свободы и авторитета. Эта коллизия осмысляется Шмеманом через «троическую аналогию». Imago Trinitatis в Церкви — это соборность, в ней преодолевается средостение между авторитетом и свободой, общностью и личностью. Так, у А.С. Хомякова харизма, само бытие Церкви подается Св. Духом, дары Пятидесятницы распространяются на христиан в целом (даже священство), Дух являет реальность единства Церкви по образу единства Бога. Выстраивается ряд взаимообусловленных единств: единство Бога — единство Духа и Его даров — единство верных, познающих Бога в Св. Духе (единство вероучения), т.е. соборность.
Митрополит Антоний исходит из родового единства рода человеческого: соборность есть преображенный, освобожденный от эгоистической самоизоляции индивидуумов его вариант. Образцом выступает Сам Бог Троица, по Антонию, преодолевающий ипостасную «изоляцию» единством сущности и воли.
В.Н. Лосский предлагает гораздо более адекватную православному Преданию схему: Церковь едина как Тело Христово (это единство со Христом преподается в крещении), но многообразна в Св. Духе. Миропомазание — личная Пятидесятница каждого из членов Церкви, дар Духа всегда личностный, он сам по себе — санкция личностного бытия, но всегда в единстве с другими. Соборность, таким образом, есть согласное действие Сына и Духа, а его историческая проекция и есть Церковь. Афанасьев шел тем же путем, что и Лосский, но сосредоточил внимание именно на Евхаристии как совершении Церкви. В Евхаристии миссия Духа и миссия Сына мыслятся Афанасьевым в единстве, но роль Св. Духа все же центральная: Дух являет Христа, призванием Св. Духа прелагаются Св. Дары. Критики Афанасьева в один голос говорили о харизматизме или приоритете «пневматологии»[13] в его видении Церкви.
Прот. Александр иначе прилагает троическую аналогию к Церкви и ставит несколько другую цель, ему важно показать, как триадология может обосновать тему свободы и авторитета, соборности и иерархии[14]. «Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности собора, как этот последний понимается и открывается в Церкви. Совершенный Собор — Всесвятая Троица — есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых “членов”. Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия»[15]. Власть в Троице, разъясняет Шмеман, не власть-подчинение, а власть-послушание. Подчинение связано с неполнотой подчиненного, в Троице Сын подчинен Отцу, не вследствие Своего несовершенства, а в силу Своего личностного своеобразия — уникальности Своего бытия именно как бытия Сыном. Соборность — единство Лиц следствие их иерархичности, т.е. различия. Только иерархически различное может быть подлинно единым. Интересно, что прот. Александр делает вывод, прямо противоположный тезису митрополита Антония, для которого единство было в значительной степени преодолением личностного самостояния, что означало и потерю иерархичности. «Сострадательная любовь» как харизма Церкви не признает границ между индивидуумами, границ между «я» и «не-я».
«Соборность, — пишет протопресвитер Александр, — как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность — это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими… Все, что истинно соборно, — истинно лично и потому истинно иерархично»[16]. Троическая аналогия, приведенная Шмеманом, не является «богословским парадоксом», искусством ради искусства, самое в ней ценное — это практические выводы, из нее следующие, касающиеся конкретных форм церковной жизни — от прихода до поместной Церкви.
Журнал «Начало» №24, 2011 г.
[1] «Предание не просто череда исторических и относительных «осмыслений» одной и той же Истины, но реальный и «адекватный» ответ на Божий зов, плод Боговоплощения и Святого Духа, и, таким образом, оно становится неотъемлемой частью жизни Церкви и как таковое передается «из рода в род» в Предании. Это не простое «разъяснение» некоего основного «ядра» Предания, внешнее по отношению к нему и имеющее лишь «историческую» ценность, это само Предание, сама Истина, явленная и выраженная. Понятое нами в таком смысле Предание охватывает и Священное Писание, образующее его основу и содержание, и догматические утверждения, и святость святых, и почитание Матери Божией, и все учение и всю жизнь Церкви». Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947 — 1983. М., 2009. С. 360.
[2] Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947 — 1983. М., 2009. С. 412.
[3] В Древней Церкви сходную роль играла полемика отцов с еретиками, из субстрата еретических и противоеретических богословских положений возникал догмат. У Шмемана — это внутренний диалог со своими и чужими сомнениями, аргументами и позициями.
[4] По определению Шмемана, «первенство… власть, которая превышает власть епископа, ограниченную его епархией. Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947–1983. М., 2009. С. 391. Здесь идет речь о первенстве в автокефальных церквях, о вселенском первенстве Рима и Константинополя.
[5] «У нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов его…». Догматические послания православных иерархов XVII—XIX вв. о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 233.
[6] Хомяков понимал под «народом» всю Церковь, не только мирян, но духовенство и епископат, проблема была в том, что как только речь заходила об институциональном проявлении Церкви, единство приходилось уточнять, всякий раз отождествляя его то с собственно мирянами, то с иерархией.
[7] «Надо иметь в виду, что на Западе, а, может быть, и на Востоке, существовала иная форма апостольского преемства, которая, по моему убеждению, была первоначальной. Некоторые сведения об этой форме мы находим у Киприана и, может быть, у Тертуллиана. Всем известно учение Киприана о «cathedra Petri» («кафедре Петра»). В Церкви имеется одна кафедра, это — кафедра Петра, которую занимает весь епископат. Из этого следует, что каждый епископ, сообща с другими, занимает эту кафедру и является преемником Петра. Согласно Киприану, Римский епископ особым образом занимает эту кафедру, так как она, по убеждению Киприана, была в Римской церкви. Я не имею возможности давать объяснение этой формы апостольского преемства. Я могу только указать, что она проистекает из факта, что первую кафедру в первом евхаристическом собрании в Иерусалимской церкви занимал апостол Петр. Все, которые занимали и занимают кафедру в любом евхаристическом собрании, являются его преемниками по кафедре». Протопресвитер Н. Афанасьев. Учение о коллегиальности // Православная община. № 57. М., 2000. С. 41.
[8] Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947—1983. М., 2009. С. 393.
[9] Там же. С. 398.
[10] «Борьба за власть, — пишет Шмеман в «Дневнике», — квинтэссенция падшего мира. Чтобы спастись, нужно бежать власти. Какой бы то ни было, всякой… видимой и невидимой (например, власти над душами). Я готов думать, что в этом мире всякая власть — от дьявола. Как человечны люди, никакой власти не имеющие и ни на какую власть не претендующие». Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 53. Характеристика хотя и не имеющая прямого отношения к экклезиологии, но выразительная.
[11] Здесь прот. Александр ссылается на Иринея Лионского. «Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят». Против ересей III, 3. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 222. У Иринея на первое место поставлено единство Предания, его истинность, на нем зиждиться авторитет апостолов и вся идея преемства. Гностики, о которых пишет Ириней, вне Церкви не потому, что в их сообществах отсутствует формальное преемство от апостолов, а потому, что их богословие не соответствует вере апостолов.
[12] Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947—1983. М., 2009. С. 401.
[13] Если предлагать общую классификацию, «пневматологическим максимумом» представляется экклезиологическое сознание протестантизма (в своем усредненном выражении, конечно). Например, К. Барт в «Очерке догматики» так комментирует этот вопрос: «Община — это собрание тех, кто связан через Святой Дух с Иисусом Христом… Это становится событием там, где люди призываются Святым Духом к участию в слове и деле Христа. Эта особая связь находит соответствие в горизонтальной плоскости в принадлежности этих людей друг к другу. Истечение Святого Духа непосредственно приводит к собиранию вместе этих людей. Нельзя говорить о Святом Духе (вот почему здесь сразу же появляется община), не переходя к credo ecclesiam. И наоборот, беда, если мы считаем возможным говорить о церкви, не основывая ее целиком и полностью на деянии Святого Духа. Credo in spiritum Sanctum, но не credo in ecclesiam — верую в Святого Духа, а не в церковь! Скорее, дело обстоит так, что так как я верую в Святого Духа, то верую в существование церкви, общины». К. Барт. Очерки догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. СПб., 1997. С. 245–246.
[14] «Эта коллизия в своей эмпирической форме приобретает вид антагонистического противостояния: мирянская демократия или клерикализм. «Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных собраниях как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свой контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение, оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими, участниками которых будут миряне. Подлинный трагизм этой ситуации в том, что оба направления, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно возможные». Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947—1983. М., 2009. С. 417.
[15] Там же.
[16] Там же.