Догматическое богословие как проблема. Заключительное слово

15.04.2019 Т. А. Туровцев |

Как автору-зачинателю рубрики, посвящённой проблеме догматического богословия как самостоятельной области знания, мне необходимо выразить признательность обоим соавторам возникшего «кружка», поддержавшим и продолжившим начатую тему. Вовсе не формальное единодушие в главном посыле и вопросе моей статьи вселяет уверенность в том, что основная задача сформулирована правильно и усилия сосредоточиваются не напрасно и в нужном направлении. Поскольку в опубликованных статьях имеет место единодушие, постольку можно уверенно говорить о преемственном продолжении затронутой темы. Единодушие, таким образом, продолжается в единомыслие. Читатель вместе с авторами откликов может обратить внимание на то, что наша статья выстроена как вопрос, представляет собой постановку проблемы, но не намечает контуров её разрешения. Сделано это, конечно, сознательно, хотя бы ввиду риска избыточного разрастания объёма публикации. Однако ввиду осуществлённого преемства в разработке темы воспользуемся возможностью кое-что обрисовать в этом заключительном слове.

Вполне можно согласиться с Константином Андреевичем в том, что опору для чистой, «аутентичной логики-систематики» догматического богословия можно искать в богослужении, в литургическом опыте Церкви. Позволим себе прибегнуть к исторической реконструкции, чтобы затем с её помощью наметить конструкцию актуальную дню сегодняшнему.

Хорошо известно, что античная философия высшим принципом истинного бытия мыслила сущностное начало. Это первоначало определяться могло по-разному: например, как идея, как Благо, как Единое, как Перводвигатель. Однако в любом случае как понятие Блага было сущностью первобытия, так и понятие Единого тоже было его сущностью. Это верно для любого его определения. Реальность сущности была первичным способом соотнестись с истиной. Этот принцип вскрыт Петром Александровичем в его более ранней статье, в частности, в следующем суждении:

«Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако, по мерке познающего» [1, с. 9].

Будучи естественной и единственной почвой для восприятия богооткровенного знания, подобная ситуация стала складываться и в богословском святоотеческом интеллектуальном пространстве. Бог, как Первоначало, исходно полагался наивысшей, абсолютной, непознаваемой Сущностью. Но при этом, обратим особое внимание: Церковь возносила (и возносит, конечно) свои молитвы не просто единому Богу, но Отцу и Сыну и Святому Духу. По завету Христа, этими словами крестили новообращённых, они звучали в многочисленных крещальных формулах, звучали за богослужением, следовательно, жили таинственной, мистической жизнью Церкви. А лучше сказать, освящали жизнь человека, просвещали его ум. И вот, можно говорить об этом с уверенностью, богословско-догматическая мысль, напитавшись литургическим опытом, пришла к тому положению, что Бог не просто сущностно непознаваем, но что Его бытие не исчерпывается понятием единой сущности. Возникла со временем устойчивая убеждённость в том, что Бог выше чисто и исключительно сущностного бытия. Мы знаем, что великие каппадокийцы узрели в едином бытии Бога троичность Отца и Сына и Святого Духа, каждого из которых помыслили через понятие «ипостась». Бог не только сущностен, но ещё и ипостасен, точнее, триипостасен. Таким образом, мы полагаем, что именно слова Священного Писания «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19) и их последующее молитвеннолитургическое бытование (а Писание, очевидно, тайножительствует в богослужении) является одним из основных начал, формирующем догматическое сознание Церкви. Можно сказать, что святые отцы, сознавая, что Бог — не просто единая высшая сущность (или природа), но ещё и Отец и Сын и Дух Святой, поставили перед собой задачу сформулировать положение о троичности Бога в понятиях, основным из которых стало понятие ипостаси.

Далее нужно говорить о том, что человек, сотворённый по образу и подобию Бога, обращаясь в молитве к своему Творцу, себя, свою природу осмысляет за пределами понятия сущности. Теперь по поводу самого себя, так же как и ранее в отношении Создателя, он осознаёт, что реальность сущности не может исчерпывать содержание человеческой природы. Поскольку Бог — Ипостасен, постольку и человек тоже ипостась. Бог открывает Себя человеку, а тот, в свою очередь, ипостасно раскрывается в Нём. Подчеркнём только, что этот принцип действует не столько в силу риторической убедительности, сколько в силу логической состоятельности. Собственно говоря, по- настоящему эта соотнесённость становится принципом в подлинном смысле слова именно на логических основаниях.

Такова, с нашей точки зрения, реконструкция историческая. Из существенного к ней нужно добавить здесь то, что историческая первичность сущности по отношению к ипостаси влияла тогда, влияет и по сей день на их отношение онтологическое, влияет и, увы, зачастую довлеет, ограничивая тем самым собственно логические возможности. Переход же от логики исторической к логике актуальной уместно начать с того, что, осмысляя свой молитвенный опыт и задавая вопрос: кто предстоит Богу Троице, человек не говорит «это моя ипостась молится Богу». В этой связи очень важно отметить, что сегодня человек не ассоциирует себя с понятием ипостаси. Мы скорее говорим «это моё “я” предстоит Богу» или просто «я молюсь». Реальность «я» при этом вовсе не местоимение, не языковая часть речи, а представляет собой начало личностного бытия, то, с чего начинается бытие как таковое. В том и дело, что человек сегодня воспринимает себя вовсе не как ипостась, а как «я», которое открывает ипостасное или личностное бытие. Говорить об этом сейчас мы можем предельно кратко, но всё же необходимо обозначить следующий шаг.

Если «я» человека обращено к Богу, то и Он открыт человеку как «Я». Ход здесь точно такой же, как и в случае с понятием ипостаси: Бог не может быть адекватно помыслен в пределах понятия «сущность», Он личностен, единобытийствует в трёх Лицах, и бытие каждого Лица начинается с реальности «Я», иначе, разумеется, мы о себе не могли бы узнать как о я-бытии. Таким образом, молитвенно-литургический опыт, причём как частный, так и общий, свидетельствует, что я-бытие человека, обращаясь к троичному бытию Бога, молится Я-Отца, Я-Сына, Я-Духа Святого. Следовательно, и Отец есть «Я», и Сын есть «Я», и Святой Дух тоже есть «Я». Именно отсюда, от реальности «Я» должно быть далее осмыслено личностное бытие Пресвятой Троицы. Такой ход сам собой подсказывает, в каком направлении может разворачиваться логика догматического богословия. Важно, что оно делает своей темой сразу личностное измерение Бога, понятие Лица, минуя так называемые божественные свойства или атрибуты, на что справедливо указывает Пётр Александрович. Действительно, ведь не к свойствам же Бога обращается человек. И если молящийся обращён к средоточию Бога Троицы, то и соотнесённость с Ней мыслящего должна осуществляться в таких понятиях, которые позволят выявить то, что, по слову Петра Александровича, «делает Ипостась Ипостасью».

Далее нужно признать, что в попытке построить догматическое богословие на систематических началах невозможно миновать тему любви. Более того, реальность любви столь же фундаментальна, как и понятие Лица. Чтобы выразить согласие с принципом первенствования любви, о чём говорит Пётр Александрович, обратимся вновь к методу «исторической перспективы».

Кроме сущности и ипостаси, другой ключевой реальностью святоотеческой догматики является понятие «энергия». По большому счёту, сущность и энергия оказываются даже богословски более продуманными, нежели понятие «ипостась». Они образуют своего рода пару, парадоксальным образом иногда оттесняющую понятие ипостаси из круга реально прорабатываемых логико-догматических начал. Хорошо известен устоявшийся гносеологический посыл, приобретший чуть ли не статус догматической формулы: Бог непознаваем по сущности, но познаваем в энергиях. Уже в этом суждении энергия довольно прочно прикрепляется к сущности. А в богословии преп. Максима Исповедника, которое разрабатывалось им в контексте полемики с монофелитами, сущность и энергия связываются вообще имманентно. Позволю себе напомнить логику, выстраиваемую Максимом Исповедником. В противостоянии монофелитам он говорил, что, если они принимают положение, согласно которому во Христе есть две природы (а они его принимали) — божественная и человеческая, — то из этого с необходимостью следует наличие двух энергий (или двух воль). Максим Исповедник настаивал, что природа (сущность) не обнаружима без энергии, что если бы у природы не было своей собственной энергии, то нельзя было бы судить о её наличии вообще. Энергия есть энергия природы. По этой логике выходит, что сказал «сущность» — помыслил энергию.

Несколько похожим образом выступает отношение других понятий, логика которых должна быть выстроена систематически. Речь идёт, конечно, об Ипостаси (Лице) и любви. Это неотторжимые друг от друга реалии. Лицо, личность только потому и Лицо, что любит другого. Без любви Лица, личности не существует, это его жизнь и всяческая деятельность. При этом, с нашей точки зрения, лучше воздержаться от сопряжения любви и энергии. Как лицо не является сущностью, так и любовь не является энергией, хотя и есть все «соблазны» представить её именно в таком свете. Несомненно, здесь требуются специальные и подробные разъяснения, но в данном случае мы можем себе позволить ограничиться самыми общими замечаниями. Во-первых, здесь есть риск отдать онтологический приоритет энергии, а не любви. В самом деле, если любовь действует энергийно, то попробуй ещё докажи, что именно она, а не собственно энергия первична. Далее укажем на то, что усматривать в любви энергийное начало попросту нет никакой необходимости. Сделать такой шаг может побудить лишь инерция видеть в энергии, в энергитизме универсальный действующий принцип. И ещё большой вопрос — произойдёт ли в этом случае реальное приращение знания. Ведь на самом деле любовь даже в большей степени универсальна, чем энергия и попытка присвоить ей энергийный принцип ничего к ней не прибавляет и способна всё только запутать. Можно вспомнить «гимн любви» апостола Павла, чтобы убедиться в онтологической самодостаточности любви и задаться вопросом: необходимо ли прибегать к понятию энергии, чтобы прояснить её собственное содержание. Иначе получается, что любовь и энергия, по наблюдению Петра Александровича, попадают в тот ряд понятий, которые никак не конкретизируют друг друга, случайны и не соотносятся между собой.

В завершение остаётся добавить, что начатый разговор действительно состоялся и ожидает своего продолжения.

Литература