Значение индивидуальности в мистике Иоганна Таулера

В статье рассматриваются особенности понимания индивидуальности в проповедях немецкого мистика Иоганна Таулера. Показано отличие этого понимания как от учения Григория Паламы, так и от взгляда на личность Ансельма Кентерберийского.

Ключевые слова: индивидуальность, мистика, богообщение, богооставленность, благодать.

Иоганн Таулер (нем. Johannes Tauler, 1300—1361) — немецкий христианский мистик и проповедник.

Тема человеческой индивидуальности в мистике как таковой не имеет перспективы. Главная задача здесь, начиная ещё с Плотина и даже раньше, – это избавление стремящегося к мистическому познанию-озарению от «издержек» присутствия собственного «Я», которые мешают человеку полностью слиться с божественным Абсолютом. Возникает некий парадокс: всякий мистический опыт индивидуален, но именно этот опыт призван одновременно устранить индивидуальность своего носителя и восприемника. Для дохристианской или внехристанской мистики такой парадокс был не заметен и не важен. Действительно, зачем Плотину было держаться за индивидуальность, если она не несла в себе значимой онтологической нагрузки. Христианство, для которого индивидуальность, каждое человеческое «Я» самоценно, здесь многое изменило, что мы можем заметить на примере проповедей немецкого мистика XIV-го века Иоганна Таулера.

Как известно, Иоганн Таулер, продолживший традицию Майстера Экхарта и Генриха Сюзо принадлежал к Доминиканскому ордену и достаточно строго соблюдал его устав, но для нас здесь представляет интерес то, что одновременно он сближается с достаточно вольным, с точки зрения внешней организации, обществом «Друзей Божиих». Именование это пришло из Евангелия по Иоанну: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 14–15). Члены общества вели между собой переписку, обменивались сочинениями и т.д. По чисто внешним сопоставлениям, несмотря на мистическую настроенность, общество скорее напоминало ренессансный гуманистический кружок, хотя его вполне можно было бы назвать и церковным братством. И возможно, уже эта двойственность могла повлиять на определение места каждого члена общины в её общем собрании, выделив тем самым индивидуальную составляющую в мистическом делании. Это станет во многом понятнее, если указать вначале на различие между взглядами на этот счёт немецкого мистика и вождя исихастского движения Григория Паламы, учитывая, что жили они в одно и то же время. Первый скончался в 1361, второй в 1359-м году. Между ними есть много общего. Например, в своих учениях оба отправляются от Дионисия Ареопагита. Но очевидно и различие. Так, Палама и Таулер называют братьями всех христиан, но для Паламы одновременно существуют старшие и младшие братья, воспитатели и воспитуемые. Вообще же, «ведущей силой» такого братства является круг монахов-исихастов, овладевших навыками умной молитвы и тем самым узревших Бога.

Уже тот факт, что лишь немногие знают предельную Истину, означает их особую избранность, накладывает на них огромную ответственность и обязанность приводить к этой Истине других. Они представляют из себя, несмотря на монашеский образ жизни, слитый воедино кружок единомышленников совсем не ренессансного толка, действующий во всём совместно и согласно. Одного Бога видят они в Фаворском свете, потому не может здесь быть разногласий и разночтений. Одна задача стоит перед ними: проповедовать и защищать открывшуюся им Истину. Ведёт их за собой не скажу даже наиболее знающий, так как все они причастны этому знанию, но умелый и по характеру несгибаемый лидер, способный вовремя распознавать и изобличать врагов Истины и отстаивать праведность совершаемого дела. Пусть даже в действиях этого круга не будет ничего экспансионистского, находясь в собственных кельях постоянно, служители Истины будут так или иначе заявлять о своей избранности и праве ставить свой духовный опыт выше всех прочих попыток приблизиться к Богу или обрести собственное место, где откроется Его присутствие. Исихазм, таким образом, начинает толковаться не как один из возможных путей, а как единственно верный путь к Богу.

Пафос содружества совершенно иной, его «энергетика» направлена скорее вовнутрь общности, нежели вовне и ориентирована не на консолидацию в единственно возможной форме Богообщения, а на содействие каждому в обретении собственного духовного опыта, собственного места перед лицом Бога. Притом достижение этих целей не обеспечено никакой чётко формулируемой аскетической практикой, с чем мы имеем дело в учении Паламы. Иоганн Таулер проповедник, но проповеди его не есть прямое руководство к действию. Они скорее выражают некую великую надежду, определяют цели, к которым каждому предстоит идти своим путём. Здесь очень много зависит от личности, «внутрь» которой проповедник войти не может, чтобы направлять её жёстко и определённо. Отчасти это определено и характером аудитории, перед которой Таулер произносит свои проповеди. Она вовсе не так однородна по своему составу, как пропитанные общим духом византийской Церкви слушатели Паламы. Он не наставляет в прямом смысле этого слова, а лишь будит и призывает, «заинтересовывает» человека в том, в чём глубоко убеждён сам. Дружество в этом смысле не так сплочено в понимании своего духовного пути, как восточное монашеское братство. Зато оно даёт возможность своему участнику гораздо большей индивидуации, будучи настроено в первую очередь на слышание говорящего и последующее собственное внутреннее восприятие ещё для себя не открытого смысла его слова, а не на прямое исполнение указаний харизматического лидера. Так или иначе, но если Григорий Палама проповедует уже изначально «своим», «нашим», или просто ещё не добравшимся до настоящего постижения божественной Истины, то Иоган Таулер говорит перед другими, теми, кому ещё предстоит духовно родиться в понимании им сказанного. От того он всё же более дистанцирован в отношении этих других и обращён к себе, способен оставаться в божественной тишине и отрешённости, не будучи всякий миг обязанным к «ангельскому» активизму. Ведь ангелы не отдыхают и не останавливаются в свершении своего дела. Точно так же исихаст непрерывно творит Иисусову молитву, опасаясь того, что ожидаемое, а именно появление Фаворского света, в случае его малоусердия не произойдёт. Всякая отвлечённость здесь становится губительной. С такой позиции конкретное и усердное делание, в прямом смысле аскетическая практика, есть подлинное свидетельство настоящей христианской жизни и истинной мудрости.

Пожалуй, нельзя не оговориться здесь, что возможно такое радикальное неприятие всяких «отвлечённостей» от постановки и выполнения непосредственных практических задач в духовной и интеллектуальной сферах, которое мы наблюдаем в русской религиозно-философской мысли имеет, по крайней мере, типологическое сходство с паламизмом. От ранних славянофилов и до «Критики отвлечённых начал» Владимира Соловьёва и далее мы отчётливо наблюдаем эту тенденцию. И здесь даже не так важно, что именно подразумевается под тем или иным видом «отвлечённости». Главное, что вообще нельзя отвлекаться от настроения «умного делания», от заданного алгоритма. Здесь по существу лежит запрет на то, что позднее будет названо рефлексией и пышным цветом расцветёт на ниве западной мысли. Но при всём различии западной и восточной мистики мы можем найти и у Паламы и у Таулера показательные сходства. Это касается прежде всего понимания нетварного света.

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

«…Есть ещё в человеке свет нетварный: это свет самого себя. Это божественный свет и Сам Бог… Это сверхсущественный свет, который просвещает всех людей, которые пришли в этот мир. Он освещает все существа без различия, как солнце сияет над всеми созданиями, но если они еще слепы и не воспринимают внутреннего света, это не вина света, а их вина и недостаток. Но как бы глубоко ни блуждало существо во мраке, у него всегда есть возможность пробиться к свету. Поскольку оно существует в Свете. Чтобы пробиться из мрака в свет, нужно отрезать себя от всего, что временно и преходяще, от всех желаний естества и чувств, на которые были направлены мысли и рассуждения, от всего тварного и всего, что влечет наружу, за исключением того, что неотъемлемо для жизни и выполнения земных задач» [1, с. 138].

Иными словами, для Таулера, как и для Паламы, как будто бы возможно видение Бога как нетварного Света, идут они сходным путём, отсекая всё лишнее, куда, конечно же, попала бы и «эллинская мудрость». Но, сказав так, мы поспешим, что становится ясным исходя уже из следующей цитаты.

«Недостаточно предаваться духовным упражнениям, молитвам и размышлениям, т.е. плодам своего труда, ибо тогда возникнет опасность стать внутренне червивым, – независимо от того, ведем ли мы деятельную или созерцательную жизнь, независимо от того, какие плоды мы приносим, пусть даже высочайшей силы и озарения: если мы забудем о глубине, то подвергнемся опасности, что все плоды нашей самонадеянности в конце концов окажутся червивыми» [1, с. 227].

Таулер вовсе не отрицает значимости молитвы как прямого обращения к Богу, но главное усилие его внимания направлено всё-таки не непосредственно к Богу, а к человеку, к тому в человеке, что должно стать центром его внимания в перспективе его обожения. Если говорить о главном понятии «Проповедей», то таковым, наверное, можно назвать понятие или, точнее, образ глубины, упомянутый в только что приведённой цитате, прежде всего глубины душевной, о которой Таулер говорит постоянно. С ней соотносится также образ бездны, так как истинная глубина бездонна, даже если наличие дна предполагается где-то в перспективе погружения. Главное здесь – отрыв от поверхности, погружение на такое расстояние, когда ощущение её присутствия вовсе исчезает и ничто уже не может отвлечь от совершенно нового и страшного переживания нахождения «нигде». Это «нигде» Таулер описывает в проповеди «Семь даров Духа Святого». Само по себе ощущение этой безмерности как пустоты действительно страшно. Человек, расстающийся со всем в себе, вплоть до своего собственного «Я», а именно этого и требует Иоганн Таулер, неминуемо сталкивается с ситуацией, когда он от всего уже отказался, но ещё ничего в своей обновлённой жизни не приобрёл. Таулер полагает, что способность находиться в этом состоянии составляет один из самых высоких, а именно пятый по значимости дар Святого Духа. Даже Божественная сила, которая позволяет человеку «пройти через все мелкие человеческие слабости и страхи» [1, с. 278], является только четвёртым в иерархии даром, хотя «Этой божественной силы преисполнялись мученики, так что радостно претерпевали смерть во имя Божие» [1, с. 278].

По правде говоря, здесь Таулер выдвигает положение, способное вызвать серьёзные сомнения. Ведь подвиг мученичества в иерархии служения Христу по праву считается высочайшим. Не случайно принявшие добровольную смерть за Него именуются свидетелями, то есть теми, кто ведёт себя так, будто видел Бога воочию и тем самым уже находится в непосредственной близости к Нему. Перед подвигом мучеников нельзя не склонить головы. Но для Иоганна Таулера здесь оказывается наиболее важным его собственный «метод» богообретения. Да, мученика в момент самопожертвования ведёт и укрепляет Божественная сила. Но само понятие силы говорит о внешнем воздействии на душу человека, даже если это божественное влияние. Бог в полноте своей любви именно ведёт и укрепляет, как это делает заботливый отец по отношению к ребёнку. Но Иоганн Таулер требует предельной взрослости, которая есть способность к внутреннему самоопределению в отношении всего, включая Божественную силу как именно силу. Такое самоопределение предполагает одинокое пребывание перед лицом разверзшейся в душе человека бездны. Потому наряду с четвёртым все прежние виды даров, от второго до четвёртого, включающие в себя страх Божий, кротость и знание как некие «позитивные» состояния, выводящие из радикального одиночества, должны уступить место пятому.

«Когда человек наделяется такими дарами, они всегда приносят с собой свет и озарение, любовь, благодать и утешение. Если это достается неумному, то, предаваясь радости, он довольствуется этим и отдаляется от своей внутренней глубины. Мудрый же, напротив, перешагнет через эти дары и в высшей чистоте и просветленности всецело возвратится в свою первопричину. Он не смотрит ни на те дары, ни на эти, глядя лишь на Бога.

Затем приходит пятый дар: осмотрительность и сила отрешенности. Этот дар очень понадобится человеку, когда Бог возьмет у него все, что прежде дал, дабы всецело указать ему на Самого Себя и посмотреть, что и кто он есть и как поведет себя в нужде и одиночестве. Здесь он совершенно оставлен, так что не знает ни о Боге, ни о дарах Его и утешении, ни о чем ином, что он или другой какой-то добрый человек когда-то получил. Здесь все у него отнято.

Поэтому так нужен человеку этот дар, дабы держался он с осмотрительностью и отрешенностью, как хочет и ожидает от него Бог. Так учится человек оставлять себя и отвергать и, послушно принимая оставленность, погружаться в божественную глубину и препоручать себя воле Божией. Всякое прежнее отречение от мира и отказ от внешних вещей – ничто в сравнении с этим совершенным оставлением и изъятием своего и Божиего. Ибо восстают в человеке все ошибки и соблазны, которые были уже преодолены, и цепляются за него сильнее, чем когда-либо прежде» [1, с. 278-279].

Итак, отказавшийся от «своего и Божьего» человек оказывается перед лицом по сути дела ничто, так как «здесь всё у него отнято», Бог уже не оказывает ему никакой ощутимой помощи. В этом состоянии, видимо, тщетна, хотя Иоганн Таулер сам специально об этом не пишет, даже молитва, ведь молитвенное обращение к Богу предполагает ответ, обнаружение Богом себя. Характерно здесь именно отсутствие со стороны человека всякой «провокации», способной вызвать этот ответ, что в очередной раз резко противопоставляет позиции Таулера и Паламы. От человека требуется не действие, а некоторое мужественное удержание себя от всякого действия, способного принести утешение в переживании своего абсолютного одиночества. Таулер не только не «заклинает» Бога в беспрестанной молитве, как это делает Григорий Палама, но даже не просит покорно взглянуть на Его образ «одним глазком», вслед за Ансельмом Кентерберийским. Он всё оставляет за исключением одного: полной отрешённости в пустоте бездны, которая ещё не стала божественной, так как Бог его полностью оставил, сохранив лишь возможность быть, не исчезнуть вместе с другими природными свойствами и духовными дарами, быть в состоянии отрешённости.

Это ещё одна важная реальность духовной жизни по Иоганну Таулеру. Отрешиться – это значит забыть обо всём, кроме Бога, так звучат слова самого Таулера. Но в свете сказанного выше постоянное удерживание Бога во внимании означает одновременно богооставленность, отрешённость и от самого Бога. Этот момент проливает свет на само состояние отрешённости, как оно понимается у Иоганна Таулера. Здесь также можно подчеркнуть, что оно контрастирует даже с бесстрастием исихастов, которое можно было бы истолковать как высшую ступень аскетического подвига. Бесстрастие, соединённое с умной молитвой и выполнением церковных правил, для Паламы ведёт к боговидению. Освободившийся от страстей человек уже находится в состоянии любви. Кроме того, под страстями понимаются исключительно так называемые плотские влечения человека. В противоположность этому, как мы помним, отрешённость предполагает освобождение и от самой Божественной силы, помогающей людям как раз преодолеть плотские слабости. Кроме того, в состоянии отрешённости не предполагается богоприсутствия, которое как раз открывается в «православном» бесстрастии. Отрешённость тем самым есть какая-то тотальная растерянность перед лицом молчащей бездны, в которой осознаются этой бездны бесконечные масштабы и безысходность пребывания в ней.

Здесь с бытием человека связывается уже какая-то совсем тонкая нить, которую надо, тем не менее, постоянно удерживать, не впадая в отчаяние. Богообретение для Иоганна Таулера означает не последовательность ступеней восхождения, поднимаясь на каждую из которых, человек чувствует себя всё более и более уверенно. На определённой ступени этой лестницы восходящий вдруг как бы срывается и повисает в воздухе в ощущении полного одиночества и беспомощности. Но зато ему открывается вся важность предстоящего шага, если бы он мог быть сделан. Этот шаг означал бы спасение в том состоянии, исходя из которого никакое спасение кажется уже невозможным. Столь велика и глубока бездна, в которой тонет всё и из которой не возвращается ничего. Пожалуй, данный момент можно отнести, к важнейшим особенностям мистики Иоганна Таулера. Это для него, по существу, путь человека к его радикальной индивидуации. Есть только он, пребывающий в абсолютной растерянности перед бездной, и сама бездна. В конце концов становится понятным, что продолжать быть здесь человеку может позволить только Бог. Его присутствие открывается в простом факте человеческого, пусть уже и совершенно призрачного, существования и, тем не менее, отказа со стороны человека возвращаться в прежние состояния, с которыми связаны четыре предшествующих дара Святого Духа. Человек здесь как индивид находится на последней грани и последнем рубеже бытия, которое оказывается тождественным ничто. Но в этом ничто он, человек, в то же время есть. Значит, есть и Бог, ибо для пребывания в подобном состоянии никаких человеческих сил не хватит.

«После этих последних смертных мук уже нет страдания, ибо невозможно, чтобы Бог когда-либо снова оставил такого человека. Сколь невозможно, чтобы Бог покинул Самого Себя, столь же невозможно, чтобы он оставил такого человека, ибо тот отдал Ему себя и всецело Ему предался. Одной ногой он стоит в Царствии Божием, и ничего ему уже не нужно, кроме того, как подтянуть к себе и вторую свою ногу, которой он еще здесь, в бренности; и тогда попадет он прямо в жизнь вечную.

Затем приходят шестой и седьмой дар: познание и божественная мудрость. Оба они приведут его, минуя все человеческие пути, в божественную бездну, где Бог познает и понимает Себя Сам, узнавая о собственной Своей премудрости и пресущественности. Дух столь глубоко и совершенно погружается в эту бездну, что ничего не знает о себе самом. Он не знает ни слова, ни способа, ни что такое «познавать», ни что такое «любить», ибо здесь все – единое бытие и единый Дух с Богом» [1, с. 280].

По существу, человек забывает здесь полностью о самом себе и становится сам богом в Боге. Происходит потеря самосознания, что равнозначно потере своего «Я». Уже никаких оглядок на самого себя, уже никакой осторожности, которую должен проявлять в отношении себя человек как тварное существо. Будь что будет, ибо Я в Боге и Бог во мне. Хотя это утверждение не точно, так как никакого «Я» человека как изолированного и самостоятельного по сути дела уже нет. Но Иоганн Таулер не видит в этой потере ничего страшного, напротив, она является конечной целью всего движения и обретения даров Святого Духа.

Статуя Иоганна Таулера в нише юного фасада протестантской церкви Святого Петра Молодого (Страсбург). 1898 год.

«Это ни в коем случае нельзя понимать подобно некоторым, смиренно говорящим о своей ничтожности так, будто они уже достигли ступени исчезновения Я, хотя на самом деле их Я так разрослось, что стало велико, как дворец… они воистину хотят казаться великими и этим вводят в заблуждение людей, но больше всего самих себя; ибо их Я – вот все, что при этом остается.

Лишь немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону Я. Поскольку ее не измерить ни рассудком, ни чувствами. Однако же туда может привести постоянное обращение и погружение вовнутрь; постоянное упражнение может в конце концов сделать людей способными и по существу отрешиться от Я и погрузиться в свое не-Я.

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, не-Я, которое находится за пределами всего, что он воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности» [1, с. 206-207].

Но отказ Таулера от «Я» всё же не будет означать полного этого «Я» оничтожествления. Напротив, именно так Таулер надеется сделать «Я» по-настоящему бытийствующим, обрести подлинное бытие «Я» в Боге. Для того, чтобы стать «Я», обрести равенство с самим собой тому же индивидуальному «Я» необходимо от себя отказаться. В результате такого самоотречения не только обретается Бог, но и сам жаждущий встречи с Богом обретает себя. Сам Таулер никаких прямых тезисов на последний счёт не выдвигает, но их вполне можно вывести из оснований его логики и терминологии. Обратим внимание, например, на следующее утверждение из только что приведённой цитаты по поводу того, что люди должны «отрешиться от «Я» и погрузиться в своё не-Я». Что же может означать термин «своё не-Я» кроме того, что это «не-Я» кому-то принадлежит? Иначе оно было бы ничьим. Действительно, полное отрицание «Я», вычёркивание его из бытия никакого субъекта уже не предполагает. Здесь же само отрицание себя самого со стороны «Я» одновременно становится «своим», то есть самому «Я» принадлежащим. Оно тем самым каким-то образом сохраняется. Но, скорее всего, образом уже неведомым для самого Я, переставшего соотноситься для себя самого с самим собой. Я теперь есть не для себя, но для Бога, как погрузившееся в «своё» ничто. И это ничто есть ничто именно только для себя самого, но не для Бога. Сохраняется лишь нечто схожее с тем состоянием, когда человек, находясь, скажем, в концертном зале, полностью погружается в переживание музыки, которую слышит, позабыв обо всём остальном, в том числе и о себе как объекте собственного восприятия. Так и в том отрицании «Я», о котором говорит Иоганн Таулер, сохраняется только ощущение бесконечного света и беспредельной радости.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Здесь мы можем разграничить и разные варианты понимания роли и места ничто, скажем, у Ансельма Кентерберийского и немецкого мистика. Ансельм всеми силами стремится вытеснить ничто из пределов «Я». Последнее у него не груз, не обуза, а самодостоверная внутренняя реальность, ищущая встречи с Богом. Потому для этой реальности столь важно обрести образ Божий, и обрести его на пути внутренних усилий, дабы не потерять этой самодостоверности. Чем менее субъекту это удаётся, тем более в «Я» господствует ничто, отдаляющее Бога от человека. Это ничто будет тогда проявлять себя в чувстве растерянности и богооставленности, делая существование человека невыносимым. Собственно, о нём и свидетельствует Ансельм в начале «Прослогиона», оттого и обращается он к Богу с просьбой заново явить свой Лик, оттого устремляет свои интеллектуальные усилия на то, чтобы выразить божественный дар на языке человеческих понятий. Хотя понимает, что этих понятий явно не достаточно для того, чтобы войти в полноту Богообщения. Окончательное достижение её Ансельм отодвигает в жизнь вечную.

Иоганн Таулер требует этой полноты уже сейчас. Поэтому ему потребовалось не преодоление ничто внутри самого себя, чтобы, скажем, освободить и максимализировать свои человеческие, в частности, способности. Напротив, Таулер предоставляет ничто полную свободу действия, вплоть до превращения «Я» в «не- Я». Всё выжигает ничто внутри человека, все задатки, все способы действия от лица собственной личности вплоть до точки, которая находится уже за пределами самосознания и собственного действия. Почему же оно не ликвидирует и её? Почему сам Таулер не страшится этого, запуская в своё жилище столь опасного гостя. Существенный момент здесь имеет вера. Ведь то самое незримое уже для человека его точечное «Я» находится целиком в руках Бога и в самом Боге. Ничто никак уже не сможет туда пробиться, так как перед лицом Бога его, ничто, собственно нет. Ничто нет не только в Боге, его не существует и для Бога и Он творит без оглядки на него. И если человек пребывает теперь уже в Боге, представляя из себя точку или совпадающую с этой точкой бесконечность пребывания в божественной глубине, то никакое ничто ему уже не страшно.

Выполнив свою задачу по отсечению всего человеческого в человеке за исключением самого его, человека, бытия, ничто наталкивается на божественную твердыню и капитулирует, став тем, что оно и есть, т.е. чистым несуществованием. Нам известно ставшее афоризмом высказывание Ансельма: «верую, чтобы понимать». Иоганн Таулер, наверное, мог бы сказать» «Верую, чтобы быть через собственное оничтожествление». Ансельм строит длинную дорогу к Богу, двигаясь по которой он сохраняет и совершенствует свои человеческие качества. Таулер обрубает в себе всё, что не есть «не-Я» сразу и решительно. Это позволяет ему в какой-то момент произнесения собственной речи пережить своё абсолютное бытие во всей полноте. Речь здесь, конечно, может идти только о таких отдельных просветлениях или озарениях, посещающих как самого проповедника, так и его слушателей. Таулер постоянно и уверенно проповедует вовсе не потому, что полностью выполнил собственную программу отрешения от человеческого, сам таким образом обожился и находится в Истине. Скорее, он переживал нахождение в Истине тогда, когда во время проповеди его собственные слова как бы приходили к нему свыше или со стороны его слушателей. Никакой «методики обожения» у него, собственно говоря, и нет. Он призывает к отрешённости, знает, что такое отрешённость, уверен, что она достижима. Но практический совет слушателям, который он мог бы дать, по существу, только один: не думать о человеческом, подвергая его в своём сознании полной редукции, и думать только о Боге, опираясь на собственные ресурсы.

«Даже если человек считает, что по тягости и лености своей натуры он непригоден и не готов, не может достичь внутреннего покоя и не знает, как к нему прийти, то все равно пусть сделается пустым от всякой самости и всякой одержимости, поручая себя Богу и вверяясь Его воле, – и будь, что будет» [1, с. 273].

Проповедника увлекает рисующаяся перед его взором во время произнесения пламенной и вдохновенной речи картина Божественной бездны.

«То же, что представляет собою глубина души, не имеет ни образа, ни формы, ни места, ни способа: это неисчерпаемая глубина, парящая сама в себе, и в этой глубине – обитель Божия, – более, чем где-либо еще. Кто в нее погружается, обретает там Бога и себя обретает в Боге, становясь единым с Ним. Ибо от этой глубины Бог никогда не отходит. Здесь – исполненный света Дух Божий, и здесь обретается вечность, в которой нет ни «до», ни «после». Этой глубины не может ни достичь, ни осветить ни один тварный свет: здесь – только Божья обитель и сущность. Ничто тварное не может ни заполнить, ни измерить эту глубину, – один лишь Бог в Его безмерности» [1, с. 139-140].

Таким образом, хотя человек и обращается к себе самому, он находит в себе же самом, если будет в себя углубляться всё дальше и дальше, не определённую сущность, подлежащую позитивному схватыванию, но бездну, не имеющую никаких пределов. И опять-таки здесь резкий контраст теперь уже с Паламой: для того тоже необходима концентрация во внутреннем мире, сосредоточение ума в пределах индивида. Но эта концентрация есть скорее собирание всего собственного «Я» в точку, где и творится умная молитва, ни о каких глубинах и безднах речи не идёт, так как они предполагают не беспрестанно продолжающуюся молитвенную речь, пусть и звучащую «про себя», но полное молчание. В бездне нет ни слушателя, ни даже эха. И эта бездна как раз и является по Таулеру «Царством Божиим».

«Этой божественной глубины достигает лишь глубина душевная; сюда зовет и здесь поглощает одна бездна другую. Здесь совершенное единение. Здесь теряет смысл все, что думал человек своим разумом о божественной Троице. Ибо здесь больше нет различия, – одно единство.

Кто всецело погрузится в эту глубину, тому покажется, будто он здесь был всегда и будет вечно, что он с ней – одно, и будь это всего мгновенье, оно ему покажется вечностью; и это свидетельство того, что человек в своей нетварности вечно пребывал в Боге. Когда был он в Нем, то был он Богом в Боге. То, чем человек является сегодня в своей тварности, тем он был вечно в нетварности в Боге, и даже более – в сверхсущем едином с Ним бытии» [1, с.139-140].

Становятся теперь понятны мотивы дружества, но не братства в определении связи проповедника со своими слушателями. Он в строгом смысле не является для них духовным отцом, наставником праведной жизни, как это мы наблюдаем на Востоке, притом даже не обязательно христианском. Здесь опять имеет место некая деятельная педагогика. Иоганн же Таулер, как мы уже напоминали, лишь открывает другим, точнее увлекает их тем, что стало так или иначе известно ему самому и призывает слушателей следовать по пути ему открывшемуся. Но идти, соизмеряясь со своими силами и, опять-таки, внимательно прислушиваясь к себе самому, заглядывая в собственную душу.

«Поэтому пусть каждый посмотрит на себя, задет ли он Богом, или нет. Именно те, кто не задет, часто начинают воистину многообещающе, можно даже подумать, что они совершат нечто великое, но не успеешь оглянуться, все уже ушло: они снова впали в свои старые привычки и естественные желания…

Но не нужно им обвинять Бога за то, что они Им не задеты, говоря: «Бог не коснулся меня и не позвал, как позвал друзей Божьих»; ибо Бог касается и желает, зовет и влечет всех людей одинаково. Но Его прикосновение и зов, и дары Его всеми людьми ощущаются и принимаются по-разному…» [1, с. 259].

Каждый человек тем самым оказывается в ситуации, которая требует разбирательства с самим собой, а не с кем-либо другим, не каждому гарантирован успех, но общий призыв одинаково обращён ко всем, именно как призыв, как превозвестие надежды: «Пусть человек не погружается в апатию и бездействие, но всегда чувствует в себе неутолимое стремление и болезненную тягу ко Христу, Взошедшему на высоту и от него еще Сокрытому; и пусть как в радости, так и в горе он только Ему Одному предается и, как бы ни мешало ему в этом его естество, пусть снова и снова обращается вовнутрь, увлекаемый Богом и к Нему возносимый» [1, с. 260].

Погружение в бесконечную глубину здесь оказывается у Таулера одновременно восхождении вместе со Христом на Элеонскую гору. Проповедь, из которой взяты только что приведённые цитаты, называется «О Вознесении». Это, пожалуй, ещё одна особенность мистики Таулера. Покидая своё поверхностное существование, человек не только опускается вниз, в глубину, но и поднимается и над поверхностью ввысь. Обычные пространственные координаты здесь отменяются. Чтобы обрести Бога, мы должны погружаться в себя, так как Царство Божие внутри нас. Но это погружение одновременно есть и возвышение над собой, следование за Богом в Его Вознесении.

Мистический эффект бытия в Боге как у слушателей, так и у самого проповедника возникает именно тогда, когда проповедник разворачивает грандиозную, впечатляющую картину единения человека с Богом, когда смело открываются врата человеческой души перед самим ничто, перед духом отрицания, в котором человек той поры не мог не заподозрить чего-то едва ли не дьявольского. Открываются, чтобы душа постепенно опустилась в свою собственную сокровенную глубину и обрела там Бога. Речь, таким образом, идёт о некоей теории, а не практике, понимаемой как исполнение ряда методических предписаний. Однако теории, воспринимаемой не как набор научных положений, не задевающих, по выражению Хайдеггера, экзистенции. В ней, скорее, содержится создаваемая проповедником великая картина единения с Богом, обращённая к каждому слушателю и предполагающая внутреннее участие каждого слушателя в её создании.

Фрагмент статуи Иоганна Таулера.

Потому такая теория оказывается одновременно какой-то грандиозной мистерией уже достигнутого бытия в Боге. В этом моменте теория становится практикой, но опять-таки лишь в моменте, когда все слушатели оказываются охваченными сходными переживаниями. Когда проповедь заканчивается, все расходятся по домам или кельям, проповедник, естественно тоже покидает собрание, и эффект встречи постепенно исчезает, хотя сказанное будет ещё долго будоражить душу каждого своей новизной и глубиной. Эффект может возникнуть вновь на следующей встрече, но главное – его непостоянство преодолено не будет. В этом смысле Иоганн Таулер идёт даже дальше Ансельма в опоре на человеческую природу, которую сам же и призывает преодолеть. Интерес к глубокому и неожиданному есть именно человеческий интерес. Притом этот человеческий интерес оказывается заострённым до предела, человеческое удивление достигает максимума, так как в процессе проповеди и со стороны проповедника и со стороны слушателей уже осуществляется неосуществлённое и даже неосуществимое. Уже здесь и сейчас каждым индивидуально и неповторимо переживается то, к чему призывает проповедник. И всё это осуществляется в напряжённом, но дружеском общении, которое не устраняет, а, напротив, подчёркивает значение индивидуальности ищущего и мыслящего человека. Если мы начали разговор о Таулере с его сравнения с Григорием Паламой, то, продолжая его, можно сказать, что в мистике Паламы индивидуальность тоже удерживается, но именно как индивидуальность самого главы исихастского движения, учителя-наставника всех остальных братьев. В ситуации же Таулера, как в музыке, задаётся одна тема, открывающая перспективу бесконечного числа импровизаций на неё.

С точки зрения христианской ортодоксии, Таулеру можно задать много обоснованных вопросов. Чего стоит, например, уже приводимое выше его утверждение, что в божественной глубине «теряет смысл все, что думал человек своим разумом о божественной Троице. Ибо здесь больше нет различия, – одно единство». Таулер явно ходит по грани ереси. Вполне можно утверждать, что различие лиц Пресвятой Троицы не схватывается разумом адекватно или вообще не доступно для него, но никак нельзя отрицать различие как онтологическое определение внутритроической жизни. Ведь сам же Таулер утверждает, что «на небесах, которые в нас, есть три свидетеля: Отец, Сын и Дух». Они светят в глубине души, и душа сама подтверждает это тебе, освещая твой разум и давая тебе доказательства твой подлинной жизни и сущности, если только ты захочешь его осознать» [1, с. 147]. Последние два высказывания явно «не бьются» друг с другом. Или это немецкая тяга искать Истину обязательно в глубине, в тайниках собственной души, не отдавая должного «внешнему», или самому по себе высокому, солнцу мира. Здесь есть от чего смутиться, но в то же время нельзя отрицать, что «нигилизм» Таулера работает в пользу бытия, а не ничто и как-то послужит сохранению, даже в пределах мистики, индивидуального бытия человека перед лицом Бога.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоганна Таулера. СПб., 2000.

УДК 23/28; 248.2

O.E. Ivanov

The meaning of individuality in the mystic of Johann Towler

The article deals with a special understanding of individuality in the sermons of the German mystic Johann Towler. The difference between this understanding and the teachings of Gregory Palamas and the view of Anselm of Canterbury is shown.

Keywords: individuality, mysticism, communion with God, God, grace.