Значение воображения в православной духовной традиции

Каждому человеку известно душевное состояние, которое с предельной ясностью было выражено св. ап. Павлом. «Не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Римл.7.17)». Но что это за темная сила в человеке, властно проявляющая себя и довлеющая его сознанию? И есть ли для человека хоть какая-то возможность справиться с ней, освободиться от ее господства, для того чтобы реализовать себя как духовное, отличное от всего окружающего мира существо? Вообще этот феномен психической жизни человека получил название «закона иррационального противоборства»; сформулированный нансийской школой психологии (Куэ, Бодуэн), он привлек к себе пристальное внимание.

«Это стихийное не хочу, побуждающее в нас отрицательный моральный запрет» [2], согласно мнению апостола Павла, коренится в «плоти». Но «понятие о плотском, не следует смешивать с понятием о телесном» [3] , это именно то, что в психологии принято относить к понятию подсознания или бессознательного. Характер бессознательного, его роль в душевной жизни человека В. Бахтин оценивал как «некое чужеродное тело, проникшее в психику, не связанное с сознанием прочными ассоциативными связями и потому разрывающее единство сознания» [4]. Можно со всей определенностью констатировать тот факт, что существует некоторая область, на которую не распространяется власть сознания, в которой «бессознательное эмансипируется, где направление и характер действий определяются не выставленной сознанием целью, а другими целями, лежащими ниже порога сознания» [5].

Все наши инстинкты, привычки, непроизвольные движения, наши настроения, симпатии и антипатии, предрассудки, интуиции, предположения, фантазии, убеждения, сны и т.д. непосредственно связаны с деятельностью подсознательного. В нем находят себе прочный приют множество мимолетных впечатлений, часто почти не замечаемых сознанием. И весь этот материал существует не беспорядочно, а приводится в систему, «речь идет о существовании и постоянном возникновении психических образований с особым субъективным содержанием вне и помимо сознания»[6].

Да и вообще есть предположение, что сам акт нашего мышления проходит вне нашего сознания, так «вслед за явлением какой-либо мысли в нашем сознании, мы незаметным образом погружаемся в обсуждение ее, затем снова в нашем сознании всплывает та же мысль и противопоставление ее чему-либо другому, далее мы снова отдаемся бессознательному суждению и, наконец, после целой цепи бессознательных звеньев мышления, соединенных кратковременно промелькивающими сознательными моментами, перед нами всплывает то или иное решение или стремление, которое путем известных действий приводится к тому или иному осуществлению. Т. о., громадная доля т.н. сознательного мышления, лучше сказать — мышления, по временам освещаемого сознания, протекает в области неведомого, недостигаемого для нас» [7].

Неверно было бы понимать подсознание только как источник всего низменного и темного. Из него могут проистекать как злые, так и добрые деяния, в нем возникают все наши мистические переживания, в нем заложены и корни религии, оно — таинственная сфера соприкосновения нашего «Я» с Источником бытия. «Подсознательное иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом» и являющейся органом духа, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие «утробные» влечения» [8].

В библейской терминологии подсознание есть не что иное, как сердце — «скрытый сокровенный центр личности . . . основной орган религиозных переживаний, орган для восприятия Божественного Слова и Духа Святого, в который изливается божественная любовь (Мф. 13,19; Мк. 4,15; 7,9; Лк. 8,12.15; 24,23; Деян. 2,27; 7, 54 и т.д.) … сердце есть более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух» [9].

Но может ли человек овладеть этими подсознательными силами своего естества, направить их в нужное ему русло? Другими словами, способно ли подсознание реализовать себя преимущественно в высших своих проявлениях? Для ответа на этот вопрос необходимо определить если не сущность подсознательного, то, по крайней мере, глубинную динамическую направленность этой психической энергии человека.

Здесь мы должны остановить свое внимание на понятии «эроса» как силы, определяющей природу подсознания. Для Фрейда эрос как синоним влечения к жизни сводится к психической энергии, направленной на удовлетворение сексуальных потребностей. Естественно, что при таком понимании внутренней сущности подсознательного никакого места для возведения к высшему быть не может. Но все же и Фрейд допускал сублимацию, понимая ее как «отклонение энергии сексуальных влечений от их прямой цели, получения удовольствия и продолжения рода, и направления их к несексуальным (социальным) целям» [10], т.е. речь идет о некоей «социальной сублимации».

Этот факт немаловажен, т.к. доказывает саму возможность возвышения подсознательного, хотя бы и в таком ущербном виде. Большего от Фрейда как последовательного атеиста, считавшего религию несовместимой с опытом и разумом, видевшего в ней лишь массовый невроз, и нельзя требовать. Бесконечно большее содержание объемлет в себе учение об эросе у Платона. Платоновский эрос — это рождение в красоте для бессмертия … средство единения богов и идей» [11] или «силы, ведущие человека к богам» [12]. Платон здесь как бы предвосхищает христианское понимание эроса как жажды воплощения, преображения, воскресения, как жажды рождения Богочеловека.

Итак, в самой природе подсознательного заложена некая скрытая потенция или склонность к сублимации. «В этом источник того огня, который одушевляет нас изнутри, той силы, которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед» [13]. И основное свойство подсознательного заключается в способности действительного развития, в постоянном раскрытии новых проявлений, новых актов непосредственно расширяющих конкретные содержания, «это коренной признак его — развитие, расширение, всестороннее разрастание жизни» [14] .

Следует сразу указать, что отмеченное ранее воздействие бессознательного на сознание не является безграничным и беспредельным, «само наличие стыда, жалости и благоговения, или преклонение перед высшим, есть не что иное, как реакция духовной природы против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил» [15]. Более того, «человек только тем и отличается от других тварей, что инстинкты, которые в них властвуют магически и непобедимо, над человеком теряют свое неограниченное могущество» [16] . И понятными тогда становятся слова выдающегося русского психолога, одного из основателей журнала Грота Н.Я. «Вопросы философии и психологии», который утверждал, что «высшая цель человека — овладеть самим собой, сделать из своего организма орудие своей воли, усовершенствовать свои нравственные и умственные силы, выработать свой характер, подчинить разуму свои страсти» [17].

Но, к сожалению, как показывает практика, сделать это только усилием свободной воли невозможно. Наличие воли в человеке естественно представляет собой позитивный момент для спасения, но она, хотя и не до конца подчиняется подсознанию, все же не властна над ним, и, следовательно, требуется другая дополнительная сила души, способная привести человеческую сущность к совершенству.

Такой способностью, могущей «заставить» сублимировать подсознание, возвести человеческое существо, его внутреннюю психическую сущность к совершенству через преодоление ее разобщенности, которая выражается во внутреннем противоборстве, является, по мнению Б. Вышеславцева, «воображение».

В обывательском понимании значения этого слова, воображение предстает как способность человека к умозрительному представлению, фантазии. Но на самом деле слово имеет так же и глубокий метафизический смысл, и означает вхождение во образ чего-то, т.е. предполагает появление какой-то онтологической связи, ранее не существовавшей. Именно такое значение слово «воображение» имеет в славянском языке (см. словарь А. Даля).

Но что же это за сила — воображение? Как она действует и каким законам подчиняется? Еще святой Иоанн Дамаскин писал, что «способность воображать есть сила неразумной части души» [18], подобное мы можем прочесть и у Никодима Святогорца: «воображение есть сила неразумная, действующая большей частью механически, по законам сочетания образов» [19]. Эти непонятные законы есть ничто иное, как бессознательное творчество воображения, когда явно что-то созидается в нас, принимая иногда очень интенсивный характер, при этом наше сознание остается в совершенно страдательном положении.

Воображение, по мнению Б. Вышеславцева, обладает удивительной способностью влияния на человека. «Мощь положительного образа есть нечто изумительное, она становится настоящим чудом и источником чудес, когда этот образ проникает в подсознание» [20]. Введение при помощи воображения прекрасного образа в подсознание реализует природную склонность эроса к сублимации, его устремленность к прекрасному. «Воображение вносит в темную область подсознания прекрасные образы, пробуждая любовь к ним, оно преобразует инстинкты и таким путем ведет к воплощению их, к магическому творению новой реальности» [21].

Наиболее наглядная и исключительная роль воображения проявляется в сфере искусства, творчества, которое охватывает всю нашу жизнь. «Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа — в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови» [22]. Таким образом, воображение неразрывно связано с воплощением, т.е. образы творческой фантазии имеют не только субъективное, но прежде всего онтологическое значение. «Способность воображения есть способность творческого порождения новых содержаний бытия, точнее, новых «сущностей», воплощение которых в бытии уже «техническая проблема» [23]. Из всего сказанного для нас важно подчеркнуть, что воображение образов есть начало их воплощения в личном бытии.

Но как бы прекрасен ни был воображаемый образ, он не может иметь основополагающего значения для личности человека, если он не является образом Бога, образом Христа. Только образ Христа может проникать в предельные глубины человеческого сердца и сублимировать его с высшей степенью интенсивности, «доколе не вообразится в нем Христос». Следовательно, действие воображения напрямую связано с осуществлением главной цели человеческого бытия: «стать причастниками божеского естества» (2Петр. 1,4) и этим преодолеть смерть и нравственное несовершенство.

Здесь важно обратить внимание на то, что воображение действует не как какая-то стихийная сила, «значение смысла образа не может исходить только из сознания или только из бессознательного, но только из их взаимного соотношения» [24]. Сублимация достигается не только деятельностью воображения, но и силой свободной воли. «Не воображение, а свободная воля решает, вступить ли на путь сублимации или профанации эроса, совершив это избрание, воля обращается к помощи воображения, для того чтобы обходным путем преодолеть сопротивление плоти» [25]. Но с другой стороны, воображение не находится под прямым контролем воли. В конфликте между волей и воображением побеждает последнее. Воля может победить воображение только в том случае, если сделает из воображения своего союзника, а не врага. Иначе говоря, необходим процесс «не разрушения и подавления эмоций и ощущений, но их переориентация на высшее Благо, т.е. устремление их к Богу, взыскание Которого обозначается в качестве желания блаженства».

Далее мы считаем необходимым показать, что приведенные выше соображения не являются каким-то отвлеченным теоретизированием, но находят свое подтверждение или разрешение в практике аскетического христианского делания. Для Отцов Церкви обожение, т.е. воображение в себе Христа, не есть только идея или теория, а прежде всего факт их внутренней жизни.

Действие воли как направленности всего человеческого существа находит свое выражение в любви. Стремление к благу, духовному совершенству, его желание и есть первоначальный источник любви в человеке, «воля блага есть любовь в своей внутренней сущности» [26]. Воображение же представляет тот образ, в отношении которого может реализовать себя любовь.

Любить невозможно какую-то абстракцию, необходим образ, причем не созданный мечтой, а реально существующий. «Христианская мистика представляет Божество не в образе безличной монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе ипостасной любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством».

Любовь, разрастаясь и разгораясь, «поглощает в себе все душевные движения в человеке», это когда душа ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Любовь выступает «силой связи и единства», а не просто субъективным психологическим состоянием. Любовь становится «онтологической связью любимого бытия с любящим существом … некой онтологической перестройкой». Именно такое тесное общение с Богом в любви делает возможным процесс обожения.

Итак, любовь ко Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроения христианина, «это — почва, на которой только и может возникнуть и возрасти действительное и реальное общение со Христом».

Образ и воображение могут обладать преображающей силой лишь при участии благодати Божией, даже сама подготовка к реальному единению со Христом, т.е. сублимация внутренней сущности человека, не возможна без участия благодати Божией.

Именно этот момент, на наш взгляд, упущен Б.П. Вышеславцевым в его теории воображения, по которой главную роль играет личность человека, а Богу отводится некая пассивная роль «наблюдателя», в лучшем случае, участие Бога сводится к Воплощению как некоему историческому фактору, создавшему возможность посредством явленного образа воображать его в человеке, и тем сублимировать человеческую сущность. «Вышеславцеву, — как отмечает В. Зеньковский, — не хватает понятия спасения» [27]. Поэтому факторами таинственного возрождения человека следует считать, «с одной стороны, благодать Божию, подаваемую Иисусом Христом, а с другой — деятельное состояние человека, его постоянное устремление, движение навстречу благодати» [28]. Поэтому вообразить в себе Христа, т.е. прийти с Ним в онтологическое единство, нельзя собственными силами. Св. Паисий Величковский пишет, что «если кто дерзнет восходить на таковые видения помимо света благодати Божией, пусть знает, что он воображает, по Григорию Синаиту, мечтания» [29]. И это вполне понятно, т.к. критерий отличия ложных образов от действительных лежит в самом, еще не облагодатствованном, человеке. Подвижники Иисусовой молитвы решительно боролись с таким видом «творчества», потому что «оно является процессом, обратным по порядку действительного бытия, т.к. при этом человек творит Бога по образу Своему и подобию» [30].

Подлинное же мистическое восприятие образа Христа возможно не как следствие воображения чувственных телесных образов, а как плод живого благодатного воздействия на душу, когда «тот, кто имеет вообразившимся в себе Христа, знает движения Его и взыграния, т.е. осияние и облистание Его, и видит внутрь себя воображение Христа. Причем видит всущественно, невидимо видимым и недомыслимо постигаемым, в образе безобразном и в виде безвидном»[31], — так описывает преп. Симеон Новый Богослов то мистическое онтологическое единство со Христом, которого удостаивается человек.

Чтобы понять возможность взаимодействия души человеческой и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения, необходимо принимать во внимание два фактора: то, что человек есть образ Божий, и то, что в Воплощении Христовом произошло действительное соединение божественной и человеческой природы. Имея в себе образ Божий, человек уже изначально имеет в себе возможность онтологического единения с Богом. «О чудо!» — восклицает преп. Симеон Новый Богослов, — «о непостижимый дар благости! Что в образе Божием люди бывают и что никем невместимый Бог может образовываться в них» [32]. Воплощение же Спасителя явилось преодолением той пропасти, той разобщенности между Богом и человеком, которая существовала после грехопадения человека. Следствием воплощения стало то, что в лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей степени своего развития. Человеческая природа была реально обожена в лице Иисуса Христа, ипостасно соединившись с Бесконечным, Вечным, Божественным. «Само Божество приобщилось человечеству, а человечество в божестве обожилось» [33]. А святой Максим Исповедник выдвигает следующий теологумен: «Воплощение первая и безусловная цель творения, конечная цель — именно само воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося» [34]. Другими словами, своим воплощением Христос показал, для чего был сотворен человек, а именно, для восхождения к славе обожения, через что вся тварь «исполняется в Боге». Человеку изначально присуща способность воплощать в себе Бога, реализовывать себя в Боге, воображая Его в себе.

Таким образом, воображение выступает прежде всего как прирожденное человеческой природе свойство воплощать в себе Божество, и реально оно может осуществиться во Христе или через Христа. Без Христа, без Его участия, только лишь силами самого человека, эта возможность воображать неосуществима в своей заданности и деградирует или вырождается в магизм. Вообще можно сказать, что магизм возник после грехопадения. Магизм основывается на стремлении человека постичь духовный мир, но не просто постичь, а заставить служить его себе. Это стремление является следствием извращения религиозного «таланта» человека, его стремления к богообщению. Человек пытается построить это общение на желании утвердить свою власть и волю над высшим. Так, например, являясь прикладной частью каббалы, «магия выражается в ней в целесообразном употреблении имен Божиих для произведения различных чудес» [35]. Причиной такого поведения человека стала, по мнению исследователей, метафизическая катастрофа, оторвавшая человека от полноты непосредственного созерцания Бога. «В магизме скрыта та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человека: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы» [36]. Магизм убежден, что высшую силу можно заставить подчиниться, нужно лишь найти ключ, слово, действие.

Магизм как состояние сознания присущ и современному человеку, в том числе христианину. «Яркий пример магизма в христианской практике — крещение или причащение человека по принуждению или по чисто житейским побуждениям (напр., чтобы не болеть), а не по вере. Магическое восприятие культа является вообще одной из главных причин вырождения христианской религии, ее искажения, причиной роста язычества, особенно атеизма, оккультизма и сатанизма» [37].

Но для нас важно, прежде всего, показать возможность и характер действия воображения, как свойства человеческой сущности, которое может приводить к практическому осуществлению тех или иных форм сверхъестественных явлений.

Спектр упомянутых явлений сверхъестественного широк, сюда относится: ясновидение, гадание, способность действовать на расстоянии, «умение останавливать и вызывать жизненные процессы одним властным внушением, создавать пластические формы или материализовывать духовные сущности и дематериализовывать телесные» [38], вся область медиумических и спиритических явлений. Вообще воображение является ценнейшим, но и опаснейшим даром. «Сосредоточение внимания на некромантии и т. п. определенных образах усиливает присущую образу тенденцию к воплощению» [39], поэтому воображение может быть не только мощной творческой, но и стихийной разрушительной силой. Образ, проникая в подсознание, может как бы овладевать всем нашим существом. «Магия воображения состоит в том, что человек становится тем, что он воображает, а мир становится таким, каким мы его воображаем» [40].

Постараемся проиллюстрировать высказанные положения. Даже не входя в сферу чего-то сверхъестественного, мы можем наблюдать действие воображения. Например, в театре у актеров, которые пытаются «войти в образ», т.е. представить воображаемое как реально существующее или ожидаемое в своем осуществлении. Но, конечно, «серьезное» использование воображения связано, прежде всего, со стремлением достигнуть главной цели человеческого существования — единения с Богом, при этом «внехристианский мистик стремится достигнуть этой цели без всякого постороннего посредства, при помощи одних лишь собственных сил» [41]. И обычно это находит выражение в процессе постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путем концентрации внимания на одной какой-нибудь идее или образе: «такова психическая природа индусской йоги, браманского самади, буддийской дьяны, суфийского мелекут» [42]. Концентрация внимания на одном образе влечет за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. И по мере того, как поле сознания суживается, образ приобретает все большее господство и усиливается в своей интенсивности связанное с ним чувство, постепенно поглощая собой человеческое сознание и все его существо. «В случае концентрации внимания на каком-либо одном пункте наблюдается изменение личности» [43].

Ошибочно было бы полагать, что созерцательная практика восточных мистиков напрочь лишена каких-либо образов. Человек так устроен, что он не может мыслить безобразно. Так, например, мистическая практика секты суфиев (основатель Абу-Саид-Аби-л-Хайра) предполагала вместе с размышлением о соединении с божеством, призыванием имени Божия (Зикр), также «представление божества под видом красавицы, которого она есть символ, идеал, видимое выражение» [44].

Индийский мудрец Шри-Шанкара-Ачария в своем стремлении к безличному абсолюту, обращается все же к некоторому посреднику за помощью, а значит, имеет перед собой какой-то образ, пусть неясный и неопределенный: «отдаюсь во власть твою, о наставник, друг удрученного мира и река самоотверженной доброты» [45]. Но и до него браманские аскеты для достижения созерцательной способности сосредоточивали внимание на каком-либо блестящем предмете, каким могли быть: солнце, поверхность воды, драгоценные камни и т.д., и при этом они бесконечно повторяли таинственное слово «ашп» (оно), т.е. брама — абсолютный дух[46].

Все эти примеры свидетельствуют о том, что воображение играло ключевую роль в мистической практике разнообразных религиозных течений Востока. Это делание было направлено, прежде всего, на овладение могуществом таящихся в человеке духовных сил. Одним из наиболее ярких примеров может служить практика йогизма. Йога основана мудрецом Патанджами и является одним из шести ортодоксальных философских направлений Индии. Будучи крайним напряжением психофизических способностей человека, йога позволяет практикующему ее человеку творить удивительные «чудеса»: «магическим путем сообщаться через избранных лиц с людьми на любом расстоянии.

Подобную же картину можно наблюдать и у буддистов, которые не верят в чудеса как проявления сверхъестественной силы. Все чудеса, по их мнению, совершаются естественными силами, и существует даже специальная практика для приобретения этой чудодейственной силы-Локоттара.

Интересные явления можно увидеть в тибетском направлении буддизма — ламаизме, который представляет собой синкретическое объединение индийского буддизма и древней религии Бон. «Крупнейший знаток магии По дмасамбхаву включил местных тибетских богов в буддийский пантеон божеств в качестве дхармапал — защитников буддийской веры, тем самым заложил новое направление буддизма, включившего в себя элементы бонской религии» [47].

В ламаизме существует некий таинственный обряд — «заклинание со стрелой», употребляющийся как способ отыскания потерянной вещи и состоящий в том, что лама дает кому-нибудь из желающих стрелу и после некоторых приготовлений, начинает произносить заклинательную молитву, при этом стрела начинает дрожать в руке и, двигаясь, увлекает держащего к месту, где находится утерянная вещь. Очевидец этих событий относит увиденное им «не внешнему влиянию данного момента, а тем идеям, которые были в сознании человека раньше. Его убеждение, что стрела его потащит, доходило до слепой веры, он знал, что рука будет качаться и что он не в силах будет ее остановить. Воображение создало движение» [48].

Но одно дело Восток, с его особенностями метафизических представлений и своеобразием духовной жизни, другое дело, когда проявления воображения как магизма мы наблюдаем в культуре европейской.

Так, для западного христианства характерно явление стигматизации, т.е. появления на теле человека ран или язв, подобно язвам на теле Спасителя. По мнению исследователей, раны на теле человека появляются как следствие интенсивного представления страданий Христа на Кресте. Воображение носит характер прочувствования и напряженности, что приводит к экстатическому состоянию и появлению ран на теле. Более того, некоторые стигматизированные в пятницу, вспоминая момент смерти Спасителя, впадали в бессознательное состояние, которое продолжалось до утра воскресения, когда они как бы воскресали со Христом. Но «нет оснований считать стигматизацию действием или явлением чудесным, каким-то особым дарованием Духа Святого, стигматизация есть действие яркого, живого воображения, направленного на созерцание телесных страданий Христа» [49]. Обладавшие наиболее пламенным, чувствительным, живым воображением могли, «сосредоточиваясь на крестных страданиях Спасителя, свободной силой воображения разгонять свою кровь по соответствующим направлениям, т.е. к местам язв Господних на руках, ногах и правой стороне груди, так что кровь наконец пробивалась наружу и образовывала шрамы, получившие название «стигматов» [50].

Здесь мы увидим возможность человека уподобляться, воплощать или воображать в себе Божество таким, каким он его себе представляет или воображает. Так же здесь можно наблюдать поразительный феномен того, как воображение влияет не только на духовную сторону человека, но и изменяет физическую. Еще более отчетливо это проглядывает в спиритическом феномене — материализации.

В существовании взаимной связи и зависимости между духом и материей принципиально уже никто не сомневается. Но отыскание такого переходного понятия, которое бы обнимало процессы, относящиеся к обеим сферам бытия и объединяло бы их как моменты или одного и того же целого, задание очень не простое. Существует гипотеза, что «в организме человека происходит постоянная трансформация физических энергий в психические и психических в физические, т.е. постоянный обмен тех и других» [51]. Учитывая же неограниченные способности подсознания, до конца еще не исследованные, и предполагая, что «наша психическая подсознательная деятельность не ограничивается пределами нашего тела и может проявлять себя физически (даже пластически) и вне границ телесной сферы медиума» [52], можно попытаться теоретически обосновать таинственный, но реальный факт материализации. В действительности материализации, как воплощения и исчезновения живых существ, сомневаться не приходится, поскольку она имеет экспериментальное подтверждение первоначально скептически настроенной группы ученых. Хотя явление материализации с точки зрения здравого смысла абсурдно, невозможно, оно не может быть ни галлюцинацией, ни фокусом, ни явлением массового гипноза, т.е. носить субъективный характер, т.к. фиксируется фотографически на всех этапах. Феномен сводится к тому, что в присутствии медиума, погруженного в транс, происходит как бы некоего рода истечение материи (эктоплазмы). Сначала эта материя имеет вид светящегося облака, первичной туманности, затем она начинает сгущаться и принимает форму человеческого тела, превращаясь в живое существо, которое движется, говорит, а потом растворяется и исчезает. Подтверждением неиллюзорности данного действия может также служить следующий опыт, проведенный учеными: часть материализовавшегося объекта, например рука, погружалась в горячий парафин, который застывал, а после исчезновения объекта остывшая форма оставалась неразбитой[53]. Б.П. Вышеславцев не дает определенного объяснения, если оно вообще может быть дано, но предлагает к рассмотрению три гипотезы, стремящиеся дать объяснение этому явлению: спиритическую, по которой эти явления производятся душами умерших; оккультную, где признается действие невидимых духовных существ; научно-имманентную — явления приписываются неизвестным силам самого человека, в частности медиума.

Для нас особый интерес представляет последнее, т.к. мы можем попытаться проследить здесь связь рассматриваемого феномена со способностью человека воображать. Это подтверждается тем фактом, что «материального и духовного в призраке не может быть ничего такого, чего бы не было в медиуме, или в ком-то из присутствующих. Призрак не может сообщить что-нибудь такое, чего не знают и никогда не знали никто из присутствующих на спиритическом сеансе» [54].

Само по себе вхождение в транс, который является непременным условием материализации, есть не что иное, как умение до предельного уровня сконцентрировать свое воображение, что приводит в действие в человеке какие-то неведомые, но могущественные силы. Таким образом действие воображения есть не просто способность воплощать в себе что-то или строить себя по образу воображаемого объекта, но переводить воплощаемое в материальные формы.

Но несмотря на весь ужас и трепет, в который приходит душа от сознания тех возможностей, которые открывает воображение, человек не может отказаться от него, т.к. последовательное отрицание воображения «было бы отрицанием всякого образа Божия, отрицанием икон, иконоборчеством» [55].

Если «вся Библия целиком есть момент Воплощения», свидетельство воплощения Бога, спасения человека, выраженное в слове, то икона то же самое свидетельство, только выраженное в красках. Но если Евангелие зовет нас к жизни во Христе, то икона нам эту жизнь являет. Глубина содержания иконы в том, что «икона ничего не изображает, она являет» [56]. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной обоженной твари, того самого преображения, которое в своем лице явил Христос. И если в будущем веке все будут зреть Бога лицом к лицу, то икона есть уже начало этого созерцания. Она есть не что иное, как реальная связь между образом и Первообразом, и «эта действительность обнаруживается нами в самом акте почитания и опознается как истинная» [57]. В том, что в основе почитания икон лежит возможность подлинного восприятия потустороннего мира, может убедиться каждый верующий человек на своем личном духовном опыте. И чем глубже вера, чем серьезнее духовное делание человека, тем бесспорнее принимается «онтологическая насыщенность духовного созерцания иконы» [58]. А чем глубже мы проникаем в откровение иконы, тем больше мы осознаем, что “не извне воспринимаем образ, но в себе самих припоминаем; икона есть напоминание о горнем первообраз.

Но несмотря на это, история христианской Церкви свидетельствует о событиях последовательного отрицания почитания икон. Само по себе явление иконоборчества имеет под собой весьма серьезную философскую подоплеку, и «являющееся на первый взгляд движением простым до грубости в своих основных выводах, целях и средствах при ближайшем анализе оказывается весьма сложным явлением» [59]. Основополагающий тезис иконоборчества сводится к тому, что Бог невообразим. При этом их рассуждения имели следующий характер: «Христос есть не простой человек, но Бог и человек в одном лице, в коем Божество и человечество соединены нераздельно и неслитно. Как же может быть изображен Он, единый из двух, ставший одним лицем, раз одно из естеств (божественное) в Нем неописуемо? Икона может изобразить только человеческую природу Христа, но отнюдь не божественную — неописуемую; таким образом, она есть икона не Христа, как Богочеловека, а простого человека, и не может называться иконой Христа. Если же иконописец, изображая икону, называет ее Христом, то он или Христа признает тварью, или описует неописуемое божество описанием созданной плоти и впадает в заблуждение Ария, или сливает неслитное соединение естеств и впадает в заблуждение монофизитов. Если же скажет, что посредством иконы изображает только плоть Иисуса Христа, которую мы видим и с которой обращались, то или отделяет плоть, сплетающуюся с Божеством (во Христе) и обоготворенную, т.о. разделяет неразделенного Христа на двое (Сына Божия и Сына Марии) и следует заблуждению Нестория, или, отделяя плоть от Божества, представляет ее имеющей собственную иконопись, усвояет ей особое лицо и, тем самым, прибавляет к Троице четвертое лицо». Другими словами, иконоборцы говорили о «неописуемости» Христа по телу, в силу того, что плоть Христова была обожествлена. Также и признание Богочеловечества за одну ипостась в двух нераздельных и неслиянных естествах казалось иконоборцам несовместимым с учением о возможности описать его, заключить его образ в искусственное очертание и, следовательно, создать его икону, поскольку одно из двух естеств Его неописуемо. «Единение естеств во Христе превышает всякую мысль и понимание. И если оно выше всякой мысли и понимания, то выше и всякого представления: будучи непредставим, Христос и неизобразим. Отсюда и спор иконоборцев с православными сводился к тому: возможно ли вообразить и изобразить существо, непостижимое для разума?» [60]. Решение иконоборцами этого вопроса носило отрицательный характер. «Икона Христа считалась ложным образом не потому, что живописцы плохи, а потому, что создать истинную икону Христа метафизически невозможно».
Объективное разрешение вопроса о возможности существования иконы может мешать в раскрытии понятия образа, а То Слово Отчее, которое имеет Отец, т.к. Он Сам рождает Сына, есть Его собственный образ, но ипостасный, рождаемый и рождающийся Сын. «εικόνα», образ, означает здесь раскрытие, откровение Отца в Слове, мысль Отца, идею идей, имеющую испостасное бытие. Далее важно отметить, что Христос сохраняет в своем воплощении «совершенный образ Отца, поскольку Он полностью подобен Ему, но не по признакам Своей плоти или фигуры тела, а по своему Божественному всемогуществу и славе, и Его человечество нельзя при этом отрывать от Его Богосыновства» [61].

Человек по своему творению тоже имеет в себе образ Божий и есть главная икона Божества. «Человек более запечатлел в себе образ Божий, нежели ангелы, являющиеся истинными духами» [62]. Но грехопадение затмило этот образ Бога в человеке, и хотя он неистребим и просвечивает в человеке через личину греха, эта нечистота делала человеческий образ как бы неистинным образом Бога. «По учению св. Иоанна Дамаскина первой в мире иконой стал созданный по образу и подобию Бога человек. Грехопадение нарушило, испортило, повредило человеческий облик, наложило искажающие черты на его первозданную чистоту».

Только воплотившееся Слово, Христос, Новый Адам, став воистину человеком, восстановил в своей человечности истинный образ Божий. «Христос имеет истинный человеческий образ, который и есть образ Божий, живая нерукотворная икона Божества. В этом-то и состоит действительное значение боговоплощения для догмата иконопочитания, но Господь, приняв это тело, снял с него покрывало греха и тем явил его подлинный образ в истинной его человечности» [63].

Человеческое естество раскрылось как икона Божества после того, как оно было явлено во Христе. И что самое важное, «Христос принял не чуждый себе образ, а свой собственный, т.к. Его человечество есть вместе и образ Его Божества, по самому сотворению человека < … > Христос во плоти воспринял свой собственный образ Небесного Адама, Свою икону. Поэтому Его Божественный образ совершенно прозрачен в Его человечестве < … > Христос, имея одну ипостась, хотя и в двух природах, имеет и единый образ, лишь раскрывающийся в двух природах, двояко: невидимо-духовно и видимо-телесно. Иначе, образ этот нами невообразим по Божеству, но вообразим по человечеству, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым Божественным» [64].

Поэтому главной ошибкой иконоборцев было то, что они разделяли в отношении к образу две природы во Христе, и икона человечества Христова не есть только Икона Его тела, безотносительная к Божеству, но есть вообще Его икона, именно как образ Его Божества в тварном естестве. «Образ воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела» [65].

И для нас важно заметить, что благодаря тождественности образа Божия и образа человека «икона становится принципиально возможна как следствие теофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню в камне, но может человеку в человеке» [66].

Далее важно показать, как практически осуществляется иконопись. Дело в том, что появление иконы, «рождение» ее напрямую связано со способностью человека воображать. Являясь «воплощением — невысказуемого и неописуемого, символическим языком красок, линий, композиций, неся свидетельство о подлинности реального иного бытия, иного времени, иных ценностей, неведомых человеку ранее» [67], икона свидетельствует о некоей причастности иконописца изображаемой реальности.

Действительно, только преображенным зрением иконописец может увидеть и затем выразить в красках светоносную сущность горнего мира. Иконописец не придумывает изображения, не фантазирует, а изображает то, что ему уже в той или иной степени онтологически присуще. «Только истинно пережитый, личный опыт может дать возможность найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают» [68]. Способность иконописца изобразить связана прежде всего со способностью вообразить. Он должен сначала вообразить в себе Бога, обожиться, напечатлеть Его образ в себе. «Образ Христа находится в сердце христианина и высвечивается во всей природе его постольку, поскольку человек приближает себя к этому образу». Иконописец должен высветить в себе образ Христа, должен стать живой иконой, образ Божий должен в нем раскрыться, реализоваться. И тогда, наблюдая себя, он сможет выразить увиденное в живописи, материализовать. Таким образом, икона есть доказательство не только истинности воплощения Логоса, но и возможности и истинности воображения Его в человеке.

Как уже отмечалось, для нас в этой работе особенно важным было подчеркнуть, что воображение — не просто способность что-то фантазировать, представлять в уме, а прежде всего изначально присущая человеку способность онтологически воображать, воплощать в себе то, к чему человек устремляется. Эта способность дана человеку Богом для преодоления разобщенности с Ним.

 

Журнал «Начало» №14, 2005 г.

---

[1]Кондак недели Торжества Православия. Постная Триодь. М. 1974. С. 147.
[2]Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. Т. 2. С. 408.
[3]Соловьев В. Оправдание добра. Брюссель, 1966. Т. 8. С. 72.
[4]Бахтин В. Фрейдизм. Под маской. М., 1993. С. 26.
[5]Мордухай-Бордовский Д. Случай и бессознательное.//Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 102.
[6]Лопатин Л.М. К вопросу о бессознательной душевной жизни.//Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 54. С. 748.
[7]Шаталов Н.Ф. Бессознательная психическая деятельность и ее роль в жизни человека. //Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 43. С. 183.
[8]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 45.
[9]Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии//Путь. 1925. №4. СС. 60, 62.
[10]См. Соколова Е.Е. Краткий словарь психоаналитических терминов //Фрейд Зигмунд. Психология бессознательного. М. 1989. С. 442.
[11]Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Вопросы философии. 1988. №12. СС.134, 138.
[12]Платон. Пир. 202е. СПб., 1992. С. 36.
[13]Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.,1993. С. 52.
[14]Лопатин Л.М. Теоретические основы нравственной жизни //Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 5. С. 50.
[15]Соловьев В. Первичные данные нравственности //Вопросы философии и психологии. 1898. № 24. С. 380.
[16]Лопатин Л.М. Критика эмпирических начал нравственности //Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 3. С. 65.
[17]Грот Н.Я. Жизненные задачи психологии //Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4. С. 74.
[18]Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 60.
[19]Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 1912. С. 114.
[20]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного зроса. М., 1994. С. 52.
[21]Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 417.
[22]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 52.
[23]Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1992. С. 101.
[24]Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 418.
[25]Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.С. 110.
[26]Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Брюссель. 1996. Т.3. С. 108.
[27]Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1991. Т. 2. С. 121.
[28]Муравьев В. Новый человек — kainos antropos — по учению ап. Павла//Вера и разум. 1922. С. 614.
[29]Прот. Четвериков С. Путь умного делания и духовного трезвения. // Путь №3.1926. С. 57.
[30]Архим. Софроний (Сахаров). Старец Силуан, жизнь и поучения. М., 1991. С. 138.
[31]Аникеев П.П. Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова. // Христианское чтение. 1915. Т. 2. С. 406.
[32]Архиеп. Василий (Кривошеин). Преп. Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996. С. 425.
[33]Скурат К.Е. Учение об обожении //сб. О вере и нравственности по учению православной Церкви. 1991. С. 193.
[34]Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 160.
[35]Соловьев В. Каббала. Статьи из энцикл. словаря. Брюссель, 1996. Т. 10. С. 343.
[36]Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 77.
[37]Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1997. С. 209.
[38]Соловьев В. Мистика — мистицизм. Статьи из энцикл. словаря. Брюссель, 1966. Т. 10. 1966. С. 43.
[39]Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1996. Т. 1. С. 160.
[40]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 62.
[41]Иванов С. Мистика ареопагитик //Вера и разум. 1914. №6. С. 699.
[42]Минин П. Мистицизм и его природа// Богословский вестник. 1911. Т. 1. С. 816.
[43]Свящ. Струминский М. Изменения и раздвоения личности// Вера и разум. 1917. №1. С. 157.
[44]Уманец С. Религиозная метафизика мусульманского Востока// Вопросы философии и психологии. Кн. 7,1891. СС. 62—63.
[45]Джонстон В. Шри-Шанкара-Ачария, мудрец индийский//Вопросы философии и психологии. Кн. 36.1987. С. 23.
[46]См. Минин П. Цит. соч. С. 816.
[47]Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии Бон. СПб., 1998. С. 298.
[48]Такарский А.А. «Заклинание стрелой» тибетских лам //Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 22. С. 190—192.
[49]Архиеп. Георгий. Стигматизация //Вера и разум. 1904. № 24. С. 629.
[50]Еп. Варнава (Беляев) основы искусства святости. Нижний Новгород, 1997. Т. 3. С. 310.
[51]Грот Н.Я. Понятие души и психической энергии в психологии. // Вопросы философии и психологии. Кн. 37. 1987. С. 263.
[52]Аксаков А.Н. Анимизм и спиритизм. СПб., 1886. С. 102.
[53]См. Вышеславцев Б. Наука о чудесах //Путь. 1926. №5. С. 97—99.
[54]Свящ. Дмитриевский И. Спиритизм //Вера и разум. 1910. №7. С. 622.
[55]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 73.
[56]Архим. Зинон (Теодор). Беседа иконописца. Новгород, 1993. С. 36.
[57]Диак. Ивонин И. Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия //Христан- ское чтение. 1997. №15. С. 56.
[58]Архим. Платон (Игумнов). Почитание креста, икон и мощей. Сб.: О вере, нравственности по учению Православной Церкви. Ленинград, 1991. С. 284.
[59]Мелиоранский Б. К вопросу об иконоборчестве //Христианское чтение. 1901. №8. С. 293.
[60]Мелиоранский Б. Философская сторона иконоборчества //Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 87. С. 158.
[61]Шенборн К. Икона Христа. Милан. М., 1996. С. 89
[62]Архиеп. Сергий (Голубцов). Воплощение богословских идей в творчестве преп. Андрея Рублева//Богословские труды. 1981. №21. С. 14
[63]Булгаков С. Икона и почитание. М., 1996. С. 76
[64]Булгаков С. Икона и почитание. М., 1996. С. 70—81.
[65]Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. Изд. 2-е. Париж, 1990. С. 252.
[66]Булгаков С. Философия икон. СПб., 1998. С. 276.
[67]Бобков К.В. Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996. С. 51.
[68]Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1989. С. 136.