Историческая проблема определения Церкви

См. также предисловие к переводу.

Обсуждение всегда целесообразно начинать с четкого и точного определения предмета. Определение сразу фокусируют наше внимание и дают направление дальнейшему исследованию. Как ни странно, при обсуждении Церкви у нас нет такого руководства. Нет более или менее авторитетного «определения» Церкви в контексте вероучения. Вероисповедные слова «Святая Кафолическая и Апостольская Церковь» не являются определением. Нет обоснованного определения и у Отцов. Ни один из Вселенских Соборов не дает его. Вовсе нет официально общепринятого определения и в нынешние времена. Современные «определения» в наших катехизисах и учебниках богословия не имеют ни вероисповедной, ни обязательной силы и носят скорее описательный характер. Более того, ни в одном древнем изложении христианского вероучения от св. Иринея и Оригена до св. Иоанна Дамаскина нет отдельной главы о Церкви. С этой точки зрения, не существует основного различия между христианским Востоком и Западом. Даже св. Фома Аквинский только вскользь говорит о Церкви. Один выдающийся римско-католический богослов недавно настаивал, что Церковь по-настоящему еще не определила свою собственную природу^[1]. В Православии неоднократно утверждалось, что строгое или формальное «определение» Церкви едва возможно, да и не нужно. Ведь Отцы древней Церкви не заботились о формулах просто потому, что имели экзистенциальное знание Церкви, чувствование или видение ее мистической реальности. Самоочевидное не определяют.

Это видение веры можно полно выразить скорее в образах, чем в логических понятиях. В Священном Писании^[2] есть множество образов Церкви. Поиск полного описания Церкви мы должны начать с этих величественных библейских образов: тело Христа, которому он Глава; невеста Христова, которой Он жених; Лоза виноградная и ветви; народ Божий — «особый народ»; дом Господа, которому Господь — строитель, а верующие — «живые камни»; столп и утверждение истины; и еще множество других. Эти образы берутся и ее Отцами. Их богословие Церкви вырастает не только из их экзегезы, но и из литургической и молитвенной практики, и сформировалось из библейского языка — посредством образов, а не определений. На этой святоотеческой традиции выстроено православное понимание Церкви.

Церковь есть тело Христово. Конечно, это не определение. Это является образом или подобием. Не более чем аналогией. Но эта аналогия фокусирует наше внимание на основных чертах христианского бытия. Несомненно, у св. Павла это не случайное метафорическое выражение, а краткое изложение веры и опыта. Св. Павел всегда подчеркивал сокровенное единение уверовавших с Господом, разделение ими Его полноты. Его видение Церкви было, сущностно, христологическим. Как отмечал св. Иоанн Златоуст, комментируя Послание к Колоссянам 3:4, во всех своих писаниях св. Павел желал доказать, что верующие «причастны к Нему во всем», и «именно для того, чтобы показать это единение, он говорил о Главе и теле»^[3]. Этот термин мог быть вызван евхаристическим опытом (см. I Кор. 10:17^[4]) и обдуманно использован как отсылка к сакраментальной коннотации. Христианские таинства являются социальными таинствами, таинствами инкорпорирования. Социальный характер Святого Крещения очевиден. А Святая Евхаристия является приобщением. Церковь Христова едина в Евхаристии, ибо Евхаристия являет Самого Христа, выступающего еще и как новозаветный Первосвященник. Он таинственным образом пребывает в Церкви, которая есть Его тело. Церковь есть, на самом деле, тело, то есть организм, а не только общество или конгрегация. По-видимому, «организм» — лучший современный способ употребления латинского слова to soma, используемого св. Павлом. Церковь есть тело Христово, а не просто «тела людей», «корпорация». Церковь существует во Христе так же, как Христос существует в Церкви. Церковь — не только община тех, кто верует во Христа и следует Его заповедям. Она община тех, кто пребывает и обитает в Нем, и в ком Он Сам пребывает и обитает Духом. И любимым выражением св. Павла было именно en Christo^[5].

Церковь есть тело Христа и его «полнота», pleroma. Эти два термина — «тело» и «полнота» — коррелятивны и тесно взаимосвязаны, один толкует другой: «Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Толкуя этот стих из послания, св. Иоанн Златоуст предположил, что pleroma действительно значит «завершенность». «Церковь есть завершенность Христа», — утверждал он. «Посмотрите, как он [св. Павел] представляет его потребность во всех членах. Таким образом, Глава будет восставлена лишь когда тело завершено полностью, когда все мы вместе, в соединении и переплетении»^[6]. Другими словами, Церковь есть продление и «полнота» Святого Воплощения, или, скорее, Воплощенной жизни Сына «со всем, что ради нас было совершено сидящим одесную»^[7]. Воплощение исполняется в Церкви, в том смысле, что Церковь есть Сам Христос в его всеобъемлющей полноте (см. I Кор. 12:12^[8]).

Ключевая проблема экклезиологии состоит из двоякого состояния Церкви. Церковь существует одновременно в двух различных измерениях, и главная решающая проблема истолкования — взаимоотношение этих измерений. К тому же, Церковь находится в пути (in statu viae), по выражению св. Августина. Она ведет как бы двоякую жизнь, или, скорее, «две жизни» сразу^[9]. Церковь есть зримое исторические сообщество или институт, а в то же самое время является и телом Христовым. Она есть сообщность бренных людей, постоянно в труде (in labore), и преславное приобщение (koinonia) ко Господу. Эта главная мистерия может быть адекватно постигнута только в категориях Халкидонской догмы. Здесь перед нами возникает тот же самый парадокс, хотя и по аналогии. «Образ раба» в Церкви очевиден. Но вера дает разглядеть в этом «образе», или, скорее, внутри него, «новое сотворение» и неизменное присутствие Христа, посредством Духа. Жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Эти «две жизни» соединены и взаимосвязаны в идентичности субъекта: неразличимо, неизменно, неделимо, неразрывно. Есть только одна Церковь, одновременно «зримая» и «незримая», одновременно уничиженная и преславная. Человеческое положение не отменяется божественной благодатью, но лишь искупается и преображается. И это присутствие божественного является реальным и подлинным. То, которое «есть не от мира сего», уже здесь, «в этом мире». И это присутствие придает новое значение и смысл самому «этому миру». На историческом уровне конечная цель еще не достигнута. Но предельная реальность уже явлена или, скорее, дарована. И эта предельная реальность — eschaton — всегда налична, при всех исторических несовершенствах.

В порядке возражения порой отмечают неустойчивость и односторонность Православной экклезиологии, и недостаточно справедливое отношение к положению воинствующей Церкви. Но в этом отношении она просто следует за древней Церковью. Ведь целостное богословие Церкви не может быть ориентировано на историческое царство воинствующей Церкви. Вероучение Церкви может быть развито исключительно в пределах всеобъемлющей схемы божественной oikonomia^[10] спасения. «Историческое» и «каноническое» сущностно подчинены «боговдохновенному» (харизматическому) и «священнодейственному» (сакраментальному). С православной точки зрения, в западном богословии Церкви есть неразрешенная напряженность, или даже разрыв: нарушается равновесие «исторического» и «эсхатологического» и затемняется неделимая сущность Церкви. Или — как в Римском богословии — придается чрезмерное значение «историческому»; или «эсхатологическое» вытесняет «историческое» и отрицается «зримость» Церкви. В обоих случаях нарушается Халкидонский баланс. Так или иначе, «историческое» в богословии Церкви означает историческое в плане спасения, а не в плане «пекулярной» истории, взятой в ее собственных границах. Иными словами, царство воинствующей Церкви может должным образом понято, только в ее отношении к окончательному царству торжествующей Церкви. Жизнь в пути (status viae) внутренне определяется именно жизнью в отечестве (status patriae), ибо путь должен быть направлен на цель. Необходимо избегать разделения или противопоставления этих царств. Богослужение и управление в Церкви органически подчинены ее священнодейственной и боговдохновенной функции, и обоснованы лишь в контексте сакраментальной ткани Церкви как тела Христова.

Церковь есть единство боговдохновенной жизни, жизни в Духе. Источник этого единства скрыт в таинстве Тайной Вечери и тайне Троицы. А Троица продолжается и, так сказать, увековечивается в Церкви за счет апостольской преемственности. Эта преемственность — не просто канонический остов Церкви. Само духовенство (или «иерархия», hierosyne^[11]) есть, прежде всего, боговдохновенное начало. Оно относится не только к институциональной ткани Церкви; скорее это внутренняя структурная особенность, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители выступают, прежде всего, in persona Christi^[12]. Они — «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава тела, единственный Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и исполняет свое вечное пастырское и священническое служение, пока не явится вновь, чтобы судить живых и мертвых. Он Сам — единственный истинный священнослужитель Церкви. Все прочие — лишь распорядители его таинств. Они стоят за Него перед общиной; и именно потому, что тело едино существует лишь во Главе, собирается и соединяется ею и через нее, духовенство в Церкви есть духовенство единства. Единство всякого местного прихода исходит из единения в евхаристической трапезе, и священник становится строителем и служителем церковного единства именно при отправлении евхаристической службы. Но есть и другая служба — это сохранение всеобщего и «кафолического» единства всей Церкви во времени и пространстве, оно относится и к епископальной обязанности и функции. Епископ, которому доверено «рукоположение» духовенства, является строителем церковного единства в широком охвате. В епископском служении Троица становится всеобщей и постоянной; в нераздельном епископате Церкви сохранено единство в пространстве. Через ее епископа или, скорее, в ее епископе, все отдельные или местные Церкви содержатся в Кафолической полноте Церкви, соединяются с прошлым, со всеми эпохами. Через ее епископа каждая отдельная Церковь перерастает и выходит за свои собственные границы, органично соединяясь друг с другом.

Таким образом, апостольская преемственность есть не столько каноническая, сколько мистическая и сакраментальная основа единства Церкви. И является основным способом удержания мистического тождества тела в веках. Посредством непрерывности ее рукоположений укрепляет единством целостность Церкви. Конечно, епископальный порядок никогда не отделяется от тела Церкви; это не самостоятельная система, поскольку — особенно при рукоположении и освящении — епископы всегда выступают как главы определенных местных общин. Удалившийся от дел епископ не имеет права рукополагать не потому, что не имеет «власти» или «полномочия», а потому, что не представляет и не возглавляет отдельную местную Церковь. По той же самой причине канонически запрещены (см. шестой канон Халкидонского Собора) «абстрактные» рукоположения, т.е. рукоположения без особого «звания». Священники должны прикрепляться и распределяться в отдельные приходы и конгрегации. Привилегии чина всегда должны использоваться в окружении отдельной общины. Сакраментальная власть дается священникам над их конгрегациями, ибо они пребывают с прихожанами, которые вверены их службе. В этом смысле они также выступают in persona ecclesiae^[13]. Но эти два аспекта — Христос и Церковь — не могут быть отделены один от другого.

Церковь одна. Есть только одна Церковь Христова. Ибо Церковь есть тело Его, а Христос никогда не разделен. Единство — не частный признак. Скорее оно обозначает саму природу Церкви: одна Глава и одно тело. «Единство Духа» дано изначально в таинстве Троицы. Но это единство необходимо поддерживать и укреплять «узами мира», растущим усилием веры и милосердия, чтобы «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:3, 15). «Единство» и «соборность» являются двумя сторонами одной и той же живой реальности. Одна Церковь и значит, в сущности, Церковь Кафолическая.

Термин «кафолический» употребляется в древних вероисповеданиях. Источник этого термина неопределенен. Согласно этимологии, слово изначально обозначает «совместность» или «целостность» в противоположность всякой «частности». В ранних документах термин «кафолический» никогда не употреблялся в количественном смысле для обозначения географической экспансии или территориальной всеобщности Церкви. Он применялся для подчеркивания чистоты ее веры и вероучения, верности Великой Церкви первоначальному и исходному преданию, в противоположность еретикам и сектантам, которые отделились от первоначальной цельности и пошли по своим отдельным и частным путям. «Кафолическое» в то время означало скорее «правоверное», чем «всеобщее». Именно в таком смысле этот термин впервые употреблен в Послании св. Игнатия Антиохийского^[14] к Смирнской церкви и в «Мартириуме» св. Поликарпа. Позднее св. Кирилл Иерусалимский дал обобщенное описание этого термина в Cathechetical Orations, настойчиво выделяя его первоначальное значение:

Церковь называется «Кафолической», потому что существует на всей поверхности земли, от края до края; потому что поучает целостно и без упущения [katholikos kai anelleipos] все догмы, которые надлежит преподать людям о вещах зримых и незримых, вещах небесных и вещах земных; потому что приводит к одному вероисповеданию людей всех разрядов, правителей и подданных, сведущих и несведущих; и, наконец, потому что взращивает и исцеляет совокупно [katholikos] грехи всякого рода, как плотские, так и грехи души; и потому, что обладает всякими достоинствами в делах, словах, духовных дарах всякого рода^[15].

Исходный акцент на целостности и качественной наполненности в этом описании очевиден. Всеобщая экспансия во всем мире скорее проявление такой внутренней целостности, духовной полноты Церкви. Только на Западе слово «кафолический» приобрело количественное значение, особенно у св. Августина в противовес географическому провинциализму донатистов^[16]. Однако св. Августин хорошо знал, что слово «кафолический» значило secundum totum, quia per totum est^[17]. С тех пор слова «кафолический» и «всеобщий» стали считать синонимами, сначала на Западе, а потом и в Восточном Православии. Это было прискорбное ослабление великого вселенского понимания, искажение оригинальной идеи. Смещение акцента с исходного значения на вторичный и производный. По существу, кафоличество не является топографическим понятием. Церковь Христова была не менее «кафолической» в день Троицы, когда была малочисленным собранием в Иерусалиме, и позднее, когда христианские общины были разбросанными островками в океане язычества. Более того, никакое территориальное ограничение не может повлиять на ее вселенскую природу. В нескольких словах, по выражению современного римско-католического богослова, «кафоличество не является предметом географии или чисел»^[18].

Для того чтобы дополнительно подчеркнуть этот внутренний кафолицизм Церкви, употребляется русское слово соборность. Первоначально это был просто перевод греческого термина «кафоличество», и в этом смысле оно используется в славянском переводе Символа веры: ekklesia katholike равноценно выражению «соборная церковь». Соответственно, этот русский термин означает всего лишь всеобщность. Не было никакой необходимости заимствовать его в английском языке, словно это чисто «русское» понимание Церкви, для обозначения которой требуется иноязычный неологизм. Правда, некоторые русские авторы употребляют это слово в особом смысле, но их истолкование никоим образом не характерно для всего Восточного Православия. Вместо заимствования иноязычного термина целесообразнее было бы восстановить древнее понимание внутреннего кафоличества, которое вполне может обозначаться традиционными словами^[19].

Кроме того, «кафолический» — не собирательный термин. Церковь является кафолической не только как совокупность местных церквей, не только как вселенская община. Церковь является кафолической во всех ее элементах и ветвях, во всех ее деяниях и во всех мгновениях жизни. Каждый член Церкви также есть и должен быть «кафолическим», не только как член кафолического тела, но, прежде всего, потому, что его личность объединена духовно и в этом смысле «обращена в кафоличество». «Кафолический» означает духовное состояние или позицию, исключающие всякий «партикуляризм» или «сектарианизм». Цель и критерий этого внутреннего кафоличества — «чтобы у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32).

Кафоличество есть и исходный дар благодати в целостности апостольской веры и всеобъемлющего милосердия, и задача или проблема, которую предстоит решать снова и снова. Объективно Церковь является кафолической в своих таинствах. Сакраментальная благодать — это всегда благодать единства. Дух Святой единит нас с Господом, инкорпорируя нас в Его тело. Дух единит всех нас в «одно тело» — кафолической Церкви. И в каждой верующей душе Дух есть живой источник мира и внутренней согласованности, мира, который «не может дать земной мир». Во Христе и «в братстве Святого Духа» кафоличество Церкви уже дано и закреплено. С другой стороны, это все еще и задача и цель для каждого нового поколения, каждой местной общины, каждого верующего. Внутреннее кафоличество предполагает полное изменение или преображение жизни и поведения, возможное только в постоянном духовном усилии, постоянной практике отречения и милосердия.

В кафолической структуре Церкви нет места себялюбию и исключительности, индивидуалистической самостоятельности.

Здесь можно напомнить прекрасное сравнение второго столетия из Пастыря Гермы^[20]. Возрастание Церкви изображается как строительство башни. В поле повсюду разбросаны камни. Одни яркие, другие черные. Одни квадратные, другие круглые. Круглые, даже яркие, не пригодны для строительства^[21]. Символизм очевиден. Яркость, конечно, не означает чистоту, но недостаточна для стен Церкви. Кругообразность есть символ самостоятельности и величественного уединения. Круглые камни непригодны для плотной кладки. А квадратные камни пригодны. И завершенное здание кажется сделанным «из единого камня». Для строительства круглые камни приходится резать и подгонять. Основный упор делается на такой взаимной подгонке. Действительно, согласование возможно только в Церкви, в теле и силой Духа. Но непременное условие действия Духа — определенная диспозиция к согласованию. Такая братская расположенность должна предшествовать инкорпорированию, хотя и может поддерживаться только благодатью. Всегда сохраняется синергия свободы и благодати.

Между тем, единство Церкви создается не только человеческим чувством близости и милосердием. Оно, действительно, творится любовью, только, скорее, спасающей и искупительной любовью Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (I Ин. 4:10). Он создал нас братьями, приняв нас в своем единственном Сыне. Подобным образом, тело Христа уже было сотворено и образовано Воплощением, которое само было высшим проявлением творящей любви Бога. У Отцов Церкви много сказано на эту тему. Так, св. Иоанн Златоуст подчеркивал сокровенную связь христианского милосердия и евхаристической реальности. Христос насыщает уверовавших своим собственным телом и кровью, потому что желает, чтобы они смешались с Ним и так стали Его собственным телом^[22]. Евхаристический алтарь является сакральным и священнейшим. Есть другой алтарь, столь же почитаемый и даже еще более — приводящий в трепет и величественный — это само тело, Церковь, создаваемая живыми сущими. На этом алтаре можно, и должно, непрерывно совершать жертвоприношение — милостыни и милосердия^[23].

Язык св. Иоанна Златоуста точен и реалистичен. Греческих Отцов Церкви часто обвиняли в простом и натуралистическом понимании таинств и самой Церкви. Это обвинение есть прискорбное непонимание, ибо реализм Отцов всегда вдохновлялся внутренним ощущением сокровенной близости с Христом Спасителем. И сама Евхаристия постигалась в такой сокровенной близости, составляющей само основание Церкви. «Ибо между Телом и Главой нет промежутка — а иначе не было бы ни Главы, ни Тела», — говорил св. Иоанн Златоуст. И он повторял это положение снова и снова^[24]. Поэтому Евхаристия есть предельное откровение всего Христа и предельное таинство, за которым нет пути.

Одна, святая, кафолическая, апостольская — это не самостоятельные, но тесно и органично взаимосвязанные слова. Церковь одна лишь по своей «святости» — то есть по освящающей благодати Духа. Она святая лишь потому, что апостольская — то есть уподоблена апостолам в живой непрерывности боговдохновенной жизни, раскрываемой в тайне Троицы, которая есть исток «святости» Церкви. Она кафолическая по благодати Духа, который создает ее одним единым телом единственного Господа. Но ее единство есть единство во множестве, живое единство, ибо Церковь является и должна быть образом Святой Троицы, которая есть один Бог и единственный Бог. В этом корни тайны кафолической Церкви.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. Это ни в коем случае не требование «совершенства». Церковь по-прежнему пребывает в паломничестве, в труде, in viae^[25]. У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, покорного и благодатного. Православная Церковь сознает свою одинаковость в веках, несмотря на все исторические испытания и бедствия. Верит, что держит в неприкосновенности и чистоте духовное наследие ранней Церкви, Апостолов и Отцов — «веру, которая была единожды дана святым». Знает о тождественности своего учения апостольской проповеди и преданию древней Церкви, хотя порой — и, быть может, слишком часто — не всегда передавала это послание и эту традицию отдельным поколениям во всем великолепии и достаточно убедительным способом. В каком-то смысле, Православная Церковь это продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось в эпоху Вселенских Соборов. И стоит на традиции Отцов, также воплощенной в ее литургической структуре и в ее духовной практике. Это живая традиция, сохраняющая подлинность Православной Церкви. И это не просто человеческая традиция, хранимая человеческой памятью и уподоблением. Исходная подлинность Церкви закреплена в ее сакраментальной структуре, в органичной целостности тела. Православная Церковь обнаруживает себя в ненарушимой преемственности сакраментальной жизни и веры. Ей известно, что она была одной и той же с самого начала. И на этом основании Православная Церковь признает себя в нашем разделенном христианском мире подлинной хранительницей древней веры и устройства — то есть плотью и кровью Церкви. Эта православная экклезиология заключает в себе итоговую программу экуменической деятельности.

Перевод с английского языка Алексея Почекунина^[26]

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Robert Grosche, Pilgernde Kirche. Freiburg i/Br. Herder, 1938. S. 27.

^[2] См. Paul S. Minear. Images of the Church in the New Testament. London, Lutterworth Press, 1961. P. 12.

^[3] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Coloss. hom., VII, MG, LXII, col. 375.

^[4] «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». — Прим. пер.

^[5]  Во Христе (лат.) — прим. пер.

^[6] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 29. Уже Ориген обратил внимание на тот факт, что глагол стоит в пассивном залоге.

^[7] Литургия святого Иоанна Златоуста. Молитва приношения.

^[8] «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос». — Прим. пер.

^[9] Augustinus, Sanctus. In Evangel. Joannis tract., CXXIV, 5, ML, XXXV, col. 1973.

^[10] От др.-греч. οἰκονομία — устроение. В Новом Завете, у Святых Отцов и Учителей Церкви означает Божье устроение Своего дома для спасения человеческого рода от греха, страдания и смерти (прим. пер.).

^[11] От др.-греч. ἱεραρχία — священное правление (прим. пер).

^[12] От лица Христа (лат.) — прим. пер.

^[13] От лица Церкви (лат.) — прим. пер.

^[14] Игнатий Антиохийский, Игнатий Богоносец (греч. Ιγνάτιος ο Θεφόρος) — прим. пер.

^[15] Cyrillus Hierosolymitanus, Sanctus. Catech. orat., XVIII. 23, MG, XXXIII, col. 1044. [Русский текст: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. М., 2010. С. 315. Перевод изменен — прим. пер.].

^[16] Augustinus, Sanctus. De unitate ecclesiae. II. 2, PL, XLIII, col. 391 ss. Августин говорит здесь именно о единстве corpus mysticum и органической связи Главы и тела.

^[17] По целому, ибо есть через целое (лат.) — прим. пер.

^[18] Henry de Lubac. Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme. Paris, Les éditions du Cerf, 1947. P. 26.

^[19] См. Florovsky G. The Catholicity of the Church. In: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works. Vol. 1, 1972. P. 37–55. [Русский текст: Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 141–158].

^[20] Пастырь Гермы, Ермы — раннехристианская книга I или II века. — Прим. пер.

^[21] Similit. IX. 6, 8; см. Vis., III. 6, 5–6.

^[22] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Joann. hom., LXXVI, MG, LIX, col. 260.

^[23] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In II Cor. hom., XX, MG, LXI, col. 540.

^[24] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 26; In I Cor. hom., VIII, MG, LXI, col. 72–73: «Самый маленький промежуток принесет нам смерть»; In I Tim. hom., XV, MG, LXII, col. 586: «Я не хочу, чтобы что-то было между нами: Я желаю, чтобы мы оба были одно».

^[25] В пути (лат.) — прим. пер.

^[26] Перевод выполнен по изданию: Florovsky G. The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989. Р. 29–37.