Майстер Экхарт. Латинские трактаты

 

Перевод В.В.Можаровского фрагментов из 3-х трактатов.

 

Вступление.

Здесь представлен перевод наиболее важных в догматическом отношении фрагментов из «Латинских» трактатов» Майстера Экхарта. Тексты размещены по трем основным разделам соответственно ключевым моментам в учении этого богослова:

I    Божественная природа.

II  О сыне. Метафизика изображения.

III О сотворенном.

 

Все три раздела снабжены комментариями и отдельно поясняются в заключительной статье.

I  Божественная природа.

 

Одно ли и то же в Боге быть и знать.[1]

Надо сказать, что в Боге реально быть и знать одно и то же и, пожалуй, реально и рационально.[2]  В начале приведу доказательства, которые я воспринял у других. Пять выставляются contra gentiles[3] и шестое в первой части Summa Theologica[4] Фомы Аквинского. И все  они основываются на том, что Бог есть первый (начало) и простой. Ибо неспособно что-либо быть первым, если бы не было простым.

Первый способ таков: мышление- имманентный акт, а все, что находится в первом есть первое. Поэтому Бог и Его мышление, так же как и Его бытие — одно и то же. Второе, поскольку в Боге нет акциденции, в нем бытие и сущность совпадают. Следовательно, мышление Бога является самим Богом и Его сущностью. Третье: ничего нет благороднее первого. Но мышление благороднее чувственного акта. А, значит,  мышление есть само бытие Бога. Четвертое: в Боге нет никакой пассивной потенции. Но она бы была, если бы знание и бытие в Боге не совпадали. Пятое: каждая вещь существует по причине Его деятельности. Поэтому, если мышление было бы отличным от бытия Бога, то следовало бы придавать границу самому Богу, отличную от Него и от того, что есть. Это невозможно потому, что граница была бы причиной, однако же, нельзя придавать причину первому. Так же и потому еще, что первое бесконечно, а бесконечное не имеет границ. Шестое: потому, что мышление так относится к виду (speciem), как бытие относится к сущности (essentiam). Но божественная сущность равнозначна Его виду. И если допущено, что в Боге бытие и сущность совпадают, то и все  эти вещи, существующие в Нем, полностью совпадают.

Покажу и второй способ, который я изложил в другом месте. Известно, что если бытие было бы совершенным, то по его причине уже имелось бы все: и жить, и мыслить и действовать во всех отношениях, не следовало бы прибавлять чего-либо отличного для того, чтобы происходила любая возможная деятельность. Например, если бы огонь по причине своей формы мог все,  и быть и нагревать, то форма огня, по причине которой он есть огонь, могла бы все это, и не было бы ни прибавления, ни соединения. А поскольку бытие в Боге наилучшее и совершеннейшее, и первое действие и совершенство всего, что совершает действие, поскольку оно есть то, устраняя которое, все оказывается ничто, ведь самим своим бытием Бог творит все вещи и внутри в божественности и снаружи в тварности, но по своему образцу, постольку в Боге само бытие есть мышление, ибо самим бытием Он творит и мыслит.

В-третьих, доказываю так: по моему мнению, Бог знает не потому, что Он есть, а Он есть потому, что знает, так как Бог — это разум и познание и Его познание — основа самого бытия. Как сказано в «Евангелии от Иоанна» [Ин.1.]: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Евангелист не сказал: «В начале было существо и Бог был существом». Слово же полностью относится к разуму, там говорящееся или сказанное. Оно не смешивается с бытием или существом. Так же Спаситель говорит [Ин.14.6.]:  «Я есть Истина». Но истина относится к разуму, в качестве того, что доставляет и заключает отношение. С другой стороны, отношение получает все свое бытие от души, так как является реальной категорией, как в действительности время получает свое бытие от души, тем не менее, оно есть количественный вид реальной категории. Поэтому — «Я есть Истина». Эти слова трактует Августин [VIII О Троице, гл.2]. Откуда следует, что истина так же как и слово относится к разуму; и после добавляется к сказанному о Слове [Ин.1.]: «Все чрез Него начало быть», что должно понимать так: Все чрез Него начало быть, чтобы Его бытие потом обратилось к начавшему быть. Об этом говорит автор книги «О причинах»[5]: «Начало сотворенных вещей есть бытие». То есть, как только мы приходим к бытию, приходим к сотворенному. Потому бытие, во-первых, имеет значение способного быть сотворенным, и потому некоторые говорят, что в сотворенном только бытие относится к Богу в смысле действующей причины, так же как сущность относится к Нему в смысле целевой причины. Но мудрость, которая относится к разуму не имеет значения способного быть сотворенным. И если говорится, что это не так, поскольку [Екк. 24.14.]: «Сначала и перед временем я была сотворена», возможно представить «сотворена», т.е. рождена. Но иначе говорю я: Сначала и перед временем я была сотворена; и значит Бог, Который  является творцом и неспособным быть сотворенным,  есть разум и мышление, но не существо или бытие. Для того, чтобы это доказать, я утверждаю, что познать — это выше чем быть и выше любого другого состояния. Ибо мы все говорим, что деятельность природы есть деятельность разума. И так же все движущееся есть разумное, либо обращено к разумному, которое направляет его движение. И еще, имеющее разум совершеннее того, что разума не имеет, так как несовершенное занимает в становлении первую ступень, что бывает упорядочено следующим образом в разуме и разумном, как в более лучшем и совершенном. Следовательно, познать — это выше чем быть.

И все-таки некоторые говорят, что быть, жить и мыслить могут рассматриваться двояко: первым способом в соответствии с  самими собой, и тогда быть будет первое, второе жить, третье мыслить; либо во взаимном отношении от сопричастности и тогда мыслить будет первое, второе жить, третье быть. Я, напротив, думаю, что все наоборот. Ибо в начале было Слово, которое полностью относится к разуму и тогда познание занимает первую ступень в иерархии совершенств, затем существо или бытие.[6]

Во-вторых я считаю, что познание и то, что относится к разуму имеет другой характер, чем бытие. Ибо говорится [ III кн. Метафизики], что в математических объектах нет цели и добра и, следовательно, нет сущего, поскольку сущее и добро совпадают. Так же говорится [IV кн. Метафизики]: доброе и злое — суть в вещах, а истинное и ложное  — в душе. Откуда следует, что истинное, которое находится в душе, не является сущим, так как не является сущим по привходящему признаку то, что не имеет в своей причине сущего, как там говорится. Ибо сущее в душе, как в душе, не  имеет значения сущего, потому что переходит к противоположному бытию. Таким же образом изображение как таковое не есть сущее, ведь чем больше рассматриваешь его сущности, тем больше оно уводит тебя от познания того, чье оно изображение. Подобно я говорил в другом месте, если идея, которая в душе, имела бы смысл сущего, то мы не знали бы той вещи, чья она идея, ведь если бы она имела смысл сущего, она привела бы нас к познанию себя и удалила бы нас от познания той вещи, чья идея она есть. Вот почему все, что относится к разуму, как таковое — несущее. Ибо мы понимаем, что Бог не может сделать так, чтобы разум воспринимал огонь, не воспринимая его жар. Бог так же не может сделать, чтобы огонь был огонь, который бы не жег.

В-третьих, я считаю, что здесь не хватает воображения. Поскольку наше знание отличается от знания Бога: знание Бога — это причина вещей, а наше знание обусловлено самими вещами. В то время, как наше знание подчиняется тому сущему, которым оно обусловлено, сущее так же по той причине подчиняется познанию Бога, ведь все что есть в Боге, выше самого  бытия и есть всецело познание.

Из этого я заключаю, что в Боге нет ни сущего, ни бытия, как ничего нет формально в причине и в причиняющем, если понимать под причиной истинную причину. Но Бог — причина всякого бытия. Следовательно, бытие формально не содержится в Боге. Но если ты хочешь называть бытие познанием, я согласен. Тем не менее я утверждаю, что если в Боге есть что-то, что ты хочешь называть бытием, то это бытие нужно понимать как познание.

Более того, начало никогда не есть начатое, как точка никогда не есть линия. И потому Бог как начало бытия или сущего не является сущим или бытием сотворенного; ничто из того, что есть в сотворенном, не присутствует в Боге, если не как в своей причине, и не присутствует в нем формально. Когда бытие обращается к сотворенному, то не находится в Боге, если не как в причине, и значит, в Боге нет бытия, но есть чистота сущего. Так, когда ночью спрашивают кого-то, кто хочет остаться неизвестным и не назвать свое имя: «Кто ты?», он отвечает: «Я есть, кто есть», так и Бог, желающий показать, что чистота сущего находится в Нем сказал: «Я есть сущий». [Исх.5.15.]. Он не сказал просто: «Я есть», но добавил: «Сущий». Поэтому бытие не относится к Богу, если такую чистоту ты не назовешь бытие.

И еще: камень потенциально не есть камень, так же как камень в своей причине не есть камень, следовательно, сущее в своей причине не есть сущее. Если Бог — универсальная причина сущего, то ничего из того, что находится в Боге не является сущим, а имеет смысл разума и познания, природе которых не свойственно иметь какую-либо причину, что свойственно природе сущего, но в самом познании все содержится в нравственном  благородстве, как в высшей всеобщей причине.

Здесь нужно разобрать то, что говорится в соответствии со сходством понятий (по аналогии): то, что содержится в одном из исходных понятий, формально не содержится в другом, например, здоровье содержится формально только в животном, тогда как в пище или в моче нет больше здоровья, чем в камне. И хотя говорится, что все сущее формально имеет причину, Бог формально не есть сущее. Откуда, как я сказал в другом месте, то, что акциденции, поскольку они понимаются в отношении к субстанции, которая формально есть сущее и формально имеет бытие, сами не являются сущими, и не дают бытие сущности: акциденция является качеством или количеством и дает бытие качественно и количественно, — длинное или короткое, белое или черное, — но не дает само бытие и не является сущим. Стоит возражать, что акциденция возникла во втором порядке, и потому является самим сущим. Я говорю о том, что она не возникла даже во втором порядке. Я понимаю, что когда из одной сущности менее формальной возникает одна  сущность более формальная, получается более простой порядок. Но когда что-нибудь переходит из одной акциденции в другую, я знаю, что это не называется вторым порядком, но противоречием (alteratio). Ибо я не отрицаю в акциденциях то, что им принадлежит, но не хочу допускать в них то, что им не принадлежит. Говорю еще, что к Богу не относится бытие и Он не является сущим, но Он нечто выше  сущего. Как говорит Аристотель[7],  что у зрения не должно быть никакого цвета, для того чтобы видеть все цвета, и у разума не должно быть ни одной из природных форм для того, чтобы он мог их все познавать. Таким же образом я отрицаю бытие в Боге и во всем Его, чтобы Он мог быть причиной каждого бытия и мог содержать в себе все вещи до всякого времени. И тогда не отрицается в Боге то, что Его, не отрицается то, что не Его. Эти отрицания, по Дамаскину [I кн.][8], обозначают в Боге преизбыток утверждений. Ибо я ничего не отрицаю в Боге, что принадлежит Ему по природе. Я утверждаю, что Бог содержит в Себе до всякого времени все вещи в чистоте, в полноте и в совершенстве, и что Он является источником, бесконечной и абсолютной причиной всех вещей. Это хотел сказать сказавший: «Я есть Сущий».

Equardus (Quaest. Paris., I, pp. 5-12 Geyer).

Бог есть бытие.[9]

 

Бытие есть Бог. Очевидно — это основное положение. Прежде всего потому, что если бытие является отличным от самого Бога, то Бога нет и Он не Бог. Каким образом может существовать  Он или что-либо, от чего бытие является отличным, отчужденным и отделенным? Или, если есть Бог, то Он есть во всяком случае в другом смысле, когда допущено, что бытие отлично от Него. Итак, Бог и бытие одно и то же, или же Бог обладает бытием от иного. Но вследствие этого Он не был бы Богом, как сказано выше, но иное Ему было бы прежде Него и было бы для самого Него началом. Кроме того: все, что есть, имеет через бытие и от бытия то, чем оно становится и что оно есть. Вот почему, если бытие является отличным от Бога, то сущность получает бытие от иного, нежели от Бога. Кроме того, в этом случае прежде бытия оказывается ничто, потому что оно вносит бытие, творит и является творцом. Ибо творить, значит давать бытие из ничто. Также известно, что все имеет бытие от   самого бытия, как все, что является  белым, таково от белизны. Следовательно, если бытие является отличным от Бога, то творец это нечто иное, нежели Бог. «С другой стороны, все имеющее бытие является ограниченным от чего-то иного, как имеющее белизну, является белым, а не иным. Таким образом, если бытие есть отличное от Бога, то мир может существовать без Бога. В этом положении Бог не был бы первой причиной и не был  бы причиной бытия вещей.

5. Далее: вне бытия и прежде бытия есть только ничто. Следовательно, если бытие являлось бы отличным от Бога и иным Богу, то Бог был бы ничто, или, как сначала, Он был бы от иного и предшествующего Ему, и то было бы Богом для самого Бога и Богом для всех вещей. На это намекает вот что (Исх.3): «Я есть Сущий».[10]

… Если бытия нет, то нет ничего сущего или есть ничто; так если нет белизны, нет и ничего белого.  Но бытие есть Бог, как говорит основное положение. Следовательно, если нет Бога, то ничего нет. Но природа чувства и разум устанавливают  ложность этого вывода. Далее, следующий принцип такой: никакое положение не является более истинным нежели то, которое одно и то же утверждает о себе самом: например, человек есть человек. Но бытие есть Бог. Следовательно, истинно, что бытие есть Бог. Третье так: ни одна вещь не может оставить сама себя, как говорит Августин в работе «О бессмертии души», но бытие есть Бог, как сказано выше, следовательно бытие не может оставить Бога в таком положении, чтобы Его не было. Сверх того: ни от чего иного вещь не получает то, что она есть, как говорит Авиценна. Отсюда, где угодно, установлено или не установлено, человек есть животное разумное и смертное. И Августин говорит, что ничего нет столь же вечного как разум круга. Но бытие есть сущность Бога или Бог. Следовательно то, что Бог существует — вечная истина. И вот почему Бог есть. Очевиден вывод, что все существующее  существует по причине бытия. Напротив, Бог сеть бытие.

            … Как белизна обозначает только качество, как говорит философ, так сущее обозначает только бытие. То же самое происходит и в других вещах: как например, одно обозначает только единство, правдивое — правдивость, доброе — доброту, честное — честность, справедливое — справедливость: соответственно можно сказать и о других вещах и о противоположностях перечисленным, так злое обозначает только зло, ложное — только ложность, завистливое — зависть, несправедливое — несправедливость и так далее. Во-вторых, должно быть отмечено, что различным образом надо осмыслить в сущем то, каково оно есть, и то, как оно определяется. Одним образом надо говорить об  абсолютном и простейшем взятом в самом себе. Но иным образом надо говорить о бытии одной или другой вещи. Подробно это можно разобрать на использовании следующих понятий: например: одним образом говорится об абсолютном благе и другим образом об этом или том благе, о благе этой или той вещи. Ибо если я говорю, что сущее есть или единое есть, истинное есть или благое есть, я именую их и эти термины указывают на субстанцию в secundum adiacens, тогда эти четыре термина необходимо понимать в формальном и субстанциональном смысле. Но когда я говорю о том, что есть определенное бытие, например, камень, что это есть истинный камень, или что это благое, то есть камень, тогда эти четыре термина необходимо понимать как предикаты в tercium adiacens.[11] Отсюда, надо заметить прежде всего, что только Бог в подлинном смысле есть сущее, единое, истинное и благое. Второе, что только от Него все есть единое истинное и благое. Третье, что  непосредственно от Него все имеет то, что оно есть, что есть единое, что есть истинное, что есть благое. Четвертое, что когда я говорю это сущее или то сущее, это единое или то, это истинное или то, это благое или то, тогда «это» и «то» решительно ничего не прибавляют и не приписывают сущему, единице, истине и благу сверх сущего, единого, истинного и благого. Первое из четырех понятий, то есть бытие принадлежит в собственном смысле только Богу, и это очевидно из Исх.3: «Я есть Сущий». «Тот, Который есть послал меня». И Иов: «Ты, Который один есть». Также Дамаскин первым именем Бога называет бытие, «которое есть».  Добавлю еще, что Парменид и Мелисс[12] (I Физика) полагали только одно сущее, напротив, «это» и «то» полагали множественным, например, огонь, земля и так далее, что определяет Авицена в своей книге «Phisicorum»[13], называя достаточностью. Наконец, к этому относится Деян.6 и Гал.3: Бог один есть. Таким образом, очевидна истинность основного положения, приведенного выше, которое гласит: бытие есть Бог. Тому же, кто вопрошает о Боге: «Кто или Кто Он?», отвечает: бытие, Исх.3: «Я есть Сущий», а также: «Который есть, как выше». Наконец, то же самое нужно сказать о едином, то есть, что только Бог есть в подлинном смысле единое и один, Деян.6:   «Бог один есть», так объясняется писание: «Бог есть один». Добавлю еще, что Прокл и книга «О причинах» объясняют Бога, многократно называя Его одним или единством. Сверх того, единое есть отрицание отрицания, и поэтому оно совпадает с единственным первым и полным бытием, каковое есть Бог, в котором ничего не может быть отрицаемо, так как Он и прежде имеет (prehabeat) и заключает в себе все бытие одновременно[14].

(Prologus gener. In Opus propos nn. 12.13; Plol.

                                     In Opus proposit. Nn. 1-6 pp. 38-39, 41-43 Weiss).

Бог есть любовь[15]

 

Тем, что Бога называют в философском смысле любовью, прежде всего доказывается Его чистейшая и во всех отношениях простота, а из этого Его первенство во всем, или что сам Он — простое бытие, Исх.3: «Я есть. Кто есть». Из этого следует, что все содержится и существует в нем, Тов.10: «Все имеется в Тебе одном». Далее, очевидно, что Он единственный делает блаженным, с одной стороны, потому, что в Нем одном все существует, с другой стороны потому, что все есть одно. В-третьих. Из этого следует, что Он есть нечто вечное, неподчиненное времени. И вот почему, тот, кто хочет соединяться с Ним, должен стать над временем.

Кроме этого, скажи, потому Его называют  предпочтительнее любовью, хотя Он был бы также и мудростью и красотой и подобным, что — любовь единящая и всепроникающая. И еще: она начинается, где бездействует разум. Соответственно этому объясняй так: «Которая восседает над херувимами». Изучи каким образом дар любви или любовь есть объединяющая и что есть то единство. А также каким образом в философском смысле любовь всецело распространяет себя.

Бог есть дар любви, во-первых, потому что любовь — общая и ничего не исключающая. В этой общности заметь две вещи. Первое, что Бог есть общий дар: все существа и все бытие всех есть Он, «В нем, Им и от Него». Второе. Что Бог есть все, что моет быть лучшего помыслимо и желаемо каждым и всеми. Но и целое, которое может быть желаемо всеми, по отношению к «еще большему» оказывается некоторым ничто. Где, скажи, так: «Бог есть противоположность к ничто через середину сущего».[16]

Во-вторых, заметь, что все общее, поскольку оно общее — Бог; и все не общее, поскольку оно не общее — не Бог, но сотворенное. С другой стороны, все сотворенное есть нечто конечное, ограниченное, разделенное и своеобразное. А потому не является любовью, напротив, Бог своей целостностью всеобщий и есть любовь.

Сверх того, Бог по преимуществу есть любовь и называется так, поскольку Он сам — тот, которого любит и ищет все, что способно любить. Поскольку Он — Тот, который единственный всеми и во всех любим и иском. Еще он — Тот, любя и ища которого все существует, что есть или что может быть. И, наконец, Он — Тот, для Которого всякое горькое, противоположное, печальное и несуществующее оказывается сладким и прекрасным, а без Которого, все приятное — это горькое и ничто.

Также Бог называется даром любви потому, что Он всецело любимый и весь есть любовь.

В-третьих, Бог — это дар любви потому, что Его любовь во всем. Насчет любви Бога к нам, заметь прежде всего, насколько Он любит нас, Тот, Который Себя во всем и всем Собой любит нас. Второе, Он той же любовью любит нас, которой любит самого Себя, совечного Себе Сына и Святого Духа.[17] Следовательно, Он любит нас для той же славы, за которую любит самого Себя. Скажи Его изречение6 «Чтобы вы ели и пили от Моих явств» и т.д. А еще: «Там, где Я, там будет и слуга Мой».

Четвертое, та любовь, которой Он нас любит, есть сам Святой Дух. Пятое, по мнению Хуга, Он любит нас так, «будто забывая всех остальных» или едва ли не забывая всех остальных. Шестое, Он любит так, словно Его блаженство было бы любить нас. Поэтому, «Я любил тебя вечной любовью» и «отрадно Мне быть с сынами человеческими». Седьмое, доныне Его врагов — Он нас любит. Вот почему он дает самого Себя прежде чем свои дары, как будто Он не мог ждать приготовления или расположения. Восьмое, Он дает все свои дары и самого Себя. Здесь скажи, что ничто сотворенное не дает свое. Следовательно, не дает все свое. А значит, не дает самого себя.

Теперь девятое, скажи, что природа, бытие и жизнь Бога существуют в себе, сообщаясь отдают самих себя и все свое. «Ибо первое преизобильно само по себе». Следовательно преизобильно для самого себя. Так согласно Дионисию любовь дает себя не размышляя, но подобно тому как сияет Солнце.

В связи со сказанным, заметь, три вещи. Первое, что не должно благодарить Бога за то, что Он нас любит. Ибо Он любит по необходимости. Но я благодарю Его за то, что Он настолько благ, что любить для Него необходимо. Второе, заметь, что сама душа есть благородная субстанция, которую любит Бог, имея и прежде имея (praehabens) в Себе от вечности все вещи. Третье, что душа эта глубочайшее Бога и Бог это глубочайшее души, которое Он так любит, что ничего внешнего от Себя или отличного, или чуждого не любит.[18]

Наконец, заметь, что не нужно молиться Богу, чтобы Он изливал на нас свет своей благодати или что-нибудь подобное, но нужно молиться чтобы мы были достойны принимать от него. Ибо Бог дает всегда или никогда, дает всем или никому.[19]

(Sermo, VI, t. Benz)

О бесконечности Бога.

Единство бога, т.е. Его неразличенность, выражаем наивысшее божественное совершенство, поскольку без него ничего нет, и от Него ничто не может быть отличенным. И это очевидно, если вместо Бога понимать бытие. Ибо Бог есть бытие. Бытие же является неразличенным от всего, что существует, и не существует, да и не может существовать то, что являлось бы различенным или отторгнутым от бытия.[20] От Ин. 1.3.: «Все чрез него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начала быть». И Августин[21] обращается к Богу, говоря: Ты был со мной, но я не был с Тобой». «Ты был со мной» потому, что — неразличенный от всего. «Я не был с Тобой» потому, что я  — различенный, поскольку я сотворен. То, что здесь говорится о мудрости, то есть, что она полнота и чистое в себе бытие, можно сказать и о Его благе, которым Он всегда любит все вещи; и нужно сказать: от Него происходит первое и величайшее совершенство и несовершенство всего сотворенного, и без него в себе все сотворенное есть ничто.[22]

Сказанным отлично доказывается общепринятый взгляд и очевидное значение писания, которое гласит: «Бог есть один» (Гал. 3.20.). Во-первых, поскольку невозможно, чтобы было две бесконечности. Это само собой известно разумеющим понятия. Ибо бесконечное есть то, вне которого ничего нет.[23]  Не сказано, что Бог никоим образом не конечен, не ограничен и не связан пределами. Он есть бесконечный. И вот почему Он есть один и единственный.[24]

Во-вторых, поскольку невозможно, чтобы были две или более неразличенности. Ибо неразличенность и единство тождественны[25], как сказано выше; но Бог неразличен и есть сама неразличенность; потому невозможно существование многих богов.

В-третьих, поскольку уже установлено, что Бог есть бытие, Исх. III 14., то невозможно существование двух или более богов. Доказываю таким образом: если допускать существование двух богов, то не будет двух богов, а один из них будет не Богом, и только единственный будет Бог. Из этого еще следовало бы, что в каждой твари было бы два бытия и потому любое существо было бы тоже двумя. Следствие из взятых предпосылок очень хорошо известно понимающему. Также в Гал. 3.20 показано необходимое следствие: «Бог есть один».

Еще, сказанное здесь о мудрости, что она только одна, доказывается из природы самого понятия «одного». Первые три, приведенные выше положения взяты как следствия из понятия мудрости или Бога. Сейчас же надо знать, что понятие «одного» номинально является отрицающим[26], но реально оно есть само утверждение. Более того, оно есть отрицание отрицания, т.е. чистейшее утверждение[27] и полнота понятия утверждения, также оно — полнота и сверх изобилие, и все, что понимается под сверх изобилием возвращается к единому, как говорит философ.[28]

В свою очередь, одно без остатка нисходит во все, что есть по эту сторону, что есть многое и что есть исчислимое, в котором Одно само по себе не различается, но, оставаясь безупречно одним, изливает в него все числа, и своим единством придает ему форму. Прежде всякой двойственности или множественности, необходимо должно существовать «Одно», как в вещах, так и во всех постижениях.[29] Более того, «Одно» ничего не прибавляет к бытию, не соответствует разуму, но единственно соответствует с отрицанием, в отличие от «истины» и «блага». Вот почему, одно непосредственно соприсутствует с бытием и даже выражает чистую душу и высшую ступень самого бытия, которую «бытие» не выражает. Ведь «одно» выражает бытие в себе самом, с отрицанием и исключением всего несущего; потому я говорю так, что каждое отрицание являет несущее. Каждое отрицание отрицает что-либо из бытия, оно заявляет о лишенности некоторого бытия. Следовательно отрицание отрицания, которое выражает «одно», указывает, что в выраженном понятии присутствует все, что принадлежит к понятию и отсутствует все, что противостоит понятию; это обязательно есть «одно»: Ведь невозможно, чтобы  какое-то сущее или какая-то природа умножились так, чтобы у одной природы не отсутствовало что-то другой природы или не присутствовало нечто другой природы, или этих двух; следовательно множественное и присутствует и отсутствует. Из всего вышесказанного очевидно, что «одно» или «единое» неотъемлемо  сходится с Богом, более чем «истинное» или «благое». И как раз это[30] говорится о мудрости: «Она есть одна», и Гал.III.20.: «Бог есть один»., смысл раскрывается в том, что Бог не только есть один, но и в том, что только Он один есть, и что есть Один — единственный. «Бог», сказано, «есть один», т.е. сам Бог есть «один», и то же очевидно говорит Макробиус в первой книге своих комментариев[31], примерно в середине, такими словами: «Одно, которое монада, т.е. которое называется единством, не число, но источник и начало всех чисел. Она (монада) начало и конец всего, не знающая сама в себе ни начало ни конца, восходит к высочайшему Богу, а на более низкой ступени после Бога, не напрасно будешь искать. Поскольку она одна, то в себе неисчислима, но сотворяет сама из себя и содержит в себе неисчислимые виды (species) родов (generum)». До сих пор слова Макробиуса, из которых необходимо  следует, что Бог есть один, и мудрость одна, так как здесь сказано: «есть одна».

Наконец, из сказанного в частности Макробиусом можно непосредственно заключить, что одно, поскольку оно одно, формально отличается от числа как противоположное от противоположного, а такой вид являет максимальное отличие. Вот почему Боэций «О Троице»[32] говорит: «… то действительно есть одно, в котором нет никакого числа», как бы мы сказали: то действительно золоту.

С другой стороны, единое само устанавливает число в бытии. Ибо число есть множество составленное из единств. Более того, единое сохраняет в бытии число и множественность. Всякое множество участвует в едином, как говорит Прокл[33], и что Макробиус имеет в виду, когда говорит6 «Сама монада неисчислима», — вот противоположность и различенность. И продолжает: « сотворяет из себя и содержит в себе неисчислимые виды (species); — вот неразличенность. Из этих двух принципов и формирую два новых положения, чтобы доказать из природы понятия «одного», что мудрость есть один Бог. Первое так: одно есть то, в чем нет ничего от числа; в Боге также нет никакого числа, как говорит Макробиус. И это верно. Число же есть падение (casus). Но падение не имеет отношения к Богу, поскольку Он первый, и поскольку Он есть бытие, следовательно, Бог — «один». Второе так: одно и множество противоположны друг другу, но в боге нет числа, как сказано выше и доказано, поэтому в Нем нет и падения, ведь Он есть первый и само бытие. Следовательно, Бог есть Один. Ко всему сказанному относится и то. Что говорит Августин. «Об истинной религии»[34] гл. XLI,: 8 том, что есть Бог все согласны, поскольку предпочитают Его всяким иным вещам; и так же каждое сотворенное всеми силами домогается превосходства Бога. Из этого следует, что в Нем нет ни падения ни отступления, а значит, нет ни числа ни множества. Поэтому, Один есть Бог. Один есть, в Котором нет числа.

Далее, одно и множество противопоставляются друг другу. А, надо заметить, что ничто столь не различено от числа и от исчисленного или исчислимого, т.е. от сотворенного, как Бог, и ничто столь  неразличенно, как Бог и сотворенное. Первое  положение так: больше различаются неразличенное от различенного, чем какие-либо два различенных  между собой. Например, больше различаются не имеющие цвета от имеющего цвет, чем два цвета друг от друга.[35] Но природе Бога принадлежит неразличенность, природе же и разуму сотворенного — различенность как сказано выше. Поэтому Бог есть максимально отличное от всего и от каждого сотворенного.[36]

Второе так: ничто столь не отличается от чего-либо, сколь его противоположное. Но Бог и сотворенное противопоставляются, как одно неисчислимое противопоставляются числу, исчислимому и исчисленному.

Следовательно  ничто так не отличается от любого сотворенного как Бог.

Третье так: все то, что различается неразличенностью, настолько же есть неразличенное, насколько различенное различается самой неразличенностью. И наоборот, настолько различенное, насколько неразличенное: потому, что своей различенностью, оно отличается именно от неразличенного. Поэтому, насколько различенное, настолько неразличенное, и насколько неразличенное, настолько различенное, как уже сказано. Бог потому есть некоторое неразличенное,  что Он отличается своей неразличенностью, как говорит Фома[37] в первой части 7-го положения раздел 1 в конце: «Бог есть море бесконечной субстанции» и, следовательно, «неразличенной», как говорит Дамаскин.[38]

Наконец, надо сказать, что ничто не является столь одним и неразличенным как Бог и все сотворенное. Здесь есть три положения противоположные приведенным выше.

Первое: ничто не является столь неразличенным, как сущее и бытие, как потенция и акт, форма и материя. Но также можно сказать о Боге и всем сотворенном.

Второе: то, что было сформированно есть одно и неразличенное с тем, из чего, для чего и в чем оно было сформировано и существует. А, как уже сказано, число или множество, исчисленное и исчислимое как таковые формируются и существуют из единства. Следовательно, ничто не является столь неразличенным, как один бог, единство и исчисленное сотворенное.

Третье: то, что не отличается от чего-либо своей различенностью есть с ним одно. Но все множественное сотворенное не отличается своей различенностью от Бога, как сказано выше; значит, ничто есть столь неразличенное и следовательно, одно. Неразличенное и одно совпадают. Вот почему, и любое сотворенное есть неразличенное. К этому относится Рим.II.36: Ибо все из него, Им и к Нему».[39]

(In Sapientiam, VII 14 pp 247-256 Thery)

II О Сыне. Метафизика изображения.[40]

 

В самом деле, изображение поскольку оно есть изображение, не получает ничего от субъекта, в котором находится, а получает все свое бытие от объекта, который оно изображает. Второе: получает свое бытие единственно от него. Третье: получает все его бытие, и соответственно все свое получает только от прообраза. Ведь если бы изображение получала что-либо от кого-то иного, или если бы не получило что-либо от своего прообраза, то она не было бы изображением прообраза, но чего-то другого. Из этого следует четвертое: изображение чего-либо является и уникальным в себе и является изображением     только одного. Вот почему, в божественности есть единственный сын, и Сын одного-единственного, т.е. Отца.

Пятое: из сказанного следует, что изображение существует в своем прообразе. Ибо там оно получает все свое бытие. И наоборот, прообраз, поскольку он есть прообраз, существует в своем изображении, и поэтому изображение содержит в себе все свое бытие. Ин.14: «Я в Отце и Отец во мне».

Шестое: отсюда следует, что изображение и тот, кого это изображение, поскольку они того же рода, являются одним. Ин. 10: «Я и Отец — одно».  ( лат.: Я и Отец — Мы есть одно). «Мы есть» сказано, поскольку прообраз есть вызывающее или рождающее, а изображение истинно есть вызванное или рожденное. «Мы есть», поскольку все бытие одного находится в другом, ничего отличного там нет.

Седьмое: подобное вызывание или рождение есть некая необходимая эманация. Вследствие чего комментатор утверждает II «О душе», что рождение зрительного образа в зрении, не требует света извне, но происходит посредством зрения, которое само рождает в себе зрительные образы, оно требует света извне только по причине среднего переносящего (medium deferens). Восьмое: Изображение и прообраз суть равнозначны. Об этом говорится, что слово или изображение в начале было у Бога, так как ни прообраз не может быть помыслим без изображения, ни изображение без прообраза. Ин. 14.: «Видевший Меня, видел Отца».

Девятое: никто не знает изображение, кроме прообраза, и прообраз никто не знает, кроме изображения. Мф. 11.: «Никто не знает сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына». Отсюда следует, что поскольку Их бытие есть одно, постольку нет бытия и познания; нельзя познать что-либо через иное.

Вышесказанное и многое подобное становится ясным, сопоставляя справедливое и справедливость, существующее и его бытие, доброе и добро, и в целом конкретное и абстрактное.

Также, сказанное об изображении. Ясно излагается в «Премудрость» 7, где говорится о Мудрости или о Слове Бога, которое есть «зеркало без пятна», «эманация» и «целомудренность Бога». Так сказано, что Мудрость являет «изображение Его блага» и «ничего порочного  не проникает в нее». И еще, что она — «пламя благородства Бога» и «сияние бесконечного Света».

(In Joh. nn. 23-27).

Надо знать, что и в природе и в искусстве все действующее, действует сообразно с самим собой, а вследствие этого, оно имеет в себе самом то, чему уподобляет свое воплощение. Это принцип, по которому действует действующее; иначе было бы действие жребия или судьбы, но не искусства. Например, создатель дома, поскольку он создатель, в себе самом имеет форму дома запечатленную в разуме, которой он уподобляет дом вовне; вот принцип, согласно которому создатель творит и продуцирует вовне в материи, и это есть слово, которое он говорит, и через которое, показывает самого себя и все свое содержание, поскольку он создатель дома. Подобно в природе: горячее тело, положим, огонь, уподобляет себе все, способное быть нагреваемым, а теплота есть тот принцип, по которому огонь нагревает, и то слово, которым огонь о себе говорит, высказывает или показывает себя, поскольку он есть горячее тело. Следовательно, если создатель дома самой своей субстанцией, поскольку он человек и этот человек, строил бы дом вовне, то его воплощение было бы словом, через которое он говорил бы о себе самом, о своей субстанции и о всем своем содержании, что он есть человек и этот человек; его воплощение дома вовне, совершалось бы в его субстанции; и вследствие этого, оно было бы самой его субстанцией, так как воплощение в данном случае происходит в разуме в искусстве, и выступает как само искусство, отличающееся от чистой формы дома только чем-то иным, положим, материей, местом, временем и подобным.

Писание говорит об этом такими словами: В начале было Слово, и Слово было бы Бог, что начало быть в Нем была жизнь.

Надо заметить, что иначе происходит воплощение в ближайшей и однозначной причине, например, огонь в огне, там принцип, то есть огонь создающий, имеет в то же время форму огня создаваемого, но не имеет смысла огня. Ибо телесная природа как таковая не различает между вещью и смыслом, и потому не знает смысла, который знает и получает только разумное или интеллектуальное. Воплощение же в разуме есть не только слово, но слово и смысл, потому что оба они имеет значение Логоса, как сказано. Это различие весьма отчетливо разъясняет, что, «В начале был Логос», и что «Был у Бога», и что «Бог был»; и четвертое, что «Это  было в начале Бога». Ибо в первом интеллекте непременно должен быть смысл в своем подлинном значении, и он должен быть «у Бога»; то есть каждое интеллектуально близкое Ему, является Его изображением или подобием, и есть род Бога. Деян. 17: «Мы Его и род».

Далее, Логос есть: 1. Либо у самого Бога, потому что Он постоянно познает, и познавая, Он рождает смысл, и смысл, который рождает Его познание, есть сам Бог. Бог был Слово и это было в начале у Бога, следовательно Он познает постоянно и постоянно рождает Сына. Августин говорит: если всегда был Отец, то Он всегда имел Сына. 2. Либо Он был в начале у бога; «был» означает Бог рождал, поскольку Он всегда совершал акт рождения. «В начале» же означает и вечно и никогда, поскольку конец и начало одно и то же. Такое действующее «начало», в котором находится Логос или смысл, есть действующее по необходимости и наиболее благородным образом вызывающее свое воплощение, только оно имеет полную возможность быть причиной для всего вида своего воплощения.

(In Joh. nn. 30-31)

В художнике необходимо должна быть форма фигуры и изображение того, что он рисует на стене, должна быть подобно коренящейся в нем форме. Писание об этом говорит: в начале было Слово. Также необходимо, чтобы у самого художника было изображение подобное прообразу, посредством которого  и взирая на которое он творит. Не имеет никакого значения, обладает ли художник прообразом вовне, на который он обращает взгляд, или содержит его внутри самого себя, как говорит Сенека в письме (65.7) Писание разъясняет так: Слово  было у Бога. Теперь третье, изображение, написанное в уме художника, есть само искусство, для которого художник является принципом написанного изображения. О чем говорится: «Бог был Слово, то есть начало или причина воплощения, излияние в душе и излияние в материи, как говорит комментатор, фигура в уме и фигура на стене. И еще, четвертое, ясно что Поликтет, используя слова Философа, не есть начало статуи, прежде чем он начал делать статую, и он не может начинать,  если прекращает обладать искусством. Потому очевидно, что в начале, с тех пор как есть художник и до тех пор пока есть художник способный начинать, искусство будет оставаться у него.  Об этом замечается: Слово было в начале у Бога, то есть искусство у мастера, равнозначное ему, как сын равнозначен Отцу в божественности. Сверх того я бы сказал: «видел Троих и обожал Одного», Gen.18, во втором издании комментария.

(In Jon. nn. 36-37)

Само Слово, которое есть прообраз сотворенных вещей, не находится  где-то вовне, куда взирает Бог, как у нас фигура стены для художника, смотрящего на ее внешний образ, но Слово есть в самом Отце: в начале было Слово. Об этом же говорит Боэций, III Об утешении, рассказывая о Боге:

«Которого заставила не внешняя причина образовать всегда текущую материю, но высочайшему благу присущая форма».

И надо четко распознавать, что прообраз рассматриваемый извне, никогда не будет являться началом произведения мастера, если мастер не воспримет его в качестве внутренней идеи. Кроме того, тогда неопытный мастер сделал бы такую же картину как опытный, поскольку оба одинаковым образом взирают извне на прообраз. Следовательно, произведение «у», «извне», «над» должно становиться произведением мастера «в», приготовляя мастера к тому, чтобы он сделал работу искусства. Как говорит Лк. 1.: Дух Святой войдет в тебя, то есть, чтобы «над» становилось «в». Также говорится: в начале было Слово; следовательно, Слово было у Бога; во-первых, в качестве формальной причины как Сын в Отце, во-вторых, в качестве формы или прообраза всего сотворенного  было у Самого Отца.

(In Jon. nn. 41)

Каким образом рождение Сына может предшествовать всякому акту, ведь «без Него ничто не начало быть»? надо сказать, что зрение в акте не есть иное или отличное от зримого в акте, но они есть Одно, как говорит философ, родитель зримое и отпрыск в зрении, Отец и Сын, само изображение и чье оно есть изображение, и они совечны друг другу, поскольку одного рода, то есть они существуют в акте. Так в искусстве необходимо, чтобы художник рисовал и писатель писал с искусством, необходимо также, чтобы в уме архитектора родился и сформировался отпрыск, изображение или как бы сын от внешнего дома, то есть от образца, чтобы он сделал дом. И подобно от дома, которой в душе архитектора, образуется дом вовне в материи: в ней не возникает нечто иное, но тоже самое, лишь с неким отличительным свойством. Поскольку, как говорит комментатор, если не было бы материи, то купание в воображении и купание в бане было бы одно и тоже.

(In Jon. n.57)

Здесь говорится: «Слово стало плотью и обитало с нами», а далее гл. 16: «Я увижу вас опять». Объясняю это так, Он видел — «стало плотью», увидит опять — обитая в нас, как Лук: «Царство Божее внутри вас», и Ис.7: «Дева зачнет и родит сына», последнее относится к Христу, «и назовут его именем Эммануэль», то есть «с нами Бог», — относится к каждому из нас: тот, кто сын человеческий, становится сыном Бога, Кор.3: «преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Ибо нельзя ошибочно представлять себе, чтобы одним образом Христос был Сыном Бога, словно Его изображением, и другим образом человек справедливый и богообразный, становился неким сыном Бога. Поскольку сказано: «преображаемся в тот же образ». Например, сколько бы ни было зеркал, противопоставленных взгляду или какому-то лицу все изображения в них будут формироваться от одного и того же лица, как все справедливые и каждый в отдельности формируются и преображаются от одной и той же справедливости. Совершенно и просто все суть справедливые составляются в одном и том же. Иначе они не являлись бы однозначно справедливыми. Но если бы одна справедливость была в  самой себе и другая в справедливом, то конкретно такой-то справедливый не был бы истинно справедливым.

… Поскольку видимое еще приближается к зрению, поскольку человек никогда не станет видящим, пока само видимое изображение не отобразится, не распространится или не запечатлится в самом смотрящем. Ибо если бы в зрение поступало другое изображение извне, то человек не увидел бы посредством изображения, что в себе представляет само видимое  им; оно не могло бы быть видимо, ни через такое изображение, ни через такое, которое находится в смотрящем, и таким образом   зрение и зримое  не  составляли  бы  одного в акте, как говорит философ.

… Но можно  с достаточной точностью сказать, что евангелист такими словами хочет указать на получивших власть становиться сынами Бога: «они родились от Бога» и «Слово, ставши плотью, обитало в них», они, говорю, словно единородные, они видят «славу», то есть это они видят славу «словно»  единородные (множественные единородные), то есть подобные единородному и термин «словно» выражает их подобие, I Ин.3: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Ибо подобное всегда познается подобным. Словно бы этим говорилось: «Славу Его, единородного от Отца», мы получаем «подобно», и, со своей стороны, мы — «единородны». Он — единородный, то есть от одного Отца, мы, хотя рождены, но не от одного Отца. Следовательно, Он — сын по причине рождения, которое включает бытие, вид и природу, и Он — «изображение Отца», Гал. I, а мы рождены по подобию всей Троицы, Быт.1: «Создадим человека по образу Нашему», Иисус есть Тот, к которому относится свидетельство, а мы — свидетели Его.

(In Jon. nn. 119, 121, 123)

Надо заметить, что если вид или изображение, благодаря которым видится и познается вещь, были бы иными самой вещи, то никогда ни через него ни в нем та вещь не познавалась бы. Более того, если бы вид или изображение были совсем неразличимыми от вещи, они оказались бы бесполезны для  познания. Поэтому необходимо, чтобы они (вещь и ее изображение), были одним и не одним: одним для того, чтобы через изображение познавалась вещь, но одним, чтобы изображение не было напрасным и ненужным для познания вещи. Об этом говорит Сын, изображение Отца, Его объясняющий и представляющий: «Я и Отец есть одно». (лат.: Я и Отец, Мы есть одно). «Одно» — говорит Он, по причине тождественности Их Природы, «Мы есть», — по причине различия Личности изображения и Личности изображаемого. Вот почему говорится: «единородный», то есть «одно», но «рожденный», и потому не одно; «Тот, Который находится в лоне Отца», Сам объяснил. Из этого следует, что подобное познается подобным, ибо подобие есть одно в Двух.

(In Jon. n.194)

С другой стороны, единое не порождает подобное, но только одно и равное самому себе. Поскольку подобное включает в себя нечто чуждое и противоположное, то есть исчислимое. В одном же не содержится какая противоположность.

(In Jon. n.342)

Человеку поскольку он сотворен по образу единой и цельной субстанции, поскольку ему недостаточно возвратиться к подобию, но должен ему возвратиться к единому, из которого он вышел, и только тогда ему будет достаточно.

(In Jon. n.549)

И еще, то, что я мыслю, познаю и люблю, того изображение или отпрыск формируется во мне, и этот отпрыск есть  одно: и познаваемое и познающее. Из этого следует, что всюду, где мыслится Бог, где Он познается и любим, там обязательно обретают Бога и нигде иначе. Там Бог есть Отпрыск, Бог в отпрыске и Отец в Сыне, подобно как цвет находится в своем бытии одним образом, но другим образом в зрении. Отец рождающий, Отпрыск же рожден. Одна Природа, одно бытие, но в себе — рождающий, у нас же — рожденный; и так Единородный, Который находится в лоне Отца, Сам говорит об этом: никто не знает Отца, кроме Сына.

(Serma L. n. 514)

Там, где есть изображение выражено и подобие. Потому не легко найти имя для духа или какое-либо имя, выражающее саму подлинную эссенцию. Но душа является подобной Богу, который есть неназываемый, и создана по Его образу. Скажи, на каком основании одни называли ее числом, другие — огнем, третий — искрой звездной эссенции, четвертое — светом и так далее.

… Напротив, изображение вместе с тем, кого оно изображает, не запечатлевается в числа, ибо не существует двух субстанций.

(Serma LV n. 475)

Изображение собственно есть простая, идеальная эманация, изливающаяся во всю чистую и подлинную эссенцию; это эманация из сокровенного в тишине и в исключении всего внешнего, некая жизнь, как если бы ты представил себе вещь, которая из себя самой и в себе самой усиливается (вскипает) и бьет ключом в себе самой.[41]

(Serm., Spamer,  p 7, 15)

Изображение содержит три необходимых момента. Первый: чтобы оно было совершенным, таким, которое в себе ничего абсолютно не упускает от прообраза; чтобы не принимало в себя ничего чуждого прообразу. Третий: чтобы оно было формальным изображением прообраза, а не только его воплощением.

(In Sap., IV pp. 245-6 Thery)

Душа должна быть так добродетельна у Бога и подле Бога, чтобы стать равной Ему, ни выше ни ниже. Кто суть те, которые столь неизменны? Это не имеющие подобия, не имеющие никакого изображения и никакой формы, — они суть все подобные Богу, потому что бытие Бога не есть нечто подобное, эссенция Бога не есть нечто подобное, и в Нем нет ни изображения ни формы. Душе, которая пребывает так неизменно, Отец дает неизменно, и ничего не сохраняет за Собой, что не дает ей. Все, что имеет Отец, равно дает ей, если сама она пребывает равной и не является больше самой собой, нежели другой. Душа не должна быть ближе себе нежели другому: своей собственной чести, собственной пользы и всего того, что принадлежит ей, она не должна желать больше, или печься о том больше, нежели о принадлежащем внешнему. Все, что есть кого-либо другого не должно быть для нее чуждым, или отличным от нее.

(Proc. Colon. II, 37)

III О сотворенном.

 

Было бы ошибочно представлять себе будто Бог остался ждать какого-либо будущего времени, в котором Он сотворил мир. Ибо в миг, как только был Бог, Он сразу родил совечного Себе Сына, во всем равного Ему, в качестве Бога, и так же Он сотворил мир. Он говорит, рождая Сына, поскольку Сын есть Слово. И так же Он говорит, сотворяя сотворенное.[42]

(Exposit.l. Gen., n. 15)

Можно допустить, что мир был от вечности, а также, что Бог не мог его сотворить. Ибо Он сотворил мир в первый момент вечности, в котором существует сам Бог и который есть Бог. И еще, эти (оппоненты Экхарта) ошибочно представляют себе будто какая-либо задержка, какой-либо  промежуток времени или места способны разделить первый и единственный момент вечности и сотворения мира.

(In Jon., n. 216)

Нельзя представить себе, как делают многие, будто Бог сотворил или произвел все вещи во вне Себя, отдельно от Себя, не в самом Себе, но Он сотворил — Самим Собой и притом в Самом Себе. Во-первых, поскольку все то, что находится вне Бога, находится вне бытия, и оно уже не является ни сотворенным, ни произведенным. Во-вторых, поскольку вне Бога ничего нет. И если бы все сотворенное или произведенное удалялось прочь или становилось вне Бога, то оно переходило бы от бытия к ничто, а это не являлось бы сотворением или произведением  вещей, но было бы их упадком. Действительно, упадок есть дорога от бытия к небытию или к ничто.[43]

(In Sap., VI 8, pp.440-441 Thery)

Из этого ясно, что всякое сотворенное, сколь бы оно ни было совершенным, постоянно получает бытие от Бога, его бытие находится в постоянном течении и становлении, как сказано в Быт:1: «В начале Бог сотворил небо и землю». «Сотворил» сказано в прошедшем и по отношению к прошедшему, «в начале» сказано по отношению к становлению. Ибо сотворенном всегда и имеет бытие и получает его, как свет в середине Солнца, по выражению Августина, Super Genes ad litteram VIII, и по словам Григория: «все ниспадало бы в ничто, если бы не удерживалось рукой Всемогущего». Очевидно, что все вещи, как высочайшие, так и ничтожные, одинаково получают бытие непосредственно от самого Бога. Ибо между сущим и несущим нет середины.[44]

(In Sap., XVIII I, pp. 385-386 Thery)

Комментарии

I  Одно ли и то же в боге быть и знать.

[1] Это исследование Экхарта сохранилось в кодексе N 1071 (отн. К 148) Национальной библиотеки Авиньона, оно принадлежит времени его первого посещения Парижа (1302 — 1304), когда были написаны немецкие проповеди XLII  и LXXXI ed Pfeifer и латинская XI ed Benz, содержащие тот же самый тезис.

[2] Фома Аквинский. Summa Theol., 1 q. XXVIa   г.

[3] Фома Аквинский.  Summa contra Gent., I, 45.

[4]  Фома Аквинский. Summa Theol. Iq XIVa.4: этот фрагмент освещает все шесть пунктов экхартовской  аргументации.

[5]  Книга Псевдо-Аристотеля известна под названием «Libet de causiy», Freiburg, 1882 г. Ср. Фома Аквинский, De potentia, q III a 5: все, что сотворено Богом, называется сотворенным бытием Бога. Ибо творение ограничено бытием, бытие — первая из сотворенных вещей, как сказано в книге «О причинах». Имеются в виду «Элементы теологии» Прокла, искаженные переводом Альфараби. Книга «О причинах» необычайно повлияла на средневековую философию от Дионисия Ареопагита до Данте, была изучаема и прокомментирована Фомой Аквинским. В работах Майстера Экхарта она, наряду с Авиценой, Фомой Аквинским и Августином, наиболее цитируемая книга. Примечательно, что плотинизм переходит к Экхарту через Прокла.

[6]  Ср. Августин. De libero arbitrio, II 3,  п.7.

[7]  Аристотель. О душе, 418 в 27; 429 а 24.

[8]  И. Дамаскин. О православной вере. Известна Экхарту в латинском переводе Бургундия Пизанского.

Бог есть бытие

[9]  Тезис «Бог есть бытие» приводится в «Opus propositionum», что составляет первую часть «Opus tripartitum», — основной латинской работы Майстера Экхарта. Opus propositionum должна была содержать более тысячи положений и подразделяться на 14 трактатов. Мы знаем только общий план, изложенный самим Экхартом в прологе (Prologus generalis) и пример одного из тезисов (Бог есть бытие), который он очень пространно трактует. Нет оснований предполагать, что он закончил эту работу. Для Opus tripartitum, который Экхарт придавал особое значение в качестве модели служили «Элементы теологии» Прокла.

[10]  Интерпретация этого фрагмента дает нам ясное представление об экзегетическом методе Экхарта: положение «u brum deo» — «Я есть Сущий», понимается им в основных аспектах негативной апофатической теологии. Вторая его интерпретация не  противоречит первой: поскольку в божественном бытии отрицается любая определенность, то бытие обозначает только онтологическую консистенцию неопределенной эссенции Бога.

[11]  На языке схоластики предложение называется de secundo adiacente, когда в нем связка «есть» не имеет никакого предиката (например: Сократ есть); предложение называется  de tertio adiacente, когда за связкой следует предикат (например: Сократ есть философ). В первом случае то, что утверждается, указывает на субстанцию. И это имеет место по отношению к Богу, например, когда утверждается Его истина, единство или любовь. Предложение Бог есть один не является de tertio adiacente, но его  de secundo adiacente и оно равно такому: Бог один есть. Здесь связка «есть» может быть заменена знаком равенства и указывает  на тождество двух терминов. Во втором случае, предикат присущий субстанции не отождествляется с ней, поэтому два термина суждения не оказываются взаимозаменимыми и суждение, Петр есть добрый, нельзя заменить суждением, добро есть Петр.

[12]  Значит тот факт, что Экхарт цитирует Парменида и Мелисса, с которыми он познакомился через Метафизику и Физику Аристотеля — у элеагатов выражена потребность в нонизме, которую Экхарт должен был чувствовать очень близкой к своему теоцентризму.

[13]  Авицена комментировал философию Аристотеля в двух энциклопедических работах, Sîfa  ( книга о возникновении) и Nadiâm  (книга об освобождении), в которой с названием «Suficientia», что является искажением арабскогоSîfa,  приводится либо Sîfa в целом, либо ее второй раздел, то есть «Collectio Naturalum» в таком случае она растягивается в  «Sufficientia physiconum».

[14]  Экхарт различает  «ese purm et plenum» и  «essentia». Причем неопределенное бытие так относится к определенной субстанции, как божественность относится в Богу. Божественность естьnatura naturata, как таковая Божественность является первым субстратом для самообразования Лиц троицы. В natura naturata три Лица Троицы являются абсолютным Единым. Экхарт особенно настаивает на абсолютном Единстве, вызывая недоверие теологов. См.XXIV  из обсужденных положений.

Бог есть любовь.

[15]  Латинские проповеди М.Экхарта сохранились в основном в виде схем, едва передающих строение их структуры. Приводимая здесь проповедь сообщает лишь богословское содержание своего  источника.

[16] Это XIV положение Liber XXIV philosophorum.

[17]  См. Немецкая проповедь XLII, 141, 35-37 PL.

[18]  Proc. Col. Iia, 4b: Бог ничего не познает, кроме бытия, Он сам мыслит только бытие; Бог любит только свое бытие. Следовательно, Бог все познает и любит в Самом Себе, через свою эссенцию. In Sap. IV, p. 314 Thery: бог любит только бытие и всех вещей и каждой отдельно, поскольку они есть; р. 347: следовательно, Бог есть само Единое, Которое любит Себя, в Котором все и Которое во всем и из-за Которого все, а вне Единого Он ничего не любит и не обновляет и не действуют вообще.

[19]  In Sap. IV, p. 279 Thery: Бог дает самого Себя в каждом действии; sermo XLV n. 455: Бог отдает Самого Себя всем и для всех и он отдает Себя целиком: Proc. Col.: Бог дает все свое в целом. Он не в состоянии давать мало. Ибо должен дать либо всего Себя, либо не дать ничего своего. Поскольку Он дает не куски и не части, а все свое бытие, простое и совершенное.

О бесконечности Бога.

[20]  Sermo IV, i, n. 28; «Он есть неразличенный в своей природе и все-таки различенный от всего, так что в Нем самом все  есть одновременно и различенное и неразличенное». В своем абсолютном реализме Экхарт склонен к тому, чтобы отождествлять esse universale (бытие всеобщее) и esse divinum (бытие божественное). Однако позднее в апологии на суде в Колонии Экхарт протестовал против обвинения в пантеизме и отвергал как не принадлежащие ему следующие положения: все сотворенное есть единое; все существующее это бог. (Proc. Col, II a, 36, 48, 50). В комментарии на Еккл. П. 54 божественная  трансцендентность так объясняется им: Бог есть самое внутреннее и близкое во всем, а именно бытие, и следовательно Он сам творит каждое существо; но Он есть и самый далекий, так как выше всего и вне всего.

[21]  Августин. Исповедь, Х 17.

[22]  Этот период — синтаксически запутанный и бессвязный, но смысл его понятен.

[23]  Фома Аквинский. Summo Theol., 1q XI a.3; Summo contra Gent. Ic XLII.

[24]  Фома Аквинский. Summo Theol. Iq XI a.4.

[25]  Фома Аквинский. Op. Cit, Iq XI a.1.

[26]  Фома Аквинский.  Op. Cit., Iq XI a.1: Одно ничего не добавляет сверх сущего, но выражает абсолютное отрицание всякого разделения в нем; ибо одно означает ничто иное как неразделенное сущее.

[27]  Фома Аквинский. Quodlibet X, q I a.1 к третьему:

[28]  Thery не находит этот фрагмент у Аристотеля, и относит его к Пс. Дионисию «О божественных Именах», XIII.

[29]   Экхарт говорит: «в каждом постижении», , ап. Фома, de potentia, q. IX a. 7 ad 15,  различаем постижение разума и постижение чувства: «в разуме единое есть прежде чем множество… На то, что более первое по природе и более понятное, является более поздним и менее понятным до тех пор пока мы получаем представление о вещах через чувства. Сложное и запутанное раньше бросается в глаза, как говорится в первой книге Физики. Следовательно, сложные вещи раньше попадают в наше познание. Вот почему хотя единое по природе раньше множества, оно для нашего познания определяется и называется только из понятия отрицании деления».

[30]  Экхарт имеет ввиду 27-ю главу «Книги о мудрости», фрагмент, который нами переведен является ее комментарием.

[31]  Макробиус.Comm. in Somn. Scip., I, 16: «Одно, которое монада (monaz), т.е. единое целое, есть в то же время и мужчина и женщина, и равное и неравное, оно не число, а  источник и начало чисел. Эта монада начало и конец всех вещей,  сама же, не ведающая ни начала ни конца, уводит к высочайшему Богу и к Его разуму от множества исчислимых вещей и отвергает возможное; напрасно ее  будешь искать на ступени ниже Бога. Это есть мысль обращенная от высочайшего Бога, которая не знает чередование времен, но всегда остается в одном мгновении, совершающемся «теперь», и поскольку она одна, та сама по себе не является исчислимой, но творит на себя неисчислимые виды (species) родов (generum) и содержит их в себе»  Комментарий Макробиуса, не раз цитированный Экхартом, имел большой отклик в Средневековье и способствовал распространению основных неоплатонических идей.

[32]  Текст Боэция. De Trinit, I, s.

[33]  Прокл. Элементы теологии, I.

[34]  Этот фрагмент не может быть обнаружен у Августина.

[35]  Это сравнение взято из Метафизики Аристотеля.

[36]  Фома Аквинский. Summa Theol. 1q, XI a.2.

[37]  Экхарт намекает на следующее положение Фомы Аквинского: «И того, что бытие Бога есть само по себе реальнейшее, следует, что оно не обращено к чему-либо другому; называясь бесконечным, оно отличается (distinguitur) от всех других и другие разделены от него; так если белизна была бы реальнейшей, из этого следовало бы, что ее не должно быть в других вещах, она различалась бы от каждой белизны, существующей в субъекте». «Distinctio» является классическим термином схоластики.

[38]  Дамаскин. «О православной вере», I, 9.

[39]  Фрагмент Rom.II.36 был предметом проповеди, IV i Benz.

II  О Сыне. Метафизика изображения.

[40]  Под этим заголовком собраны те фрагменты, которые разъясняют через изучение понятия образа доктрину отношения в единстве «relatio in unitate»: эта доктрина — центральное место в спекуляции Экхарта, не только для понимания его теологической философии, но и, особенно, для понимания его учения о высшей человеческой цели. Изображение «imago» есть подобие и как таковое является символом отношения в различии между Отцом и сыном, между Богом и душой. Но это отношение выступает только как момент в окончательном возвращении духа: кроме отношения и подобия, нужно стремиться к тождественности и единству, In Joh., п. 549: Человеку, поскольку он сотворен по образу единой цельной субстанции Бога, и приведен к бытию посредством разума этой единой и цельной субстанции, поскольку ему не достаточно возвращаться к подобию, но должно ему возвратиться к единому, из которого он вышел, и лишь тогда ему будет достаточно.

[41]  Словом «bullire in se ipsa» — кипеть в самом себе — Экхарт подчеркивает имманентность сотворенного в сотворяющем. In Sap., n. 283: Ибо изображение  по своему смыслу и свойству некое формальное растяжение в тишине действующей и целевой причины, которые в собственном смысле вне творения, возвращаются к началу и выражают вскипание. С другой стороны, изображение как эманация есть в подлинном значении вскипание в самом себе.

[42]  Первые три тезиса, осужденные буллой Иоанна XXII, относятся к бесконечности мира, и имеют источником Comm. (In Jon., n.38 и In Gen., n. I,1. Votum  avenionense,  который содержит защиту Экхарта и в возражения судей, приводит его доказательство, в самом деле немного придирчивые и софистические, которыми доминиканский Маэстро пытался защитить ортодоксальность своей доктрины. Например, таким образом Экхарт оправдывает осужденное положение: если «творить» есть действительный глагол, то творение есть действие Бога, и, следовательно, оно — бесконечная субстанция самого Бога, так как каждое действие Бога есть Его субстанция.

[43]  Фома Аквинский. Comm. Matarh. I, IV lect I: Ибо упадок есть путь к небытию, также как возникновение — путь к субстанции, lect II: возникновение есть путь к бытию, а упадок есть совращение от бытия к небытию.

[44]  Proc.  Col. IIa: сорок третья статья гласит так: все сотворенное есть чистое ничто. И сколько бы оно не имело бытие, всегда остается ничем. Кроме того, ни одна из сотворенных вещей не обладает бытием, так как бытие сотворенного зависит от присутствия Бога, если Бог отворачивает свой взгляд от него, то сотворенное приводится в ничто. Я говорю, наконец, и это правда, что если бы  кто воспринял весь мир вместе с Богом, он не получил бы ничего более, чем одного только Бога. In Eccl. n.44: искусство и природа всеми силами домогаются бытия, ибо без бытия вся вселенная не стоила бы более мухи, солнце более угля, а мудрость более незнания. Serma XLV, n. 458: одна муха, и с вашей точки зрения, есть нечто совершенно ничтожное, но ваше бытие более зависит от нее, чем бытие Бога от творения. — Такой была защита Экхарта против обвинений в пантеизме.

Журнал «Начало» СПб №5 1997г