Митр. Иоанн (Зизиулас) Личность и бытие

(перевод с английского А.И. Кырлежева)

Уважение к «личностной идентичности» человека является, возможно, наиболее значительным идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма подменить собою христианство в том, что касается достоинства человека, привела к отделению понятия личности от богословия и соединению его с идеей автономной морали или же с чисто гуманистической экзистенциальной философией. Поэтому, хотя проблема личности и «личностной идентичности» сегодня широко обсуждается как проблема высшего идеала, никто, по-видимому, не признает того факта, что как исторически, так и экзистенциально понятие о личности неразрывно связано с богословием. В рамках этого небольшого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубока и нерушима связь, соединяющая понятие личности с патристическим богословием и экклезиологией. Личность как понятие и как живая реальность — исключительно продукт патристической мысли. Вне этого истока глубочайший смысл личностного бытия не может быть ни постигнут, ни оправдан.

I. От  маски к личности:

рождение личностной онтологии

1. Многие авторы квалифицируют древнегреческое мышление как существенным образом «без-личностное». [1 Наиболее категоричное, хотя и, без сомнения, довольно одностороннее и преувеличенное выражение этого взгляда мы находим в следующих словах современного русского ученого А.Ф.Лосева, исследователя платонизма, вдохновленного гегелевской интерпретацией классической греческой культуры на материале античной скульптуры: » … … Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженноравнодушные статуи.» Цит. Г.Флоровским в статье Эсхатология в век Отцов: Введение. — Studia patristica, ed. F.L.Cross, II (1957), p.248. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993, с.644, 645.] В платонизме все конкретное и «индивидуальное» отнесено в конечном счете к абстрактной идее, которая составляет его основание и предельное обоснование. Некоторая основа для понятия о личности существует в аристотелевской философии с ее акцентом на конкретном и индивидуальном, однако неспособность этой философии обеспечить постоянство, некую континуальность и «вечную жизнь» для целостного психосоматического существа человека делает невозможным соединение личности с «субстанцией» (oysia) человека, то есть с подлинной онтологией. В платонической мысли личность — онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая преемственность человеческого существования, не находится в постоянной связи с конкретным, «индивидуальным» человеком: она живет вечно, но может быть соединена с другим конкретным телом и составить иную «индивидуальность», например, посредством реинкарнации. [2 Согласно платоновскому Тимею (41 D f.) все души были созданы одинаковыми; они стали «различными» только тогда, когда обрели тела. Исходя из этого, можно предположить (см., например, E.Rohde, Psyche [1925], p.472), что воплощенная душа представляет собой своего рода отдельную «личность». Однако Платон, по-видимому, допускает многие перевоплощения одной и той же души, даже в тела животных (см. Федон, 249В; Государство, 618А; Тимей 42ВС и др.). Отсюда следует, что отдельная душа не может благодаря соединению с отдельным телом обрести собственную «личность».] С другой стороны, у Аристотеля понятие «личности» логически невозможно именно потому, что душа неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным»: человек есть конкретная индивидуальность, которая, однако, пребывает лишь постольку, поскольку сохраняется ее психосоматическое единство; смерть разрушает конкретную «индивидуальность» полностью и окончательно. [3 Согласно Аристотелю (например, О душе, 2,4. 415А, 28-67), конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не участвует в «вечном и божественном» (aei kai theion). Смерть разрушает индивидуальную вещь (auto) и не затрагивает только oion auto, то есть вид (eidos). Ср. E.Rohde, Op.cit., p.511. Поначалу Аристотель, по-видимому, придерживался взгляда, что «ум» (nous) как разумная часть души продолжает существовать после смерти (ср. Метафизика, 13,9. 1070а, 24-26; О душе, 3, 5. 436а, 23), но позднее отказался от этого взгляда в пользу той позиции, о которой говорилось выше. Ср. H.A.Wolfson, Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers, in K.Stendhal, ed., Immortality and Resurrection (1965), pp.54-96.]

Причины этой неспособности древнегреческой философии сообщить человеческой «индивидуальности» постоянство и таким образом создать подлинную онтологию личности как абсолютного понятия лежат в глубине эллинского мышления. Древнегреческая мысль остается связанной основным принципом, который сама установила; согласно этому принципу бытие в конечном счете представляет собой единство, несмотря на множественность существующих вещей, [4 Этот принцип неизменно сохраняется начиная с досократиков и вплоть до неоплатоников. То, что существует, есть существенным образом «одно», и «причина» его — «общая» (xynos logos) для всех, кто «пробудился» (Гераклит, фр.89, 73 и др.)  «Бытие» и «познание» (noein) также образуют единство (Парменид, фр. 5d. 7. Ср. Платоновский Парменид, 128b). Творение мира происходит в соответствии с этим принципом необходимого единства, и именно по этой причине творец не просто избирает его форму, но должен создать мир сферическим, поскольку сферическая форма есть форма единства, а поэтому и совершенства. (Платон, Тимей, 32d-34b. Ср. G.Vlastos, Plato’s Universe [1975], p.29). Для неоплатоников также существует фундаментальное единство разумного мира, ума и бытия (Плотин, Эннеады, V, 1, 8. Ср. K.Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin [1966, 1971], pp.79ff.)], поскольку бытие каждой конкретной вещи в конце концов восходит через необходимую связь и «подобие» к «одному» бытию и поскольку, соответственно, всякая «дифференциация» или «случайность» должна рассматриваться как проявление тенденции к «небытию», как отчуждение от бытия или «выпадение» из бытия. [5 Это особенно характерно для неоплатонизма, который поэтому и воспринимает как скандальное христианское представление о том, что мир случаен, а не вечен. Ср. E. von Ivanka, Plato Christianus (1960), pp.152f., 128f.]

Этот онтологический монизм, характерный для греческой философии с момента ее возникновения, [6 О последовательном монизме греческой мысли см. C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies in Greek Philosophy (Philosophical Texts and Studies 19, I, 1970), pp.397-416.] приводит эллинскую мысль к понятию космоса, то есть гармонической взаимосвязи существующих вещей. Даже Бог не может избежать этого онтологического единства и свободно стать перед миром — «лицом к лицу», в диалоге с ним. [7 Боги всегда могли необычным образом вмешиваться в природу посредством чудес, равно как и в жизнь людей, бывая даже причиной безумия (ate) последних. Ср. E.R.Dodds, The Greeks and the Irrational (1956), p.49ff. Это представление, однако, претерпевает радикальную трансформацию у классических философов и авторов трагедий, которые очевидным образом отрицают право богов преступать законы справедливости, или «меры», то есть «космоса» (kosmos = правильное поведение), который содержит мир в одном, необходимом единстве. «Если боги творят что-либо безобразное, они не суть боги» (Еврипид, фр.292 acc. to Bellerophon). Ср. M.Eliade, A History of Religious Ideas, I (1979), p.261. Этой трансформации сопутствует идея, что Зевс есть в одно и то же время «непоколебимый закон природы и ум, обитающий в смертных», тот, кто направляет «согласно справедливости все, что случается в дольнем мире» (Еврипид, Троянки, 884сл.).] Он также связан онтологической необходимостью с миром, а мир — с Ним: или через творение платоновского Тимея, [8 В отличие от Гераклита и физиологистов, Платон приписывает существование мира Богу, творящему «уму» (nous) или «отцу» (pater). Но платоновский творец не является абсолютно свободным по отношению к миру, который творит. Он подчинен необходимости (ananke), поскольку вынужден использовать материю (ule) и пространство (hora), которые не только предсуществуют, но также навязывают ему свои собственные законы и ограничения (Тимей, 48а, 51 а-b). Более того, платоновский творец вынужден принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т.д. (см. выше прим.4), которые предсуществуют и являются «парадигмами» (paradeigmata) для творения. Тот факт, что в одном пассаже из Государства Платон отождествляет Бога с идеей Блага, которое «по ту сторону сущности» (epekeina tes oysias), по всей видимости не убедил большинство специалистов в том, что Бог Платона превыше мира идей и независим от него. См. D.Ross, Plato’s Theory of Ideas (1951), pp.43-44, 78-79. По существу вопрос о том, тождественна ли платоновская идея Блага — Богу, остается открытым. См. P.Shorey, What Plato Said (1943), p.231; и противоположный взгляд C.Ritter, The Essence of Plato’s Philosophy (1933), p.374.] или через Логос стоиков, [9 Для стоиков Бог неразрывно связан с Миром. Он есть «дух, пронизывающий все», даже наиболее материальные и низменные вещи (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, II [1923] 306/1027, 307/1035. Ср. E.Zeller, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie [1928], p.142).] или же через «эманации» плотиновских Эннеад. [10 См. выше прим.4-6.] Таким образом, эллинская мысль создает удивительную концепцию «космоса», то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетически богатого, мира поистине «прекрасного» и «божественного». Вместе с тем, в таком мире не может случиться непредсказуемое, здесь невозможна свобода как абсолютный и неустранимый элемент существования: [11 Гегель говорит о древней Греции как о том месте, где впервые появляется понятие «свободной индивидуальности» в связи со скульптурой. Однако, как он сам замечает, это была «субстантивная индивидуальность», в которой «акцент поставлен только на общем и постоянном…, тогда как преходящее и случайное отвергается» (Vorlesungen uber die Asthetik, Samtliche Werke, X, pp.356f., 377).] все, что угрожает космической гармонии и что нельзя объяснить «разумом» (logos), который связывает и собирает воедино все вещи и приводит их к этой гармонии и единству, — [12 Характерно происхождение и первоначальный смысл понятия «логоса», как это прослеживает М.Хайдеггер (Einfuhrung in die Metaphysik (1953), p.96ff.). Превращение «логоса» в космологический принцип, как мы видим это в стоицизме, есть естественное следствие первоначального отождествления «логоса» с «бытием» (например, у Гераклита), а также всего мировосприятия древнего эллинизма.] все это отвергается и осуждается. Это также относится и к человеку.

Место человека в этом едином мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь, в этом контексте (совпадение?), появляется и входит в языковое употребление термин «личность» (prosopon). Конечно, нельзя сказать, что это слово отсутствовало в древнегреческом лексиконе за пределами театральной жизни. Сначала оно обозначало ту часть головы, которая «ниже черепа». [13 См. Аристотель, История животных, I. VIII, 491b; Гомер, Илиада, E24, H212 и др.] Это его «анатомическое» значение. [14 Понятие о личности, как пребывающей в отношении или связи, могло бы быть выдвинуто в качестве изначального на основе этимологического анализа слова. Однако древнегреческие тексты не дают к этому повода. Поэтому была сделана попытка проследить этимологию слова путем строго анатомического анализа: например, часть, обозначаемая глазами (to pros tois opsi meros). См. H.Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col.2048.] Но как и почему это значение так быстро стало отождествляться с маской (prosopeion), которую используют в театре? [15 Такое употребление термина «просопон» можно найти уже у Аристотеля (ta tragika prosopa — Проблемы, XXXI, 7, 958a, 17). См. также у Платона Комика, фр.142. Это привело к тому, что термин стал использоваться не только для обозначения физической маски, но также и театральной роли актера: «Есть три ведущие prosopa, как в комедиях: клеветник; тот, на кого клевещут; и тот, кто слышит клеветника» (Лукиан, Клеветник, 6). Таким образом, термин prosopon стал полностью отождествляться с термином prosopeion как синоним (См. Иосифа Флавия, Иудейская война, IV, 156; ср. Теофраст, Характеры, VI, 6).] Какова связь между маской актера и человеческой личностью? Не в том ли она, что маска просто некоторым образом напоминает о реальной личности? [16 Об этой интерпретации см., например: S.Schlossman, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1966), p.37.] Или возможны более глубокие соображения относительно того, что связывает эти два значения слова «личность»?

В театре — и в трагедии особенно — в драматической форме разворачивается конфликт между человеческой свободой и рациональной необходимостью единого, гармонического мира, каким его понимали древние греки. Именно в театральном представлении человек стремится стать «личностью», восстать против этого гармонического единства, которое подавляет его своей рациональной и моральной необходимостью. [17 В искусстве трагедия как раз и есть «ответ человека — этой вселенной, что так безжалостно давит на него. Судьба сурово нависла над ним; его ответ — сидеть и приукрашивать ее, пока она медлит» F.L.Lucas, Tragedy (1957), p.78.] Здесь он вступает в борьбу с богами и с собственной судьбой, здесь он совершает преступления и грехи, но здесь же он постоянно убеждается — в соответствии с неизменным принципом античной трагедии, — что ему не удастся ни избежать своей конечной судьбы, ни безнаказанно «дерзить» (hubris) богам, ни грешить без последствий. Так он трагическим образом подтверждает представление, типическое выражение которого мы находим в Законах Платона, согласно которому не мир существует ради человека, но человек существует ради него. [18 -цитата из Законов- (Платон, Законы, X, 903 c-d). Это утверждение резко контрастирует с библейским и патристическим представлением о том, что человек сотворен после того, как мир был приведен к бытию именно ради человека. Существует внутренняя связь между принципом, согласно которому в онтологии решающее значение имеет целостность и тотальность (частное существует ради целого, а поэтому и человек существует ради космоса), и необходимостью, которая встроена греческой мыслью в онтологию посредством идеи «логоса» и идеи природы, о чем мы здесь говорили. «Никакая частная вещь, даже наималейшая, не может существовать иначе, как только в соответствии с общей природой и разумом (logos)», — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хрисиппа (J. ab Armin, Op.cit., II, 937). Характерно, что сам Плутарх понимает это в смысле «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и рок — взаимосвязаны; существование, основанное на этих онтологических принципах, неизбежно определяется необходимостью.] Свобода человека ограничена, или, скорее, для него не существует свободы, поскольку «ограниченная свобода» — терминологическое противоречие. Следовательно, его «личность» — не что иное, как маска, нечто, не имеющее никакого отношения к его истинной «ипостаси», нечто, лишенное онтологического содержания.

Это один из аспектов, одно из значений термина «просопон». Но наряду с ним существует и иное значение, связанное с тем фактом, что благодаря этой маске человек — актер, но также и зритель — обретает некоторое ощущение свободы, некую особую «ипостась», некую идентичность, в которой ему отказывает рациональная и моральная гармония мира. Конечно, тот же человек благодаря той же маске испытывает также и горечь последствий своего бунта! Но маска позволила ему стать личностью, пусть на короткое время, и дала ему возможность понять, что значит существовать в качестве свободного, уникального, неповторимого существа. Маска не лишена связи с личностью, но эта связь трагична. [19 Ср. подход к этой глубокой проблеме митрополита Халкидонского Мелитона (проповедь в кафедральном соборе в Афинах 8 марта 1970 года): «Феномен глубокого, полного тревоги стремления человеческой души к освобождению от своего повседневного лицедейства посредством принятия на себя анонимного, дионисийского, нового лицедейства восходит к глубокой древности. Карнавальный клоун — трагическая фигура. Он хочет освободиться от лицемерия через притворство. Он стремится уничтожить все те разнообразные маски, которые носит ежедневно, надевая новую, более причудливую. Он ищет избавления от того, что было вытеснено в подсознание, и освобождения — но освобождение не приходит. Трагедия карнавального шута остается неразрешенной. Его глубочайшая потребность — быть преображенным».] В древнегреческом мире быть личностью означает для человека некоторое добавление к своему бытию; «личность» не есть его подлинная «ипостась». «Ипостась» пока еще означает «природу», или «сущность». [20 См. прим.24.] Должны были пройти века, прежде чем греческая мысль смогла достичь исторического по значению отождествления «ипостаси» и «личности».

К подобным выводам приводит и рассмотрение идеи «личности» в древнеримской мысли. Специалисты спорят о степени влияния, которое греческое употребление слова «просопон» оказало на римский термин persona, а также о происхождении слова «персона»: то ли из греческого языка, то ли из иного источника. [21 См. M.Nedoncelle, Prosopon et persona dans l’antiquite classique. — Revue des sciences religieuses, 22 (1948), p.277-299. Возможно, что слово personа происходит от этрусского слова phersu, что связывало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греч. prosopeion), а может быть, и с эллинским мифологическим образом Персефоны. Ср. ibid., pp.284ff.] Однако, оставив в стороне этимологическую проблему, можно утверждать, что, по крайней мере первоначально, римское употребление этого термина существенно не отличалось от греческого. В своих антропологических коннотациях римская «персона» ближе к идее конкретной индивидуальности, чем ее греческий эквивалент, [22 Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые появляется у Цицерона (De amicit., I, 4; Ab. Att., VIII, 12; De or., II, 145 etc.). Однако он употребляет слово «персона» также и в значении роли (театральной, социальной и т.п.).] но в социологическом и позднее [23 Или, скорее, после II в. по Р.Х. См. S.Schlossman, Op.Cit., p.119ff. О коллективном смысле термина «персона» см. у Цицерона: «est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» (Off., I, 124).] в правовом значении она никогда не переставала выражать греческие prosopon или prosopeion в смысле, производном от театральной роли: persona есть роль, которую человек исполняет в социальных или правовых взаимоотношениях, моральное или «юридическое» лицо, которое — ни коллективно, ни индивидуально — не имеет отношения к онтологии личности.

Это понимание личности существенным образом связано с концепцией человека в античном Риме. Римскую мысль, в основном обращенную к проблемам организационного и социального порядка, интересовала не онтология, не бытие человека, но его связи с другими, его способность создавать ассоциации, входить в контакты с другими людьми, учреждать «коллегии» (collegia), организовывать человеческую жизнь в государство. Поэтому, повторим еще раз, личность не имеет здесь онтологического содержания. Это некое дополнение к конкретному онтологическому существу, нечто, позволяющее одному и тому же человеку — ни в коей мере не нарушая римской ментальности — исполнять более одной prosopa, играть несколько разных ролей. В этой ситуации свобода и феномен неожиданного также остаются чуждыми понятию о личности. О свободе можно говорить применительно к группам или же, в конечном счете, к государству, которое есть организованная целостность человеческих взаимоотношений, также имеющая свои границы. Однако, подобно греческим prosopon или prosopeion, римская persona в одно и то же время выражает как отрицание, так и утверждение человеческой свободы: как «персона» человек подчиняет свою свободу организованному целому, но одновременно убеждается в существовании путей и самой возможности ощутить свободу, утвердить свою идентичность. Эта идентичность — существенный компонент в концепции человека, то, что отличает одного человека от другого, делает его тем, кто он есть, — гарантируется и обеспечивается государством или иным организованным целым. Даже если власть государства поставлена под вопрос и человек восстает против нее, даже если ему удается избежать наказания за свой hubris — даже и тогда человек будет искать какую-либо юридическую или политическую силу, какую-либо концепцию государства с тем, чтобы обеспечить себе новую идентичность, утвердить свою «самостность». Политизация современного человека, стремительное развитие социологии в нашу эпоху не могут быть поняты без обращения к римскому понятию «персоны». Речь идет о подавляюще западной ментальности, свойственной нашей цивилизации, о сращении «персоны» с prosopeion — «маской» древних греков.

Таково понимание идеи личности, которое сложилось в древнем греко-римском мире. Слава и величие этого мира состоит в том, что он указал человеку на то измерение его существования, которое можно назвать личностным. Слабость же его заключается в том, что в рамках своих космологических представлений он не мог дать этому измерению онтологического обоснования. Prosopeion и persona лишь наметили путь к личности. Но они осознанно воспринимались — а именно этого требовало представление о самодостоверной космической и государственной гармонии — как напоминание о том, что это личностное измерение неотождествимо и никогда не должно быть отождествляемо с сущностью вещей, с подлинным бытием человека. Другие, не имеющие отношения к личности силы притязали на то, чтобы быть онтологическим содержанием человеческого существования.

Как же мы тогда смогли придти к отождествлению личности с бытием человека? Как могла быть свобода отождествлена с «мiром», идентичность конкретного человека — со следствием свободы, а человек в самом своем бытии — с личностью? Для того, чтобы это произошло, были необходимы две предпосылки: (а) радикальная перемена в космологии, которая освободила бы мир и человека от онтологической необходимости, и (б) такой онтологический взгляд на человека, который соединил бы личность с бытием человека, с его постоянным и продолжающимся существованием, с его подлинной и абсолютной идентичностью.

Первая предпосылка могла появиться только благодаря христианству с его библейским видением мира. Вторая предпосылка — только благодаря греческой мысли с ее интересом к онтологии. Греческие Отцы Церкви оказались как раз теми, кто соединял в себе и то, и другое. Обнаружив редкий творческий дар, достойный эллинского духа, они дали истории концепцию личности, отмеченную абсолютностью, которая продолжает поражать современного человека, хотя он уже отказался от их духа.

2. Концепция личности с ее абсолютным и онтологическим содержанием исторически возникла в результате тех усилий, которые предприняла Церковь, чтобы найти онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера была изначальной — она восходит к самым первым годам истории Церкви, — и передавалась она от поколения к поколению посредством практики крещения. Однако вследствие постоянных и глубоких контактов христианства и греческой философии постепенно назрела проблема такой интерпретации этой веры, которая могла бы удовлетворить греческую мысль. Что означает высказывание: Бог есть Отец, Сын и Дух и при этом не перестает быть Единым Богом? История самих богословских споров, которые развернулись вокруг этой великой темы, в своих деталях нас здесь не интересует. Важнее другое: в ходе этих споров произошел исторический поворот, революция в греческой философии. Исторически эта революция выразилась в отождествлении «ипостаси» с «личностью». Как совершилась эта непредвиденная революция? Какого рода последствия она имела в отношении концепции личности? Эти вопросы мы должны теперь кратко рассмотреть.

В греческой философии термин «ипостась» никак не был связан с термином «личность». Как мы видели, для греков «личность» ни в коем случае не выражала сущность человека, тогда как термин «ипостась» уже был тесно связан с термином «сущность» и в конце концов полностью отождествился с последним. [24 Св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии явно отождествляет эти два термина: «Hypostasis есть oysia и не имеет иного значения, помимо самого бытия (to on)… Ибо Hypostasis и oysia обозначают существование (hyparxis): оно есть и оно существует (esti kai hyparxei)» (PG 26, 1036 B). На основании этого отождествления в Послании Александрийского собора 362 года анафематствуются те, кто исповедует, что Сын — «другой ипостаси или усии», но при этом допускается выражение «три ипостаси» при условии, что оно не предполагает разделения между этими ипостасями. Заслуга каппадокийских Отцов состоит в том, что они сумели дать философскую интерпретацию этой проблемы (см. ниже).] Именно это отождествление сущности с ипостасью, столь широко распространенное в греческой мысли первых веков христианской истории, стало причиной всех трудностей и споров IV века, касающихся учения о Св. Троице. Показательным для нашей темы является тот факт, что термин «личность», который со времен Тертуллиана уже употреблялся на Западе в тринитарном богословии (una substantia, tres personae), [25 См. Тертуллиан, Против Праксея, 11-12 (PL 2, 167 CD).] не был принят на Востоке именно потому, что термину «личность» недоставало онтологического содержания и его использование вело к савеллианству (проявлению Бога в трех «ролях»). [26 см., например, у св. Василия: «Те, которые говорят, что усия и ипостась суть одно и то же [обратите внимание на радикальный отход от философской терминологии св. Афанасия и его времени; см. выше прим.24], вынуждены исповедывать лишь различные prosopa, и, уклоняясь от употребления слов treis hypostaseis, они не могут избежать савеллианского зла» (Ep., 236, 6). Здесь мы ясно видим изменение в терминологии, которое вызвано стремлением, савеллианством усиленным, сообщить термину prosopon полноценное онтологическое содержание.] Вот насколько далеким от онтологии был термин «личность»! На Востоке вместо этого термина еще во времена Оригена [27 Ориген, Комментарий на Евангелие Иоанна, II, 6 (PG 14, 12 B).] в триадологии употреблялся термин «ипостась». Однако употребление этого термина также было небезопасным. Он мог быть истолкован в духе неоплатонизма — уже Плотин говорит об ипостасях Божественного — с теми опасными последствиями, которые понимание неоплатониками единства Бога и мира имело бы для христианского богословия. [28 Для Плотина (Эннеады, V, 1) «первые ипостаси» суть высшее благо, ум и мировая душа. Это другой случай онтологического монизма (см. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, что угрожает библейскому пониманию отношения между Богом и миром. О влиянии Плотина на философское употребление термина «ипостась» см. Oehler, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter (1969), p.23ff.] Более того, он мог быть истолкован и в смысле тритеизма, если принять во внимание установившееся тогда отождествление ипостаси и сущности. [29 См. выше прим.24.] Таким образом, необходимо было найти такой способ выражения, который позволил бы богословию избежать савеллианства, то есть который сообщил бы онтологическое содержание каждой Личности Св. Троицы, не изменяя при этом библейским началам: монотеизму и абсолютной онтологической независимости Бога в Его отношении к миру. Усилия, предпринятые в этом направлении, и привели к отождествлению ипостаси и личности.

Исторический аспект этого движения мысли не слишком ясен и непосредственно нас здесь не интересует. [30 Крайне необходимо детальное исследование этой проблемы. О понятии «сущности» см. работу C.Stead, Divine Substance (1977). Достаточно общее, но весьма тщательное обсуждение вопросов развития философской терминологии, имеющее отношение к нашей теме, можно найти в теперь уже устаревшей, но до сих пор очень полезной работе C.C.J.Webb, God and Personality (1918).] Мы полагаем, что ключ к этому развитию следует искать у западного грекоязычного автора Ипполита, который, возможно, впервые употребил греческий термин prosopon (следуя за Тертуллианом?) в тринитарном богословии. С исторической точки зрения, было бы интересным выявить те нюансы в употреблении термина «ипостась», которые впоследствии привели к его отделению от термина «сущность». [31 История терминов «сущность» (oysia) и «ипостась» крайне темна. Относительно использования этих терминов в тринитарном богословии греческих Отцов существует, в частности, мнение, согласно которому различение между сущностью и ипостасью стало возможным на основании аристотелевского логического различения «первой сущности» и «второй сущности» (Категории, 5б 2аб 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5). Соответственно, каппадокийские Отцы в своем тринитарном богословии отождествили термин «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальное и конкретное), а термин «сущность» со «второй сущностью» (всеобщее и взаимное). См., например, G.L.Prestige, God in Patristic Thought (1936), p.245ff.; J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds (1950), p.245ff.; K.Oehler, Op.cit., p.23ff. Однако, в свете внимательного изучения греческих Отцов это мнение представляется весьма спорным (например, применительно к Афанасию; см. выше прим.24), так как в святоотеческой мысли совершенно отсутствует аристотелевское различение между первой и второй сущностью. Не совсем ясно также и то, насколько верно это различение отражает мысль самого Аристотеля. На это обращают внимание специалисты: см. D.M.Mackinnon, Substance in Christology — A Cross-bench View – в Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology , ed. S.W.Sykes and J.P.Clayton (1972), pp.279-300. Кажется вероятным существование связи между эволюцией этих терминов и историей философского значения термина upokeimenon в период после Аристотеля. Поскольку, как представляется, Аристотель придавал этому термину двойной смысл (upokeimenon как [а] материя и [б] конкретное и независимое бытие; см. Метафизика, VII, 3, 1029а), в период после Аристотеля термин «ипостась» вытесняет термин upokeimenon по причине материалистического звучания последнего и сам приобретает значение реального и конкретного бытия в противоположность тому, что есть только кажущееся и эфемерное. Эта эволюция имела место благодаря стоикам (ср. E.Zeller, Philosophie der Griechen, III [1881], p.644ff.; также C.C.J.Webb, Op.cit.). Принимая во внимание то, что стоицизм оказал значительное влияние на философию патристического периода, возможно, что употребление термина «ипостась» для выражения конкретного бытия (в противоположность всеобщему) имела именно такую предысторию. С другой стороны, остается фактом, что богословская мысль каппадокийцев произвела радикальную перемену в философском употреблении этих терминов.] Однако все это не может объяснить эпохального изменения — отождествления «ипостаси» с «личностью», понимание которого требует исследования того общего поворота в греческой философской мысли, который произошел в патристическую эпоху.

Глубочайшее значение отождествления «ипостаси» с «личностью» — значение, революционная природа которого в эволюции греческого мышления, судя по всему, ускользает от внимания историков философии, — может быть выражена в двух тезисах: (а) личность более не является дополнением к бытию, категорией, которую мы добавляем к конкретной сущности, поскольку мы прежде уже установили ее онтологическую ипостась. Личность сама есть ипостась бытия; (б) Сущности более не возводят свое бытие к самому бытию — то есть бытие само по себе не является абсолютной категорией, — но к личности как именно к тому, что конституирует бытие, то есть дает сущностям быть сущностями. Другими словами, из добавления к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновременно — что наиболее важно — конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих.

Прежде чем греческая мысль пришла к столь радикальной переоценке своей онтологии, в сфере патристического богословия имели место две существенные перемены. Первая касается того, что мы назвали онтологической абсолютностью космологической необходимости. Согласно библейскому богословию, которое не могли не знать греческие Отцы, мир не является онтологически необходимым. Хотя представление древних греков об онтологии мира заключалось в том, что он в некотором смысле сам по себе необходим, библейское учение о творении ex nihilo обязывало Отцов ввести в онтологию радикальное различение: бытие мира возводится к пре-мирной онтологии, то есть к Богу. [32 Ср. G.Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius. — in Studia Patristica, VI (1962), pp.36-67.] Таким образом они разорвали круг замкнутой онтологии греков, но в то же время совершили нечто гораздо более значительное, что непосредственно касается нашей темы: они представили бытие — существование мира, существующие вещи — производным от свободы. Это был первый поворот: с принятием учения о творении ex nihilo, «принцип» греческой онтологии, «arche» мира был перенесен в пространство свободы. Сущее было освобождено от самого себя; бытие мира обрело свободу от необходимости.

Но имел место и второй поворот, который привел еще к более серьезной переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира было возведено к личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с личностью. Этот поворот произошел в ходе споров о Св.Троице, в основном у каппадокийцев и прежде всего у св.Василия. [33 См. нашу работу Truth and Communion. — в J.D.Zizioulas, Being as Communion (1985), pp.78-89 (русск.пер.: ж-л Беседа, 10).] Это богословие не является здесь предметом нашего рассмотрения за исключением одного существенного пункта, который, к сожалению, обычно упускают из виду. Как известно, окончательная формулировка учения о Св.Троице гласит: «одна сущность, три личности» (mia oysia, tria prosopa). Исходя из этой формулировки, можно было бы сказать, что единство Бога — «онтология» Бога — заключается в сущности Бога. Это снова привело бы нас к древнегреческой онтологии: Бог сначала есть Бог (Его сущность, или природа; Его бытие), а затем [34 Слова «сначала» и «затем» здесь указывают, разумеется, не на темпоральную, а на логическую и онтологическую приорность.] существует как Троица, то есть как Личности. Такая интерпретация фактически возобладала в западном богословии и, к сожалению, была усвоена позднейшей православной догматикой: так в изложениях догматического богословия разделы «О Боге Едином» предшествуют разделам «О Троице». [35 Ср. критику этого типично западного подхода к учению о Боге в книге К.Ранера The Trinity (1970), passim и особенно p.58ff.] Подобная интерпретация коренится в представлении, что онтологическим «принципом» Бога является не личность, но сущность, то есть само «бытие» Бога. Этот подход сформировался в западном богословии и суть его в том, что именно одна Божественная сущность, одно Божество («Божественность») конституирует единство Бога; и это — своего рода онтологический «принцип» Бога.

Однако такая интерпретация представляет собой ложное истолкование патристического богословия Троицы. Для греческих Отцов единство Бога, «один Бог», онтологический «принцип» или «причина» бытия и жизни Бога заключается не в одной сущности Бога, но в ипостаси — в личности Отца. Один Бог — это не одна сущность, но Отец, который есть «причина» как рождения Сына, так и исхождения Духа. [36 С этим непосредственно связана проблема Filioque. Как показывает анализ тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда сохранил Filioque именно благодаря отождествлению бытия Бога, онтологического принципа Бога с Его сущностью, а не с личностью Отца.] Иначе говоря, онтологический «принцип» Бога восходит к личности. Поэтому, когда мы говорим, что Бог «есть», мы тем самым не связываем личностной свободы Бога — бытие Бога не является онтологической «необходимостью» или просто «реальностью» для Самого Бога, — но мы относим бытие Бога к Его личностной свободе. Говоря более аналитично, это значит, что Бог — как Отец, а не как сущность — вечно утверждает через «бытие» Свою свободную волю к существованию. И именно Его троичное существование является этим утверждением: Отец по любви — то есть свободно — рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует потому, что существует Отец — то есть Тот, Кто из любви свободно порождает Сына и изводит Духа. Таким образом, одна Божественная сущность есть то, что она есть: Один Бог, — благодаря Богу как Личности, благодаря ипостаси Отца. Это решающий момент. Ибо как раз в этой точке непосредственно обнаруживается новая позиция каппадокийских Отцов и св. Василия, в частности. Сущность не существует и не может существовать, так сказать, в «голом» состоянии, то есть без ипостаси, помимо «способа существования». [37 См. Василий Великий, Письмо 38, 2 (PG 32, 325ff). Ср. G.L.Prestige, Op.cit., pp.245, 279. Этот важнейший тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, который различал logos physeos и tropos uparxeos и подчеркивал, что различные «логосы» (logoi) никогда не существуют в «голом» состоянии, но как «способы существования». См., например: Ambigua, 42 (PG 91, 1341D ff.). Ср. Григория Нисского Против Евномия, 1 (PG 45, 337).] Следовательно, и одна Божественная сущность есть бытие Бога лишь постольку, поскольку она имеет эти три модуса существования, которыми она обязана не сущности, но одной личности — Отцу. Вне Троицы нет Бога, то есть нет Божественной сущности, так как онтологическим «принципом» («началом») Бога является Отец. Личностное существование Бога (Отец) конституирует Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествляется с личностью. [38 Основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно выразить следующим образом. Ни одна сущность, или природа не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако онтологическим «принципом» или «причиной» бытия — то есть тем, что сообщает вещи существование, — является не сущность, или природа, но личность, или ипостась. Поэтому бытие возводится не к сущности, но к личности.]

3. Итак, в тринитарном богословии существенным является то, что Бог «существует» благодаря личности — Отцу, а не благодаря сущности. Поскольку это богословие имеет не только теоретическое или академическое, но и глубоко экзистенциальное значение, попытаемся кратко его проанализировать.

(а) Конечным вызовом свободе личности является «необходимость» самого существования. Моральный смысл свободы, к которому нас приучила западная философия, сводится к простой способности выбора — к власти выбирать: человек свободен, если он может выбрать одну из имеющихся у него возможностей. Однако эта свобода уже оказывается связанной «необходимостью» имеющихся возможностей, и предельная, наиболее обязывающая из этих «необходимостей» для человека — это само его существование. Как можно рассматривать человека в качестве абсолютно свободного, если ему ничего не остается, как принять свое собственное существование? В предельно заостренной форме эту фундаментальную проблему ставит Достоевский в Бесах. Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет…»

В этих словах Кириллова выражен наиболее трагичный аспект устремления личности: преодолеть «необходимость» существования, обрести возможность утверждать свое существование не путем признания фактической данности, «реальности», но путем реализации своего свободного согласия, свободного самоутверждения. Именно этого — и никак не меньше — ищет человек как личность. [39 Это особенно очевидно в искусстве. Искусство — как подлинное творчество, а не как репрезентация реальности — есть не что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие образом, свободным от «необходимости» существования. Истинное искусство — это не просто творчество на основе того, что уже существует; оно содержит в себе стремление к творению ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (относительно которого можно заметить, что исторически оно связано с особым акцентом на свободе и на личности) игнорировать или даже разрушать и упразднять форму и природу сущего (естественные и словесные структуры и т.п.; ср. слова Микеланжело: «Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?»). Все это говорит о стремлении личности освободиться через свое самоутверждение от «необходимости» существования, то есть стать Богом. Существенно, что это стремление внутренне связано с понятием о личности.] Однако в случае человека это стремление вступает в конфликт с его тварностью: будучи созданным (тварью), человек не может избежать «необходимости» собственного существования. Следовательно, личность не может быть представлена как реальность «внутримирская» и полностью человеческая. Философия может придти к утверждению реальности личности, однако только богословие может говорить о подлинной, истинной личности, так как истинная личность — как абсолютная онтологическая свобода — должна быть «нетварной», то есть не связанной какой-либо «необходимостью», в том числе и «необходимостью» самого ее существования. Если такой личности не существует в реальности, значит понятие личности — пустая фантазия. Если не существует Бога, то не существует и личности.

(б) Но что такое эта свобода самоутверждения в существовании? В чем она выражается? Как она реализуется? Резкие слова, вложенные Достоевским в уста Кириллова, звучат как сирена: если единственный путь реализации абсолютной онтологической свободы для человека — это самоубийство, значит свобода ведет к нигилизму; личность оказывается отрицанием онтологии. Эта экзистенциальная тревога, этот страх перед нигилизмом настолько серьезны, что, в конечном счете, они сами должны быть подвергнуты анализу на предмет их ответственности за релятивизацию понятия личности. Конечно, любое требование абсолютной свободы всегда встречается с аргументом, согласно которому ее удовлетворение приведет к хаосу. Понятие «закона» — как в этическом, так и в юридическом смысле — всегда уже предполагает определенные ограничения личной свободы во имя «порядка» и «гармонии», во имя необходимости сосуществовать с другими. Так «другой» становится угрозой для личности, ее «адом» и ее «грехом», если вспомнить слова Сартра. И снова понятие о личности заводит человеческое существование в тупик: гуманизм оказывается не в состоянии быть утверждением личности.

В этой точке неизбежно вступает богословие (буквально: «речь или мысль о Боге»), коль скоро личности должно быть сообщено положительное содержание. Однако, отметим еще раз, только верное, правильное (orthe) богословие — так, как оно разработано греческими Отцами, — может дать ответ. (Православие в данном случае не является optimal extra для человеческого существования.) Как же Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Выше было сказано, что человек не может реализовать свою онтологическую свободу абсолютно, так как он связан своей тварностью, «необходимостью» существования, тогда как Бог как «нетварный» не испытывает этого ограничения. Если основанием онтологической свободы Бога является просто Его «природа», то есть Его нетварность по природе, тогда как мы — по природе тварны, тогда нет надежды, тогда для человека нет возможности стать личностью в том смысле, в каком Бог является подлинно личностью. Однако — нет, основание онтологической свободы Бога лежит не в Его природе, но в Его личностном существовании, то есть в том «модусе существования», благодаря которому Он и пребывает Божественной природой. [40 Природа Бога не существует в «голом» состоянии, то есть без и помимо ипостасей (ср. выше прим.38). Именно поэтому Бог — свободен. «Голая» природа, или «усия», обозначая бытие qua бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.] И именно это позволяет человеку надеяться на то, что он станет подлинной личностью, несмотря на различие природ.

Бог реализует Свою онтологическую свободу (то есть то, что и делает Его свободным онтологически) путем трансцендирования и упразднения онтологической необходимости сущности — будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, тот факт, что Его бытие тождественно акту общения, обеспечивает превосхождение онтологической необходимости, которую создавала бы Его сущность — если бы сущность была первичным онтологическим предикатом Бога, — и обнаруживает вместо этой необходимости свободное самоутверждение Божественного существования. Ибо это общение есть производное от свободы — не от сущности Бога, но от личности Отца (вот почему этот доктринальный момент так важен); Бог есть Троица не потому, что Божественная природа экстатична, но потому, что Отец как личность свободно изволяет это общение. [41 Понятие «экстасиса» как онтологической категории мы находим в мистических творениях греческих Отцов (в особенности, в т.н. Ареопагитиках и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо от них в философии М.Хайдеггера. Христос Яннарас в своей важной работе To ontologikon Periechomenon tes Theologokes Emmoias tou Prosopou (1970) делает попытку использовать Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческого патристического богословия. Широко признан тот факт, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от абсолютного «онтизма» и философского рационализма, хотя, по существу, не от концептов сознания и субъекта (см. критику хайдеггеровской философии выдающимся современным философом Эммануэлем Левинасом в его блестящей работе Totalite et Infini. Essai sur l’Exteriorite [1971; 4-е изд.], p.15: «Sein und Zeit можно суммировать в одном тезисе: бытие неотделимо от познания бытия [которое развертывается как время], бытие уже есть обращение к субъективности».). Однако использование Хайдеггера для интерпретации патристического богословия порождает фундаментальные трудности. Для того, чтобы указать на них, достаточно поставить, помимо прочих, следующие вопросы: (а) Возможна ли для Хайдеггера вневременная онтология или для греческих Отцов онтология в рамках времени, утверждающая Бога? (б) Возможно ли, чтобы смерть была онтологическим понятием у Отцов, которые рассматривают ее как «последнего врага» бытия? (в) Возможно ли рассматривать понятие истины (a-letheia) в смысле проявления забвения или всплывания из забвения (lethe) в качестве обязательного атрибута онтологии, утверждающей Бога? Эти вопросы оказываются решающими, если принять во внимание тот факт, что современные западные богословы, пытавшиеся использовать Хайдеггера в своем богословии, не смогли избежать или введения понятия времени в свою концепцию Бога (К.Барт), или же представления о том, что понятие откровения есть существенная онтологическая категория в концепции бытия Бога, так что «икономия» — способ откровения Бога человеку — составляет основу, отправную точку и онтологическую структуру богословия Св.Троицы (К.Ранер). В новом издании своей книги (под заголовком To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60ff.) Хр.Яннарас делает попытку пойти дальше Хайдеггера, отождествляя экстаз не «просто со способом, благодаря которому сущее выступает в горизонте времени», но «с опытом личностной кафоличности, то есть экстатического, эротического самопревосхождения». Однако трудности, порождаемые использованием Хайдеггера для интерпретации патристического богословия, остаются непреодоленными, если принять во внимание — помимо поставленных выше кардинальных вопросов — также и общую проблему взаимоотношения философии и богословия, как она проявляется в случае Хайдеггера. Настаивая здесь на тезисе, что Бог — экстатичен, то есть что Он существует, поскольку Он есть Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамическую» онтологию (термин принадлежит критику Хайдеггера Э.Левинасу, Op.cit., p.270ff.; ср. p.16ff.), которая приводит к тому, что Троица рассматривается как параллельное сосуществование трех личностей, то есть как своего рода множественное проявление бытия Бога. «Монархия» Отца, на которой настаивает греческая патристическая мысль, полностью исключает различение личностей, онтологически обоснованное «горизонтом» их проявления. В Боге не существует такого горизонта, он здесь немыслим, а следовательно, онтология как проявление (манифестация) возможна (?) в «икономическом» богословии, которое обращено к тому, что совершается во времени, но никак не в онтологии троичного существования Бога, Который — вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основана на понятии о монархии Отца и равным образом исключает как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование трех личностей Троицы в общем «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит у Хайдеггера, но также, судя по всему, и ни в какой другой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Соответственно, возникает и более общая проблема: возможно ли вообще философское обоснование патристического богословия? Или, быть может, патристическое богословие в своей сущности представляет собой обратное, то есть богословское оправдание философии, возвещение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию только в том случае, если примут в качестве предпосылки Бога — как единственное сущее, бытие которого воистину тождественно личности и свободе?]

Таким образом, становится ясно, что единственным онтологическим осуществлением свободы является любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «пребывает Богом» как Троица, то есть как личность, а не как сущность. Любовь не есть эманация или «свойство» сущности Бога — этот момент весьма важен в свете сказанного выше, — но любовь конституирует Его сущность, то есть любовь есть то, что делает Бога тем, что Он есть: единым Богом. Таким образом, любовь перестает быть определяющим — то есть вторичным — свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь как способ существования Бога «ипостазирует» Бога, конституирует Его бытие. Поэтому, по причине любви, онтология Бога не подчинена необходимости сущности. Любовь тождественна онтологической свободе. [42 Вместе с тем, снова нужно подчеркнуть, что та любовь, которая «ипостазирует» Бога, не есть нечто «общее» для трех личностей, то есть нечто подобное общей природе Бога, но она отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы относим это к Отцу, то есть к той Личности, которая «ипостазирует» Бога, благодаря которой Бог — это три Личности. Внимательное изучение I Послания Иоанна показывает, что и там фраза «Бог есть любовь» также относится к Отцу: слово «Бог» отождествляется с Тем, Кто «посылает Своего Единородного Сына» и т.д. (I Ин 4:7-17).]

Все это означает, что вопрос о личности создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего, несомненно, представляет собой выражение личностного бытия — только личность может искать негативной свободы, — но тем не менее этот выбор есть отрицание онтологического содержания личности. Ибо Ничто не имеет онтологического содержания, если личность понимается в свете тринитарного богословия.

(в) Личность не просто желает быть, существовать «вечно», то есть обладать онтологическим содержанием. Она желает большего: существовать в качестве конкретного, уникального и неповторимого бытия. Личность не может быть постигнута лишь как «экстаз» сущности; она по необходимости должна быть рассмотрена также и как ипостась сущности, как конкретная и уникальная идентичность.

Уникальность есть нечто абсолютное для личности. Личность настолько абсолютна в своей уникальности, что она не может позволить, чтобы ее рассматривали как арифметическое понятие, полагали наряду с другими существами, объединяли с другими объектами или использовали в качестве средства для достижения даже самой святой цели. Цель — это сама личность; личность есть полное свершение бытия, кафолическое выражение своей природы. Такое стремление личности, как свобода, есть «обоюдоострый меч» существования. Ибо в ситуации человека оно ведет к отрицанию других, к эгоцентризму, к тотальному разрушению социальной жизни. Как и в случае со свободой, в отношении к уникальной и ипостасной природе личности релятивизация оказывается неизбежной, ввиду необходимости избежать хаоса. Поэтому в социальной жизни уникальность релятивизируется, и человек — в большей или меньшей степени, но непременно — превращается в полезный «объект», в некую «комбинацию», в «персону». Но именно это и составляет трагический аспект личности. Сегодня во всех сферах социальной жизни идет активный поиск личностной идентичности. Релятивизация личности вызывает с ее стороны ответную реакцию.

Неспособность человека обеспечить себе абсолютную идентичность в этом мире своим предельным выражением имеет смерть. Смерть трагична и неприемлема лишь тогда, когда человек рассматривается как личность и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность. В качестве момента биологической жизни смерть — нечто естественное и вполне приемлемое, так как только таким образом может постоянно воспроизводиться жизнь. В природном мире «личностная» идентичность достигается деторождением: тем, что родители «продолжают жить» в лице своих детей. Но это не означает «выживания» личностей; это — выживание вида, которое также можно наблюдать и в животном мире, где оно направляется жесткими законами естественного отбора. «Выживание» личности как уникальной идентичности нельзя обеспечить посредством брака и деторождения, которое в конечном счете есть не что иное, как создание нового материала для смерти. Ибо если посредством всего этого и продолжается бытие человека, то лишь как «сущность» или как «вид», но не как личность, не как конкретная и уникальная идентичность.

Выживания уникальности, ипостасности личности невозможно добиться от какого-либо свойства сущности, или природы. Попытки древнегреческой философии — а также, под ее влиянием, различных форм христианства — найти какую-либо естественную или «субстанциальную» основу для выживания человека (например, бессмертие души) не ведет к сохранению и «выживанию» личности. Если душа бессмертна по природе, тогда личностное выживание есть необходимость; так мы опять возвращаемся к классической античной онтологии. Тогда даже Бог оказывается бессмертным благодаря Своей природе, то есть по необходимости, а человек субстанциально — по необходимости — связан с Богом. Такой подход, столь естественный для древних греков, у которых не было полноценной концепции личности, создает весьма серьезные экзистенциальные трудности, когда речь идет о личности в ее христианском понимании. Ибо «обязательное» бессмертие немыслимо в отношении свободного Бога и является вызовом по отношению к личности. Каким же образом может быть обеспечена абсолютная и уникальная идентичность личности, если ее источником не может быть сущность?

Гуманистическая экзистенциальная философия стремится дать на это ответ посредством онтологизации смерти, неразрывно связывая бытие и не-бытие, существование и смерть. Здесь не место заниматься критикой подобной «онтологии». Такого рода философия абсолютно верна себе, так как она с самого начала отказывается — точно так же, как и древняя философия — обсуждать вопрос о законности гипотезы, согласно которой онтология выходит за пределы этого мира. Непоследовательными же являются те богословы, которые принимают эту «онтологию» смерти и в то же время продолжают говорить о Боге. Ибо Бог есть утверждение бытия как жизни — «жизни вечной» и не есть «Бог мертвых, но живых» (Мф 22:32). Это значит, что богословие, в отличие от философии, учит такой онтологии, которая преодолевает трагический аспект смерти, не воспринимая при этом смерть как онтологическую реальность: смерть есть «последний враг» существования (1 Кор 15:26).

Сохранение личностной идентичности возможно для Бога не благодаря Его сущности, но благодаря Его троичному существованию. Бог Отец бессмертен потому, что Его уникальная, неповторимая идентичность Отца извечно отличима от идентичности Сына и Духа, которые называют Его «Отцом». Если Сын бессмертен, то не за счет Своей сущности, но потому что Он — «единородный» (заметьте здесь указание на уникальность), Тот, в Котором Отчее «благоволение». [43 Слово «единородный» в иоанновых писаниях означает не только уникальный способ порождения Сына Отцом, но также и «Того, Кто возлюблен особым (уникальным) образом» (S.Agourodes, Hypomnima eis tas A’, B’ kai C’ Epistolas tou Apostolou Ioannou, [1973], p. 158). Именно это отождествление в Боге онтологии с любовью свидетельствует о том, что вечность и бессмертие не принадлежат Его «природе», но — к личностным отношениям, которые инициированы Отцом.] Подобным образом и Дух есть «Животворящий», потому что Он есть «общение» (koinonia; см. 2 Кор 13:14). Жизнь Бога вечна, потому что она — личностна; она, так сказать, осуществляется как выражение свободного общения, как любовь. Жизнь и любовь тождественны в личности: личность не умирает только потому, что она любима и любит; вне и помимо общения в любви личность утрачивает свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, [44 Тому, кого интересует онтология любви, следует взять на себя труд прочитать Маленького Принца Антуана де Сент-Экзюпери. При видимой простоте, это глубоко богословская книга.] «вещью», лишенной абсолютной «идентичности» и «имени», без лица. Для личности умереть означает перестать любить и быть любимой, перестать быть уникальной и неповторимой; тогда как жить — означает сохранить уникальность своей ипостаси, утвержденной и поддерживаемой любовью. [45 Таинство личности как онтологического «принципа» и «причины» заключается в том факте, что любовь может наделять уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Как раз об этом и говорит выражение «вечная жизнь», которое поэтому и означает, что личность в состоянии возвести до уровня личностного достоинства и жизни даже неодушевленные предметы, делая их органической частью отношения любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» — то есть всецелому воссоединению в пространстве взаимоотношения любви между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть не что иное, как низведение личностного бытия на уровень «вещи», в абсолютную анонимность, где звучат страшные слова: «Я не знаю тебя» (Мф 25:12). (Именно по этой причине Церковь поминает своих членов, возглашая «имена» во время Евхаристии.)]

1. От биологического существования к экклезиальному:

экклезиологическое значение личности

Вечная жизнь личности как уникальной, неповторимой и свободной «ипостаси», любящей и любимой, составляет квинтэссенцию спасения, новозаветного благовестия человеку. На языке Отцов это называется «обожением» (theosis), что означает участие не в природе, или сущности Бога, но в Его личностном существовании. Цель спасения заключается в том, чтобы личностная жизнь, которая реализуется в Боге, также осуществлялась и на уровне человеческого существования. Следовательно, спасение тождественно реализации личностного бытия в человеке. Однако, разве «человек» не является личностью даже помимо спасения? Разве ему не достаточно быть «человеком», чтобы быть также и личностью?

Для патристического богословия личность — это «образ и подобие Божие». Оно не удовлетворяется гуманистическим истолкованием личности. С этой точки зрения, патристическое богословие видит человека в свете двух «модусов существования». Один может быть назван ипостасью биологического существования, другой — ипостасью экклезиального существования. Краткий анализ и сопоставление этих двух способов человеческого существования поможет понять, почему понятие личности неразрывно связано с богословием.

1. Ипостась биологического существования «создается» путем зачатия и рождения человека. Каждый человек, приходящий в мир, несет в себе свою «ипостась», которая в любом случае не чужда любви: человек — «следствие» общения двух людей. Эротическая любовь, даже в своем «холодном», лишенном эмоциональности выражении, является величайшим таинством существования: этот глубочайший акт общения скрывает в себе стремление к экстатическому преодолению индивидуальности через творчество. Однако эта биологическая конституция человеческой ипостаси существенным образом страдает от двух «страстей» (pathe), которые как раз и разрушают то, к чему устремлена человеческая ипостась, то есть личность. Первая «страсть» — это то, что можно назвать «онтологической необходимостью». В соответствии со своей конституцией ипостась неустранимо связана с естественным инстинктом, с импульсом, который «необходим» и не подлежит контролю со стороны свободы. Поэтому личность как человеческое существо «осуществляется» не как свобода, а как необходимость. В результате оказывается, что она не имеет силы утвердить свою ипостась в абсолютной онтологической свободе, о чем говорилось выше: как только личность пытается возвысить свободу до уровня ее онтологической абсолютности, она сразу сталкивается с дилеммой нигилизма. [46 Ср. нашу ранее сделанную отсылку к Достоевскому. В юности, в период взросления, когда человек начинает осознавать свою свободу, он задается вопросом: «А меня кто-нибудь спрашивал, когда я появлялся на свет?» Так он бессознательно артикулирует великую проблему онтологической необходимости, которая связана с биологической ипостасью.]

Вторая «страсть» — естественное следствие первой. На своей ранней стадии она может быть названа «страстью» индивидуализма — разделенности ипостасей. Однако в конечном счете она тождественна последней и величайшей страсти человека — дезинтеграции ипостаси, которой является смерть. Биологическая конституция человеческой ипостаси, как таковая фундаментальным образом связанная с необходимостью его «природы», проявляется в увековечении этой «природы» посредством создания тел, то есть ипостасных единиц, которые утверждают свою идентичность через отделение от других единиц, или «ипостасей». Тело, рожденное как биологическая ипостась, выступает как оплот «эго», как новая «маска», которая препятствует ипостаси стать личностью, то есть утвердить себя как любовь и свободу. Тело заключает в себе стремление к личностному бытию, но в итоге приводит к индивидууму. Следствием этой ситуации является то, что для человека дальнейшее утверждение его ипостаси не требует установления отношения (онтологического отношения, а не только психологического) с его родителями. Напротив, разрыв этого отношения — вот предварительное условие человеческого самоутверждения.

Смерть есть «естественное» завершение развития биологической ипостаси, передача «пространства» и «времени» другим индивидуальным ипостасям, то есть придание ипостаси качества индивидуума. В то же время это также и подлинно трагическое «самоотрицание» ипостаси (распад и исчезновение тела и индивидуальности); подобная «индивидуалистическая» попытка утвердить себя в качестве ипостаси обнаруживает, что «природа» ведет человека по ложному пути — по направлению к смерти. Эта «несостоятельность» природы — так, как она выражается в биологической идентичности человека — одновременно указывает на два момента. Во-первых, в противоположность тому, как «обеспечивается» биологическое существование, для «ипостаси» продлить свою жизнь — значит осуществить себя как «экстаз»: не последовательно (сначала как бытие, а затем как личность), но одновременно. Во-вторых, «неудача» с выживанием биологической ипостаси не является результатом какой-либо ошибки или вины морального порядка (преступление), но есть следствие самой конституции, структуры этой ипостаси, то есть биологического акта продолжения вида. [47 Св.Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским (О сотворении человека, 16-18; PG 44:177ff.), вскрывает самый корень проблемы человеческого существования, когда рассматривает биологический способ произведения потомства как следствие первого падения человека (Ambigua, 41, 42; PG 81:1309A, 1340C ff.; ср. Вопросоответы к Фалассию, 61; PG 90:6363). Те, кто приписывает этот взгляд Максима его монашескому и аскетическому предубеждению, забывают, что он был не ординарным мыслителем, но, быть может, одним из величайших и наиболее творческих гениев в истории, а потому для него невозможно что-либо утверждать, если это не является органичной и интегральной частью его мысли в целом. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена Мф 22:30, то есть имеющей существенное значение посылкой, что истинное «бытие» человека раскрывается только в его эсхатологическом состоянии (см. ниже). Победа над смертью, выживание личности немыслимы без изменения конститутивного модуса человеческой ипостаси, без превосхождения биологической ипостаси. Это не предполагает манихейства: биологическая и эсхатологическая ипостаси не исключают друг друга (см. ниже прим. 62).]

Все это говорит о том, что человек как биологическая ипостась есть внутренне трагическая фигура. Он рождается в результате экстатического события — эротической любви, но само это событие вплетено в естественную необходимость и поэтому лишено онтологической свободы. Он рождается как ипостасный факт, как тело, однако этот факт переплетается с индивидуальностью и со смертью. Тот же самый эротический акт, посредством которого он стремится достичь «экстасиса», приводит его к индивидуализму. Его тело — трагический инструмент, позволяющий вступить в общение с другими через рукопожатие, язык, речь, разговор, искусство, поцелуй. И в то же самое время оно — лицемерная «маска», твердыня индивидуализма, проводник конечного разделения — смерти. «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24). Трагедия биологической конституции человеческой ипостаси не в том, что она препятствует человеку быть личностью; трагедия в том, что человек стремится стать личностью посредством биологической конституции и испытывает на этом пути неудачу. Грех и есть эта неудача. И грех является трагической «привилегией» одной лишь только личности.

Следовательно, чтобы спасение стало возможным, чтобы неудача ипостаси сменилась удачей, необходимо, чтобы эрос и тело как выражение «экстасиса» и ипостасности личности перестали нести в себе смерть. А для этого необходимы две вещи: (а) чтобы два основных компонента биологической ипостаси — эрос и тело — не подвергались бы разрушению (бегство от этих элементов лишило бы человека средств, которые позволяют ему выражать себя и как экстаз, и как ипостась, то есть как личность [48 Сотериологии, которые не были вдохновлены подлинным патристическим богословием, создали дилемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм), или экстаз без ипостаси (форма мистического бегства от тела, тип экстаза, характерный для эллинистических мистерий). Решение же сотериологической проблемы лежит в русле одновременного сохранения как экстатического, так и ипостасного измерений личности, вне действия «страстей» онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.]); и (б) чтобы структура ипостаси претерпела бы изменение — не нравственную перемену или «улучшение», но своего рода новое рождение человека. Это означает, что хотя ни эрос, ни тело не отвергаются, тем не менее изменяется характер их активности: они адаптируются к новому «модусу существования» ипостаси, так что из этой активности — конститутивной для человеческой ипостаси — устраняется все, что составляет трагический элемент в человеке, и удерживается все то, что делает личность любовью, свободой и жизнью. А это последнее и составляет то, что было названо «ипостасью экклезиального существования».

2. Ипостась экклезиального существования создается через новое рождение — крещение. Крещение как новое рождение и есть именно тот акт, который конституирует ипостась. Как зачатие и рождение человека создает его биологическую ипостась, так крещение ведет к новому способу существования, к воз-рождению (1 Пет 1:3,23) и, следовательно, к новой «ипостаси». Какова основа этой новой ипостаси? Каким образом человек ипостазируется через крещение и чем он становится?

Мы видели, что основная проблема биологической ипостаси человека заключается в том, что экстатическая активность, приводящая к его рождению, связана «страстью» онтологической необходимости и что онтологически природа предшествует личности и диктует ей свои законы (посредством «инстинкта»), упраздняя таким образом свободу как ее онтологическую основу. Эта «страсть» тесно связана с тварностью, то есть с тем, что человеку как личности противостоит, как мы уже видели, сама необходимость существования. Следовательно, для тварного существования оказывается невозможным избежать онтологической необходимости в рамках биологической ипостаси: вне «необходимых» природных законов, то есть помимо онтологической необходимости, биологическая ипостась человека существовать не может. [49 Искусственная концепция человеческого существа — если она вообще возможна — ни в коем случае не будет предполагать свободу в качестве конститутивного модуса человеческой ипостаси. Вместо этого она будет включать уже несвободное замещение природы и ее законов законами человеческого разума.]

Следовательно, если личность как абсолютная онтологическая свобода нуждается в ипостасной конституции, свободной от онтологической необходимости, — для того, чтобы избежать последствий трагического аспекта человеческого существования, о чем шла речь выше, — значит ипостась человека непременно должна быть укоренена в онтологической реальности, не имеющей ограничений, свойственных тварному бытию. В этом смысл слов Священного Писания о том, что нужно «родиться снова» и «родиться свыше» (Ин 3:3,7). Именно эту возможность стремится возвестить человеку — как «благую весть» — патристическая христология.

Христология в той окончательной форме, которую ей придали Отцы, направлена к единственной цели, имеющей чисто экзистенциальное значение; эта цель — сообщить человеку уверенность в том, что стремление к личностному бытию — не к «маске» или «трагической фигуре», но к подлинной личности — не является мифическим или ностальгическим, но имеет в качестве своего референта историческую реальность. Иисус Христос по справедливости именуется Спасителем не потому, что Он принес в мир красивое откровение, возвышенное учение о личности, но потому, что Он осуществил в истории саму реальность личности и сделал ее основой и «ипостасью» личности каждого человека. Поэтому патристическое богословие считает следующие пункты неустранимыми элементами христологии:

(а) Отождествление личности Христа с ипостасью Сына в Св.Троице. Продолжительный спор с несторианством не был упражнением в академическом богословии, но трудной борьбой, связанной с решением экзистенциального вопроса: как Христос может быть Спасителем человека, если Его ипостась есть то, что названо здесь «ипостасью биологического существования»? Если Христос как личность существует не в свободе, но в соответствии с природной необходимостью, тогда Он в конечном счете — то есть окончательно, определенно — также не в состоянии избежать трагического аспекта человеческой личности. [50 Я сделал акцент на слове «окончательно», так как это имеет существенное значение в христологии. Все в христологии оценивается в свете воскресения. Воплощение само по себе не является гарантией спасения. Тот факт, что в конце концов смерть побеждена, дает нам право верить, что победитель смерти был также изначально Богом. Это путь развития христологии в Новом Завете: от воскресения к воплощению, а не наоборот; и патристическое богословие никогда не изменяло этому эсхатологическому подходу к христологии. Следовательно, когда мы говорим, что Христос избежал необходимости и «страстей» природы, это не значит, что мы предполагаем, что Он остался чуждым условиям биологического существования (например, Он претерпел наивысшую «страсть» биологического существования — смертную страсть). Однако тот факт, что Он восстал из мертвых, указывает на то, что эта страсть «не коснулась ипостаси»: действительная ипостась Христа — это не биологическая, но эсхатологическая, или тринитарная ипостась.] Смысл девственного зачатия Иисуса есть негативное выражение этого экзистенциального характера патристического богословия. Позитивное выражение состоит в халкидонском учении о том, что личность Христа — одна и она тождественна ипостаси Сына в Св.Троице.

(б) Ипостасный союз двух природ — Божественной и человеческой — во Христе. Относительно этого пункта важно подчеркнуть различие акцентов у греческих и западных Отцов, подобное тому, которое имеет место в учении о Св.Троице, о чем говорилось выше. На Западе, как это видно из Томоса папы Льва I, отправной точкой в христологии является понятие «природ», или «сущностей», тогда как у греческих Отцов, например, у Кирилла Александрийского, отправная точка — это ипостась, личность. На первый взгляд этот момент кажется лишь деталью, однако он чрезвычайно важен. Ибо в подходе восточных Отцов подчеркивается — не только в отношении Бога, но также и в отношении человека, — что основой онтологии является личность: так же как Бог «есть» то, что Он есть по Своей природе, то есть «совершенный Бог», — только как личность, так же и человек во Христе есть «совершенный человек» — только как ипостась, как личность, то есть как свобода и любовь. Соответственно, совершенный человек — это только тот, кто есть подлинно личность, то есть тот, кто существует и являет «способ существования», конституирующий бытие точно таким же образом, каким Бог существует как бытие, — вот что, на языке человеческого существования, означает выражение «ипостасный союз».

Следовательно, христология есть возвещение человеку того, что его природа может быть «воспринята» и ипостазирована образом, свободным от онтологической необходимости его биологической ипостаси, которая, как мы видели, приводит к трагедии индивидуализма и смерти. Благодаря Христу человек может отныне существовать сам, может утверждать свое существование как существование личностное, опираясь не на неизменные законы своей природы, но на отношение с Богом — отношение, отождествляемое с тем отношением, которое существует у Христа как Сына Божия, в свободе и любви, — с Отцом. Это усыновление человека Богом, отождествление его ипостаси с ипостасью Сына Божия и есть суть крещения. [51 Структура таинства крещения с самого начала была идентична структуре евангельского рассказа о крещении Иисуса. Слова: «сей есть Сын Мой Возлюбленный [или: Единородный], в котором Мое благоволение», — произнесенные Отцом в отношении Сына как Лица Св. Троицы в присутствии Духа, при крещении произносятся в отношении крещаемого. Таким образом Троичная структура становится структурой ипостаси той личности, которая принимает крещение, что побудило Павла суммировать смысл крещения в словах: «Дух усыновления, которым мы взываем Авва, Отче» (Рим 8:15).]

Мы назвали ипостась, создаваемую в человеке крещением, «экклезиальной», потому что, на самом деле, если спросить: «Как эта новая — не биологическая — ипостась осуществляется в истории?» — ответ будет следующий: «В Церкви». В ранней патристической литературе часто используется образ Церкви как матери. Дух этого образа точно соответствует тому, что происходит в Церкви, — рождению; человек рождается как «ипостась», как личность. Эта новая ипостась человека сохраняет все основные характеристики того, что я назвал подлинно личностным бытием, то есть характеристики, отличающие экклезиальную ипостась от первой — биологической ипостаси. В чем они состоят?

Первая и наиболее важная характеристика Церкви в том, что Церковь вводит человека в такого рода отношения с миром, которые не определяются законами биологии. Христиане первых веков, чье сознание Церкви было ясным и незамутненным, выражали эти иные отношения — преодолевающие те, что создаются биологической ипостасью, — посредством перенесения на Церковь терминологии, относящейся к семье и семейным связям. [52 «Тайна сия велика есть; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32).] Так, для новой экклезиальной ипостаси «отец» — это не физический родитель, но Тот, «Который на небесах»; и «братья» — это члены не семьи, а Церкви. О том, что это означает не параллельное сосуществование экклезиальной и биологической ипостасей, но превосхождение последней посредством первой, свидетельствует резкость некоторых выражений, содержащих обращенное к христианам требование отвергнуть и даже «возненавидеть» своих собственных родственников. [53 «Все же вы — братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф. 23:8,9). Ср. Мф 4:21; 10:25,27; 19:29 и другие параллельные тексты, особенно Лк 14:26 : «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей…», то есть всю сеть связей, составляющих биологическую ипостась.] Эти слова не означают просто отрицания. Они заключают в себе утверждение: после крещения христианин противостоит миру, он существует как отношение с миром, как личность, то есть в свободе от связей, созданных его биологическим существом. Это означает, что отныне он может любить не потому, что его обязывают к этому законы биологии — нечто, неизбежно присутствующее в любви к своим родственникам, — но непринужденно, вне зависимости от природных законов. Как экклезиальная ипостась человек, таким образом, подтверждает: то, что действительно для Бога, может быть также действительным и для человека; природа не детерминирует личность; личность позволяет существовать природе; свобода тождественна бытию человека.

Результатом этой свободы личности от природы, свободы ипостаси от биологии является то, что в Церкви человек преодолевает избирательность. Когда человек любит как биологическая ипостась, он неизбежно исключает других: в любви члены семьи имеют приоритет по сравнению со «странниками», муж притязает на исключительную любовь к себе со стороны жены — это понятно и «естественно» для биологической ипостаси. Любить же кого-либо, не принадлежащего к твоей семье, больше, чем своих родственников означает для человека преодолеть избирательность, свойственную биологической ипостаси. Таким образом, экклезиальную ипостась характеризует способность любить без избирательности и делать это не в порядке соблюдения моральной заповеди («Люби своего ближнего» и т.д.), но в силу своей «ипостасной конституции» — любить потому, что новое рождение в лоне Церкви включает человека в сеть отношений, превосходящих всякую исключительность. [54 Таким образом Церковь свидетельствует, (а) что спасение не сводится к вопросу о нравственном совершенстве, об «улучшении» природы, но есть новая ипостась природы, новое творение; и (б) что эта новая ипостась не есть некая теоретическая конструкция, но исторический опыт, даже если он и не является повсеместным и постоянным.] Это означает, что только в Церкви человек получает силу выразить себя в качестве кафолической личности. Кафоличность, характеризующая Церковь, позволяет личности стать ипостасью, не впадая в индивидуализм, так как в Церкви происходят одновременно две вещи: мир открывается человеку не как совокупность взаимоисключающих частей, которые человек призван объединить a posteriori, но как единое целое, которое кафолически, нераздельно выражается в каждом конкретном бытии; в то же время сам человек, соотнесенный с миром именно через посредство своего кафолического способа существования, который ему присущ, начинает выражать и осуществлять кафолическое присутствие в мире — ипостась, которая есть не индивидуум, но подлинная личность. Таким образом Церковь становится Самим Христом в человеческом существовании, но также и каждый член Церкви становится Христом [55 Характерно, что, согласно Отцам, каждая крещеная личность становится Христом.] и Церковью. [56 Согласно св.Максиму Исповеднику (Мистагогия, 4; PG 91:672 BC) кафоличность Церкви приложима к экзистенциальной структуре каждого верующего.] Экклезиальная ипостась исторически существует как утверждение способности человека не быть редуцированным к действующей в нем тенденции стать носителем индивидуальности, разделения и смерти. Экклезиальная ипостась есть вера человека в свою способность стать личностью и его надежда на то, что он воистину станет подлинной личностью. Иными словами, это вера и надежда на бессмертие человека как личности.

Это последнее утверждение приводит нас к наиболее важному пункту, к которому мы сейчас и обратимся. Ибо все, что было сказано до сих пор, оставляет без ответа один вопрос: что происходит с биологической ипостасью человека, когда возникает то, что было названо ипостасью экклезиальной? Опыт показывает, что, несмотря на крещение и возникновение экклезиальной ипостаси, люди продолжают рождаться и умирать в соответствии со своей биологической ипостасью. Что это за опыт подлинно личностного бытия, возможность которого связана с экклезиальной ипостасью?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужна новая онтологическая категория — не с целью упразднения сделанного выше различия между биологической и экклезиальной ипостасями, но ради того, чтобы выразить то, как они соотносятся. Действительно, встреча экклезиальной и биологической ипостасей создает парадоксальное отношение внутри человеческого существования. В своем экклезиальном измерении человек — это не то, что он есть, но то, чем он будет; экклезиальное измерение связано с эсхатологией, то есть с окончательным итогом существования человека.

Это телеологическое — с точки зрения «телоса» — восприятие человеческой личности не должно быть истолковано при помощи аристотелевского понятия энтелехии, то есть с точки зрения присущей человеческой природе потенции, которая позволяет ему становиться лучше, совершеннее, чем он есть сейчас. [57 Понимание человека у Тейара де Шардена не имеет отношения к патристическому богословию.] В свете всего вышесказанного, исключается любая возможность рассматривать личность как выражение или эманацию сущности, или природы человека (или даже Самого Бога как «природы»). Соответственно, не может быть речи о том, что экклезиальная ипостась, подлинная личность появляется в результате какой-либо эволюции человеческого рода — как биологической, так и исторической. [58 Здесь — фундаментальное различие между христианством и марксизмом.] Ситуацию ожидания и надежды на экклезиальную ипостась, ситуацию, создаваемую этой парадоксальной ипостасью, корни которой — в будущем, а ветви — в настоящем, [59 В Послании к Евреям (11:1) термин «ипостась» используется как раз в том смысле, который мы здесь пытаемся описать, то есть в смысле онтологии, которая укоренена в будущем — в эсхатологии.] быть может, следует выразить другой онтологической категорией, которую мы назовем здесь сакраментальной или евхаристической ипостасью.

3. Все, что было сказано выше с целью описать экклезиальную ипостась в аспекте ее отличия от биологической, соответствует — исторически и эмпирически — только св.Евхаристии. Преодоление онтологической необходимости и избирательности, связанных с биологической ипостасью, составляет тот опыт, возможность которого создает Евхаристия. Верно понятая, в соответствии с ее изначальным смыслом — а не так, как она стала восприниматься даже в Православии под влиянием западной схоластики, — Евхаристия есть прежде всего другого собрание (synaxis), [60 Термин ekklesia в его первичном христианском смысле связан с фактом евхаристической общины. Об источниках этого понимания см. нашу работу Единство Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века (на греч. яз. — 1966.] община, сеть отношений, в которых человек существует иным образом по сравнению с биологической жизнью: как член тела, в котором преодолевается всякая избирательность биологического или социального порядка. Евхаристия — единственный исторический контекст человеческого существования, в котором слова «отец», «брат» и т.п. утрачивают свой исключительно биологический смысл и указывают, как мы видели, на отношения свободной и всеобщей любви. [61 Если Молитва Господня действительно была изначально, как это представляется, евхаристической молитвой, следует обратить внимание на то, что выражение «Отче наш, сущий на небесах» очевидным образом присутствует там ради противопоставления отношения к Богу — отношению каждого верующего к своему земному отцу. Показательным в этом смысле является и история употребления слова «отец» в отношении священнослужителей. Первоначально он относился только к епископу, так как именно епископ занимал «место Бога» (св.Игнатий Антиохийский) и предстоятельствовал во время Евхаристии. Позднее это обращение было перенесено и на пресвитера, когда последний стал предстоятелем евхаристической общины после возникновения приходов. Имея в виду кафолический характер евхаристической общины, то есть преодоление в ней природных и социальных разделений, заслуживают внимания строгие древние канонические требования, согласно которым в одном месте и в один день должна совершаться только одна Евхаристия. Это предписание (которое православные сегодня «мудро» обходят посредством установления в том же храме и в тот же день второго престола, на котором совершает Евхаристию другой, ранее не служивший священник) имело целью именно реальное сохранение возможности для всех верующих одной и той же местности участвовать в одном евхаристическом общении. Мы не говорим уже о другом новом обычае — совершении Евхаристии только для определенной группы христиан: социальной (студентов, ученых и т.д.) или природной (для маленьких детей и т.п.), — или даже специально для членов какой-либо организации. Это не что иное, как ересь внутри Православия, отрицание кафолического характера евхаристической общины.] Патристическое богословие видит в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, на котором основана концепция личности: ипостась всецело выражает природу, а не только ее часть. В Евхаристии Христос — «раздробляемый, но не разделяемый»; каждый причастник всецело становится Христом и всецело — Церковью. Следовательно, экклезиальность (церковность) в своей исторической реализации — евхаристична. Поэтому каждый свой акт Церковь связывает с Евхаристией, которая имеет своей целью преодоление человеком своей биологической ипостаси и его становление в качестве подлинной личности; таковы все акты, которые мы называем «таинствами». Вне связи с Евхаристией таинства суть благословение и утверждение природы как биологической ипостаси. Соединенные же с Евхаристией, они уже не акты благословения и утверждения биологической ипостаси: они сообщают ей трансцендентное и эсхатологическое измерение. [62 О том, что все таинства первоначально были соединены с Евхаристией, см. P.Trembelas, I Theia Efcharistia kata tin synarthrosin aftis pros ta alla mystiria kai mystirioeideis teletas. — Efcharistirion, в честь А. Аливизатоса (1958), с.462-472. Богословское значение этого литургического факта чрезвычайно велико. Например, ошибкой было бы считать брак просто утверждением и благословением биологического факта. Соединенное же с Евхаристией, бракосочетание становится напоминанием о том, что, хотя новобрачные и получили благословение на создание собственной семьи, тем не менее предельной и существенной сетью отношений, которые конституируют их ипостаси, является не семья, но Церковь — так, как она выражает себя в Евхаристическом собрании. На это эсхатологическое преодоление биологической ипостаси указывает также и само «венчание» жениха и невесты, однако этот существенный, эсхатологический смысл исчезает, как только обряд бракосочетания отделяется от Евхаристии.]

Именно этот эсхатологический характер Евхаристии помогает нам ответить на вопрос: каково соотношение между биологической и экклезиальной ипостасями? Евхаристия — это не только собрание в одном месте (epi to auto), то есть историческая реализация и манифестация эсхатологического измерения человеческой экзистенции; это также и движение к этой реализации, возрастание в ней. Собрание и движение суть две основные характеристики Евхаристии, которые, к сожалению, утратили свою подлинную значимость в современных изложениях догматического учения — даже в Православной Церкви. Однако они составляют сущностное ядро евхаристического богословия Отцов. [63 В Мистагогии св.Максима Евхаристия понимается как прогрессивное движение к цели (to peras). Это измерение Евхаристии было ослаблено в толкованиях поздневизантийской эпохи и полностью утрачено в современных учебниках по догматике.] Кроме этого, эти измерения Евхаристии претворяют ее в литургию. Литургическое, прогрессивное движение, присущее Евхаристии, ее эсхатологическая направленность показывают, что в своем евхаристическом выражении экклезиальная ипостась не принадлежит этому миру: она принадлежит эсхатологическому трансцендированию истории, а не просто истории. Экклезиальная ипостась являет человека как личность, которая, однако, укоренена в будущем и постоянно вдохновляется или, лучше, поддерживается и питается будущим. Истина и онтология личности принадлежат будущему, суть образы будущего. [64 Максим философски резюмирует подлинно патристическую (и, можно также сказать, «библейскую») онтологию, когда отождествляет истинную природу сущих с будущим, с «последними вещами»: «Ибо «тень» относится к вещам Ветхого Завета, «образ» — к вещам Нового Завета, а «истина» — к будущему состоянию» (Схолии к Церковной иерархии, 3,3,2; PG 4:137D). См. нашу работу Truth and Communion.]

Что же именно означает эта ипостась для существования человека — ипостась, которая есть «осуществление (hypostasis) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1)? Не приходим ли мы снова к трагическому аспекту личности?

Конечно, эсхатологическое измерение экклезиальной ипостаси содержит в себе некую диалектику — диалектику «уже — еще нет». Эта диалектика пронизывает Евхаристию. [65 См., например, в Откровении Иоанна: хотя там нет ничего более определенного, чем присутствие Христа в Евхаристии, однако все же возглас «Ей, гряди, Господи!» и ответное уверение «Гряду скоро» (22:8-17) претворяют Того, Кто уже присутствует, в Того, Кого ожидают, или, скорее, делают Его присутствующим именно в качестве ожидаемого. Ср. Дидахэ, 9,10.] Она заставляет человека как личность всегда чувствовать, что его истинный дом — не в этом мире: ощущение, выражающееся в отказе считать пространством утверждения личностной ипостаси этот мир, блага и ценности этого мира. [66 Отсюда становится яснее, почему, например, «корень всех бед есть сребролюбие» (1 Тим 6:10) и почему богатые исключаются из Царства Божия (Лк 6:24 и сл.). Это связано не с нравственным падением, а с тем, что в качестве пространства ипостаси бытия, ее «безопасности» полагается этот мир, сущность, а не личность. (Не случайно термин oysia — «сущность» — очень рано стал также означать и «собственность» или «имущество». См. Лк 15:12; Ср. Еврипид, Безумие Геракла, 337; Аристофан, Ekklesiazousai, 729).] Экклезиальная ипостась — как трансцендирование биологической — черпает свое бытие в бытии Бога и в том, чем она сама будет в конце времен. Именно по этой причине она есть ипостась аскетическая. [67 Смысл аскезы в том, что чем меньше человек основывает свою ипостась на природе, на сущности, тем больше он ипостазируется как личность. С этой точки зрения аскетизм не отрицает «природу», но освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси; он позволяет ей быть подлинным, аутентичным образом. Надо ли подчеркивать, что одного этого было бы недостаточно для трансцендирования биологической ипостаси, если бы природа в то же самое время не «ипостазировалась» в евхаристической общине. Другие, нехристианские, сотериологические системы также выдвигают аскетизм с целью преодоления биологической ипостаси. Однако только Церковь сообщает позитивное содержание этому преодолению — тем путем, который мы только что описали, говоря о Евхаристии. (С точки зрения исторической феноменологии религий однажды должно быть понято, что только Евхаристия в ее аутентичном понимании является специфическим отличительным признаком христианства.) Помимо своего аскетического измерения личность немыслима. Однако, в конечном счете, контекстом манифестации личности является не монастырь: это — Евхаристия.]

Экклезиальная ипостась приобретает аскетический характер не потому, что отвергается мир или биологическая природа самого существования. [68 Logos physeos (логос природы) не нуждается в трансформации; этого требует tropos physeos (образ [существования] природы). Максим Исповедник, Ambigua, 42; PG 91:1340BC, 1341C.] Аскеза предполагает отказ от биологической ипостаси. Аскеза принимает биологическую природу, но стремиться ипостазировать ее не-биологическим образом, сообщить ей действительное бытие, истинную онтологию, то есть вечную жизнь. Именно поэтому ранее и было сказано, что ни эрос, ни тело не должны быть отвергнуты, но должны быть ипостазированы в соответствии с «модусом существования» экклезиальной ипостаси. Аскетический характер личности — который, как таковой, является следствием евхаристической формы экклезиальной ипостаси — выражает истинную личность именно тогда, когда она не отвергает эрос и тело, но ипостазирует их экклезиальным, церковным образом — через воцерковление. В соответствии с вышесказанным, на практике это означает прежде всего то, что эрос как экстатическое движение человеческой личности, черпая свою ипостась в будущем — так, как это выражается в Евхаристии (или в Боге через Евхаристию, как это выражается в Троице), — эрос освобождается от онтологической необходимости и больше не ведет к избирательности, диктуемой природой. Он становится движением свободной любви, имеющей всеобщий характер, то есть любви, которая, сосредотачиваясь на какой-либо одной личности как выражении всецелой природы, видит в этой личности ипостась, в которой все вещи и люди становятся любимы и «ипостазированы» — через отношение к ней. [69 Великое экзистенциальное значение патристической христологии заключается в представлении о том, что способность личности любить в какой-либо одной-единственной личности все вещи и всех людей есть атрибут Бога, который есть Отец; хотя Он ипостазирует и любит одного только Сына («единородного»), но может «через Сына» любить и сообщать «ипостасность» всему творению («все вещи были сотворены через Него и ради Него» — Кол 1:16)] В свою очередь, тело как ипостасное выражение человеческой личности освобождается от индивидуализма и эгоцентризма и становится высшим выражением общения — Тела Христова, тела Церкви, Евхаристического Тела. Таким образом, опытно удостоверяется, что тело само по себе не является негативным или эксклюзивным понятием, но наоборот: это понятие указывает на общение и любовь. Посредством ипостаси — телом которой оно является — тело преодолевает как свой индивидуализм и разделенность с другими существами, так и свой собственный распад, то есть смерть. Коль скоро оно оказывается телом общения, свободным от законов своей биологической природы в том, что касается индивидуализма и исключительности, почему бы ему в конечном счете не оказаться свободным также и от законов, касающихся смерти, которые суть лишь другая сторона той же медали? Экклезиальное существование человека, его ипостазирование через Евхаристию представляет собой, таким образом, «залог», обетование окончательной победы человека над смертью. Это будет победа не природы, но личности, а, следовательно, не победа человека в его самодостаточности, но человека — в его ипостасном союзе с Богом, то есть победой Христа, который и есть Человек патристической христологии.

Именно в этом пункте евхаристическая ипостась отличается от трагической личности гуманизма. А именно в том, что, несмотря на напряженное и абсолютное переживание трагического аспекта биологической ипостаси (это также является причиной христианской аскезы [70 Отсюда бросающееся в глаза сходство между пониманием человека в писаниях аскетических Отцов и интуициями современного экзистенциализма. Однако у аскетических Отцов концепция личности не исчерпывается реальностью биологической ипостаси; они знали также и о ее трансцендентном, эсхатологическом измерении.]), она (ипостась) черпает свое бытие не из настоящего: она онтологически укоренена в будущем, обетованием и залогом которого является воскресение Христа. Всякий раз, как человек ощущает и опытно переживает эту ипостась в Евхаристии, он утверждается в своей уверенности, что личность, ипостазированная любовью, освобожденной от биологической необходимости, в конце концов не умрет. Когда евхаристическая община поддерживает живую память о любимых нами людях — как живущих, так и умерших, — это не просто поддержание психологического воспоминания; это онтологический акт, утверждающий то, что последнее слово в отношении природы имеет личность — так же, как Бог Творец — как личность, а не как природа — имел первое, самое первое слово. Так, вера в творение ex nihilo (библейская вера) встречается с верой в онтологию (греческой верой) для того, чтобы даровать человеческому существованию и человеческой мысли наиболее ценное — понятие о личности. Именно этим — и не меньше — мир обязан богословию греческих Отцов.

Перевод с английского А.И. Кырлежева.

Пер. по тексту: Personhood and Being – in: John D.Zizioulas. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. St Vladimir’s Seminary Press. 1985.

Первоначально: в Charisterion, сборник в честь митрополита Халкидонского Мелитона, издание Института патристических исследований, Салоники, 1977 (на греч. языке).

 

РЕДАКЦИОННОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ

Публикуемый на страницах нашего журнала текст преподающего ныне в университете в Салониках греческого богослова еп. Иоанна Зизиуласа очень своевременен и современен, а полнее сказать, точен по актуальности духовного смысла. Эту актуальность для нас создает точка пересечения времени собственно смысла и времени нашего присутствия в мире. А время у нас таково, что обрушивается в безвременье. Это безвременье человека, лишенного необходимой ему соотнесенности с целым, утратившего единоначалие и в духовном, и в социальном пространствах. Это время – пространство ничтожествующего в себе бытия, вырождающегося лика человека. Время усталости, забвения истоков и пронзительной надежды, которая возникает на краю, когда уже терять нечего, кроме собственной души. И может быть, это как раз то последнее, с чем надо расстаться, чтобы вернуть себе жизнь. Может быть, давно пора потерять эту нашу самобытную, широкую русскую душу, вечно занятую бесконечным мифотворчеством. «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет». Сможем ли мы наконец обрести себя внутри этой уникальности связи-завета Христа с каждым из нас, т.е. быть личностью.

Текст Иоанна Зизиуласа «Личность и бытие» возвращает нас к богословию греческих отцов, самым ценным даром которого для человеческой мысли является понятие о личности. Для этого им пришлось совершить радикальную революцию в античной онтологии, значение которой до конца не усвоено и современной философской мыслью. Иначе чем объяснить этот неослабевающий интерес ко всяким безднам вселенной, в которых якобы сокрыта тайна нашей жизни? Или же веру в спасительные гуманистические идеалы, запечатленные в структурах мироздания. Наконец, неизбывность софиологической темы в русском сознании. Итак, эту революцию, произведенную свв. Отцами, Иоанн Зизиулас видит в переходе от античной космологической онтологии к онтологии личностной. Греческую онтологию автор характеризует как замкнутую, определенную в своем первоначале единством разума и красоты, но внутри которой невозможна свобода как неустранимый принцип существования. Мы скажем: а как же мысль философии, сам вопрос о бытии, разве он не рожден свободой, не свидетельствует о метафизическом начале человека, вынесенном из мира природной необходимости? Всё это так, но свобода, не укорененная в бытии, находит себя и в уходе от необходимости жизни, как это произошло в стоицизме, а в конечном счете оборачивается нигилизмом, что является отрицанием онтологии. На самом деле, подлинная свобода берет начало в личности, бытии, отличном от мышления. Заслугу свв. Отцов Иоанн Зизиулас видит прежде всего в введении радикального различения в онтологию, т.е. возведение бытия мира к пре-мирной онтологии, к Богу. Тем самым они разорвали круг замкнутой онтологии греков и представили существование мира и все существующие вещи – производными от свободы. Как следствие этого, еп. Иоанн выделяет два существенных поворота в онтологии. Первый поворот связан с тем, что бытие мира получило свободу от природной необходимости. Впоследствии этот принцип был положен в основу онтологии немецкой метафизикой. И второй поворот заключается в том, что бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Тем самым, человеческое бытие было положено как пограничное, что в последующей гносеологии зафиксировалось критикой возможностей мышления, граница которого явилась не просто диалектической фиксацией конечности, чтобы перейти через отрицание отрицания к бесконечности, но бытийственной характеристикой сущности человека. Потому что если говорить об абсолютной онтологической свободе, то она должна принадлежать только Истинной Личности, т.е. нетварной. В трактовке учения о Св. Троице Иоанн Зизиулас, продолжая традиции восточного богословия, заостряет свое внимание на том, что онтологическим принципом Бога является Личность Отца, а не сущность. Бог как Отец, а не как природа, утверждает через бытие Свою свободу или Любовь. И именно Его троичное существование является этим утверждением. «Божественная сущность, — говорит автор текста, — есть то, что она есть: Один Бог – благодаря Богу как Личности, благодаря ипостаси Отца». Поэтому и мы, как тварные по природе существа, не имели бы никакой надежды на бессмертие, если бы основанием онтологической свободы была сущность Бога, а не личность.

Кроме того, Иоанн Зизиулас настаивает на том, что единственным онтологическим осуществлением свободы  является Любовь, которая не есть эманация или свойство сущности Бога – но именно любовь конституирующее её начало. Отсюда можно сделать вывод, что любовь – это богословская категория и вне богословского контекста её невозможно соотнести ни с чем в мире. И здесь мы совершенно согласны с Иоанном Зизиуласом в том, что только приняв богословие в качестве оправдания философии, а не наоборот, философия и мир могут обрести истинную онтологию. Автор демонстрирует нам несостоятельность гуманистической экзистенциальной философии в решении этого вопроса. Ведь человеку действительно недостаточно быть человеком, чтобы быть личностью. Он должен реализовать себя как ипостась экклезиального существования, его онтология определяется причастностью Любви, т.е. участием в Церкви. Поэтому понятие личности неразрывно связано с богословием. Ипостась человека непременно должна быть укоренена в реальности, не имеющей границ, свойственных тварному бытию. И эта реальность, которая являет в себе историческую принадлежность, есть личность Иисуса Христа, осуществляющая в себе основу личности каждого человека. Экклезиальное измерение связано с эсхатологией, т.е. окончательным итогом существования человека. Этот телос – цель определяется не глубиной раскрытия потенций человеческого духа в самосознании, но укореняется только евхаристически. Иоанн Зизиулас напоминает, что «патристическое богословие видит в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, на котором основана концепция личности: ипостась всецело выражает природу, а не только её часть. В Евхаристии Христос – «раздробляемый, но не разделяемый»; каждый причастник  всецело становится Христом и всецело – Церковью». Итак, в евхаристическом выражении экклезиальная ипостась не принадлежит этому миру. Экклезиальная ипостась являет человека как личность, которая укоренена в будущем, а онтология поэтому есть образ будущего.

В таком смысле метафизическое измерение человека являет в себе эсхатологическую направленность и содержит своеобразную диалектику «уже – еще нет», т.е. определяется отношением образа и первообраза в пространстве Церкви. Иоанн Зизиулас своим богословием придает метафизике как истинно человеческому принципу евхаристическую перспективу. Внутренний раскол человеческого «Я» залечивается в Евхаристии — подлинном  ядре христианства.

Журнал «Начало» №6, 1997 г.