Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное
Рецензия на книгу Джорджио Агамбена «Открытое: Человек и животное» / Пер. с итал., нем. Б. Скуратова под ред. М. Маяцкого и Д. Новикова. М.: РГГУ, 2012. 112 с.
В книге «Открытое» современный итальянский философ Джорджио Агамбен рассматривает вопрос о соотношении человека и животного, а также человеческого и животного в самом человеке. По мысли Агамбена, в западной культуре человек мыслился в первую очередь как объединение тела и души, живого существа и λόγος’α, природного и сверхъестественного. Нам же, напротив, предстоит научиться видеть в человеке результат разделения двух этих элементов и «исследовать не метафизическую тайну их объединения, а практическую и политическую тайну их разделения» (с. 26).
Для Агамбена, решающий политический конфликт нашей культуры — конфликт между животной и человеческой сущностями, и «поэтому политика западных государств имеет те же истоки, что и биополитика» (с. 96).
Композиционно «Открытое» состоит из двадцати небольших глав, в которых проблема разделения человеческого и животного рассматривается в различных контекстах: теологическом, философском, искусствоведческом, политическом и медико-биологическом.
Книга начинается с анализа миниатюры из еврейской Библии XIII века, хранящейся в миланской Амвросианской библиотеке. На миниатюре изображена мессианская трапеза из видения пророка Иезекииля:
«Праведники с увенчанными главами сидят за роскошно сервированным столом под сенью райских деревьев и наслаждаются игрой двух музыкантов. Представление о том, что праведники, которые всю жизнь придерживались предписаний Торы, в дни прихода Мессии будут вкушать мясо Левиафана и Бегемота, не заботясь об их более или менее кошерном забое, очень хорошо известно раввинистической традиции. Однако при этом ошеломляет одна до сих пор не упомянутая деталь: миниатюрист представил увенчанные главы праведников не с человеческими, а с несомненно звериными лицами» (с. 9–10).
Агамбен выдвигает гипотезу, что миниатюрист Амвросианской рукописи, наделяя остаток Израиля звериными головами, имел в виду то, что в конце истории «человек примирится со своей животной природой и отношения между человеком и животными примут новую форму» (с. 11).
Далее Агамбен совершает увлекательный и содержательный экскурс в историю науки и философии, показывая, как в разные исторические эпохи работало то, что он называет «антропологической машиной», благодаря которой создается различие между человеком и животным, человеческим и нечеловеческим. Обращаясь к дискуссии Жоржа Батая и Александра Кожева о форме, которую примут человек и природа в постисторическом мире, а также к средневековым представлениям о «физиологии блаженной жизни», с одной стороны, и к размышлениям Фомы Аквинского об отношениях Адама и животных — с другой, Агамбен создает рамку (мессианский конец истории и доисторическое (Эдем)) для рассмотрения действия «антропологической машины».
В главе «Mysterium disiunctionis» констатируется тот факт, что понятие «жизнь» в европейской культуре остается без определения. Но то, что остается «неопределенным, от раза к разу членится и разделяется через ряд цезур и противоположностей, которые наделяются решающей стратегической функцией в, казалось бы, таких отдаленных друг от друга сферах, как философия, теология, политика и — правда, гораздо позже — медицина и биология» (с. 22).
Так, Аристотель в трактате «О душе» не определяет, что такое жизнь, а разделяет ее через изоляцию функции способности к питанию, чтобы затем вновь собрать ее как ряд различных, взаимно соотнесенных способностей или потенций (способность к питанию, движение, восприятие, мышление). По мысли Агамбена, в этом состоит основной способ мышления Аристотеля, «всякий вопрос «Что это?» преобразуется в вопрос «Посредством чего некая вещь принадлежит к чему-то другому?». Спрашивать, почему определенное существо считается живым, означает искать фундамент, на основании которого этому существу причитается жизнь» (с. 23).
Через более чем две тысячи лет после Аристотеля Ксавье Биша в «Физиологических исследованиях о жизни и смерти» отличает «животную душу», которую он определяет через отношение с внешним миром, от «органической жизни», являющейся последовательностью усвоения и выделения. Согласно Биша, высшие организмы состоят из двух «животных»: одно существует внутри (кровообращение, дыхание, усвоение пищи, выделение и т.д.), другое живет во внешнем измерении. В человеке живут оба этих животных, но не совпадают между собой. Если животная жизнь «отложилась» внутри человека и «цезура между человеком и животным проницает, в первую очередь, внутреннюю часть человека, то вопрос о человеке — и о «гуманизме» — следует поставить заново как таковой» (с. 26).
Продолжая исследовать соотношение человека и животного, Агамбен обращается к создателю научной таксономии Карлу Линнею, который, включая человека в отряд приматов, снабжает родовое обозначение человека не специфическим признаком, а философским изречением nosce te ipsum («познай самого себя»). Лишь только в десятом издании «Системы природы» человек был переименован в Homo sapiens.
«Homo — это, в основе своей, «антропоморфное» животное: чтобы быть человечным, человек должен познавать себя как не-человека» (с. 39).
Джорджио Агамбен
За три века до Линнея итальянский мыслитель эпохи Возрождения Пико делла Мирандола в работе «Манифест гуманизма» подчеркивает невозможность классифицировать человека и определяет его как «нашего хамелеона» (с. 41), способного выродиться в звериное или переродиться в божественное. По мнению Агамбена, здесь работает «антропологическая машина гуманизма», открывающая «отсутствие собственной природы у Homo и располагающая его в неопределенном состоянии между небесной и земной природой, в состоянии парения между животным и человеческим, так что ему всегда приходится быть меньше и больше, чем он сам» (с. 40).
Позже та же самая «машина» побудила Линнея расположить человека среди «человекообразных» животных.
Поясняя понятие «антропологической машины», Агамбен проводит параллели между разделением человеческого и животного, которое производит эта «машина», и проблемой происхождения человека и языка. Пытаясь обосновать «теорию происхождения человека от обезьяны», Эрнст Геккель выделяет в качестве переходной формы особое существо, названное им Pithecanthropus alalus (обезьяночеловек бессловесный), которое, оставаясь животным, также становится человеком, то есть, по сути, не является ни животным, ни человеком. Аналогичная апория возникала и у языковеда Геймана Штейнталя, который, утверждая, что без языка человек не существовал бы, и пытаясь понять, почему язык формируется только у человека, выдвинул идею доязыковой стадии в развитии человечества. Сравнивая человека с животными, он допускал в душе человека некий избыток (доязыковая интуиция), из которого формировался язык. Впоследствии Штейнталь осознал противоречия собственной гипотезы: если возникает человек и лишь потом язык, то истоки языка и человека не совпадают. Это же противоречие, согласно Агамбену, определяет и «антропологическую машину», задействованную в нашей культуре в двух вариантах: древнем и современном.
«Поскольку в ней производство человеческого зависит от оппозиций «человек-животное», «человеческое-нечеловеческое», антропологическая машина с необходимостью функционирует посредством исключения (которое представляет собой также улавливание) и включения (являющегося также исключением)» (с. 49).
«Антропологическая машина» эпохи модерна анимализирует человека, выделяя нечеловеческое в самом человеке (обезьяночеловек или Homo alalus, еврей времен Холокоста, неоморт). Здесь внешнее есть исключенное внутреннее. Древняя модель, гуманизируя животного, производит внутреннее посредством включения внешнего. Нечеловеческое в данном случае понимается как животное в человеческом облике (человекообезьяна или Homo ferus, раб, варвар). Агамбен приходит к выводу, что обе версии «антропологической машины» работают, создавая внутри себя зону неразличимости, подобной «недостающему звену», в котором должна совершиться связь человеческого и животного, однако в этой пустой зоне «достигается не животная и не человеческая жизнь, но всего лишь отдаленная от самой себя и исключенная жизнь — всего-навсего голая жизнь» (с. 50).
По Агамбену, вопрос не в том, какая из двух «машин» более смертоносна и кровава, а в том, чтобы понять способ ее функционирования, и через это по-новому взглянуть на проблему антропогенеза.
Значительная часть «Открытого» посвящена толкованию хайдеггеровского тройного тезиса, утверждающего, что «камень лишен мира [weltlos]; животное обделено миром [weltarm]; человек формирует мир [weltbildend]» (с. 62).
Животное поглощено окружающей средой и живет в цикле растормаживания, то есть может встретить только то, что задевает его способность быть и приводит в движение, все остальное не проникает в круг жизни животного. Способ бытия животного, который определяет его отношения с растормаживанием, — это оцепенелость. Животное не способно по-настоящему действовать, свободно вести себя по отношению к растормаживателям, оно способно только к поведению. Животное, в отличие от человека, не может вступить в отношения с собой как сущим, так и с сущим, которым не является, и оказывается, таким образом, вне бытия. Лишь человек способен узреть ту открытость, которая есть непотаенность сущего. Агамбен также проводит параллели между отношениями человека и животного и внутренним спором мира и земли, который, согласно Хайдеггеру, разворачивается в художественном произведении. Хайдеггер описывает оппозицию мира и земли как конфликт открытого и сокрытого, и если мы вернем «замкнутому, земле и lethe <…> их собственные имена: «животное» и «просто живое существо», то изначально политический конфликт между несокрытостью и сокрытостью становится одновременно и в той же степени конфликтом между человечностью и животностью человека. Животное — это неразмыкаемое, которое человек сохраняет и в качестве такового выводит на свет» (с. 89–90).
Для Агамбена Хайдеггер был последним философом, который «верил в то, что антропологическая машина еще может производить судьбу и историю» (с. 91), но в определенный момент он осознал свою ошибку. В лекционном курсе о Гёльдерлине 1934/35 года Хайдеггер пишет, что «возможность великого потрясения исторического Dasein народа исчезла. Храм, образ и обычай не в состоянии из глубины взять на себя исторический посыл того или иного народа и принудить его к новому поручению» (с. 92).
Джорджио Агамбен
По мнению Агамбена, уже после Первой мировой войны стало ясно, что европейские национальные государства больше не могут брать на себя исторические задачи и мы не поймем сущность тоталитарных режимов XX века, если будем считать их продолжением политики государств XIX века — национализма и империализма. Задачей современных государств становится «обеспечение искусственного существования самих народов, а это — в конечном счете — означает их голую жизнь» (с. 92), и поэтому концентрационный лагерь «сегодня является биополитической парадигмой Запада»[1].
«Антропологическая машина», служившая мотором для историзации человека, сегодня работает в холостую, и если понятия человека и животного начинают совпадать, то как следствие «исчезают различия <…> между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя» (с. 32–33).
Для Агамбена выход из этой ситуации возможен не в реактивации «антропологической машины», а в «выставлении напоказ центральной пустоты, зияния, которое — в человеке — отделяет человека от животного» (с. 108), хотя, конечно, разрешение апории между человеческим и животным возможно только в мессианском царстве.
Журнал «Начало» №27, 2013 г.
[1] Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 230.