Дух, духовность, одухотворенность

Автор полагает, что употребление в русском языке слов с корнем «дух» сопряжено с серьезными искажениями смысла. Одна сторона проблемы – десакрализация культуры, при этом человек с секулярным сознанием по-прежнему стремится использовать слова, принадлежащие сфере высокого. Другая сторона проблемы – низкий уровень богословской образованности воцерковленных людей. В церковной среде существует тенденция выделить в человеке три уровня: «дух», «душа», тело. Между тем, ни Священное Писание, ни догматы не содержат оснований для такого членения.

Jenny Eakin Delony «Psycle after Curzon», 1889.

Ключевые слова: дух, духовность, одухотворенность, Священное Писание, художественная литература.

Дух, духовность, одухотворенность – первое из этих слов является корнем всех трех. Однако вопрос о семантической их близости нуждается в прояснении. На что указует «духовность», что стоит за «одухотворенностью»? Начну с последнего из трех слов, поскольку оно употребляется чаще и шире, не только на религиозной почве, но и в обыденной речи, и, с другой стороны, в языке мыслителей. Так, Н. Бердяев в «Философии свободы» говорит об одухотворенности материи, акцентируя ее вторичность и находясь в традиции, задолго до него сложившейся. Однако обратимся к повседневности, поскольку она распоряжается словом наиболее свободно, чтобы не сказать бесцеремонно. Можем ли мы, к примеру, понять слова «у нее одухотворенное лицо» в том самом, философском ключе? Идет ли здесь речь о том, что лицо в качестве материи, само по себе, вторично, одухотворяясь… чем-то? Это, конечно, глупости, конечно, здесь контекст совсем другой. И отличается он – крайней смутностью.

Не случайно чаще этот эпитет применяется к «ней», чем к «нему». Конечно, ей должен быть присущ возвышенный образ мыслей и чистая душа. Осталось понять, что значит «чистая душа». Неужели ни пятнышка? И какого рода возвышенностью характеризуются ее мысли? Значит ли это, что ей вовсе чуждо все – все житейское, что она не обращает свой взор к миру прозы? Нечто подобное мы имеем в заявке романтика.

Однако «одухотворенность» не тождественна романтической настроенности. Это слово не содержит в себе обязательного для любой романтической души неприятия мира, которому он принадлежит (общие места романтизма: «никто меня не понимает», «некому руку подать»), и противопоставления себя всем прочим. Она не предполагает рефлексии вроде байроновской: «Нет, не для хищных птиц Придумано терпение: для мулов!…» – говорит его герой Манфред. Кроме того, «одухотворенность» – выражение нашего впечатления, а романтическая настроенность являет собой самоощущение, принадлежность внутреннего мира. Именование себя романтиком может означать всего лишь позицию, а не самовосхваление, сказать же о себе «Я одухотворенный» – нелепо, если не безумно. Именно потому, что «одухотворенностью» мы, во-первых, фиксируем наше восхищенное восприятие того, о ком говорим, во-вторых же, пытаемся поймать неуловимое, выразить невыразимое. При всем том, подразумевается, что «одухотворенный» человек обладает каким-то высоким и чистым «духом», которого другие лишены.

Здесь и содержится фальшь, по крайней мере, какие-то очень важные концы смыслов друг с другом не увязываются. Одухотворенный предстает неким носителем духа, подобно тому как одушевленный – души. И так же, как в случае «одушевленного», отличающего живое (людей, животных, растения) от неживого (камней, минералов и пр.), так, получается, «одухотворенный» выделяет из всех людей каких-то особых, возвышающихся над другими индивидуумов. Кстати сказать, древние – Сенека, например, – употребляли в своих рассуждениях «одушевленный» в том значении, в каком Бердяев говорит об «одухотворенном». Одни, получается, духом обладают, другие его лишены, причем дух этот, как и душа, нечто им прирожденное, постоянно присущее свойство. Они владеют им, как одушевленные предметы владеют душой. И это при том, что человек по самой своей природе является особым существом, отличным от всех других в мире. Но как же тогда быть с тем, что среди этих существ особой породы – людей – выделяются, в свою очередь, те, кто более «особ», чем другие? Приходится признать, что есть здесь какой-то смысловой сбой, концы с концами не увязываются.

Обращает на себя внимание тот факт, что в художественной литературе далеко не в общем употреблении. Частенько к этому слову прибегает М. Горький, казалось бы, духов отвергающий. Так, в «Исповеди» он сетует на то, что редко встречается «живое, одухотворенное слово», в «Деле Артамоновых» противопоставляет «богато одухотворенную» Россию «бездушной» Америке. Безусловно, автор говорит прочувствованно и взволнованно, но всерьез воспринимать такие речи нельзя. Вообще, примеров употребления этого слова можно в художественной литературе найти немало, но все это будут писатели не самого большого таланта и вкуса: Л. Андреев, Куприн, А.В. Амфитеатров… Гораздо более тонкий художник Бунин именно из соображений вкуса и чувства языка обходится без такого рода дешевой патетики. Тем более – большие писатели XIX-го века. Н.С. Лесков, в отличие от Горького, мир невидимый принимающий, вкладывает это слово в уста насмешницы. В его рассказе «Дама и фефела» читаем: «Дама рассмеялась и продолжала: – Без шуток, без шуток, эта девица очень одухотворена, и она видит вещие сны… да, да, да!». Вне иронического контекста, совершенно очевидно, Лесков «одухотворенный» не употребит.

Ну, а великие? Представить себе, что Пушкин свою Татьяну Ларину или Тургенев Лизу Калитину назовут одухотворенными, немыслимо. А между тем, кто как не они заслуживает такого именования: чистые, возвышенные, живые души? Спору нет, они «одухотворенные», только лучше называть их более «выразимо», избегая отделаться дешево и сердито от необходимости определить свое восприятие «лица необщего выраженья». Иначе неизбежна фальшь и безвкусица.

В наличной действительности прослеживается та же закономерность, что и в художественной литературе. Чем менее насущна для человека связь «одухотворенности» с миром невидимым и с Духом, тем более склонен он употреблять это слово. Пожалуй, даже можно считать причиной его употребления перепутанность и смутность в сознании всего, касающегося жизни Духа, с одной стороны, и смутную тоску по этой жизни, свойственную человеку по его природе, с другой.

Нечто подобное имеет в виду Честертон, говоря о людях, злоупотребляющих, правда, не «одухотворенным», а «высшим»: «Другие цепляются за метафоры; честно говоря, по этой склонности легко отличить современных людей, разучившихся выражаться ясно. Не смея сказать прямо, что же хорошо, что – дурно, они бесстыдно суют дешевые образы и, как ни прискорбно, еще думают, что это очень утонченно, не то что грубая старая мораль. Например, им кажутся очень умными слова «высокий» или «высший». Ничего умного тут нет. Ведь речь идет не о шпиле и не о флюгере. «Томми – хороший мальчик» – чисто философское утверждение, достойное Платона и Аквината. «Томми живет высшей жизнью» – неуклюжее иносказание самого дурного пошиба» [1, 433]. Именно так, «иносказанием самого дурного пошиба» можно характеризовать и «одухотворенность». Слово претендует указать на явление, выше которого уже ничего нет на свете. Ясно, что в такого рода несказанностях за таинственность выдается невнятность.

Иллюстрация к «Евгению Онегину» «Татьяна в тишине лесов…». Художник Л. Тимошенко, 1952 год.

Хотя «одухотворенный» не несет в себе ясности и чистоты, заключить, что бытует оно исключительно на почве невежества и дурного вкуса, тоже нельзя без оговорок. В нем содержится попытка указать на нечто трудно выразимое и определимое, но реально существующее. Положим, пушкинская Татьяна действительно обладает тем, чего лишена Ольга, да и все ее окружение. Вначале она смутно томится по тому, что можно назвать иным, лучшим, высшим. Потом, угадав намеки на ожидаемое в Онегине, движется ему навстречу. Дальше, встретив разочарование и испытания, Татьяна преодолевает их и потому преображается из уездной барышни в ту, кто стоит выше «законодательниц зал». Все перечисленное окружает ее подобием нимба. Но это свечение – результат ее движения. Душевная одаренность должна развернуться в действии. Само по себе томление уездной барышни по высшему и лучшему никого не восхитит, будучи женским аналогом «кипенья в действии пустом». Свет, которым так дорожит в своей героине Пушкин, проявляется в ней не смутным только стремлением («она ждала… кого-нибудь» – это только начало), стремление воплощается в поступке. Поэт, изображая, читатель, воспринимая, видят в Татьяне то, что можно было бы назвать одухотворенностью. Лучше, однако, даже в таком случае не именовать, а только подразумевать, по причине, указанной выше: в этом слове много мнимого и неясного. Мнимость, в частности, в том, что человек делается носителем духа как таковым, что действительности не соответствует. Будучи единством души и тела, человек стремится к Духу. Вероятно, были бы бессмысленны слова А.С. Пушкина «духовной жаждою томим» и даже евангельские «блаженны нищие духом», если бы человек был тем «выше», чем больше имел в себе «духа». Дух на него сходит, и в «одухотворенном», при всей неясности и смутности слова, это хоть сколько-то отражается. Но схождение Духа – подразумевает богословский контекст, вне же его осененность ли «духом» (о-духотворенность), наполненность ли им оборачивается мнимостью, пустословием, претенциозностью, поскольку не имеет почвы. Именно поэтому точнее и честнее, да и уравновешеннее, искать другие слова, что и делали наши большие художники.

И все-таки «одухотворенный» хоть как-то проясняется контекстом и извиняется романтической настроенностью, что, возможно, и является причиной того, что секулярная интеллигенция, улавливающая отсветы и отражения «Духа», нет-нет, да и упомянет «одухотворенность». С «духовностью» же все глуше и темнее. Она в ходу у хронических дилетантов и упрямых невежд, предпочитающих все «альтернативное»: альтернативные исторические теории – исторической науке, глубокомысленные разговоры о «духовности» – простой религиозности или, еще проще, вере. Лет 20, может быть, еще и 10 тому назад на всех углах слышалось, из всех щелей лезло: «мы страдаем от бездуховности», «в жизни должна быть духовность». Даже повышение заболеваемости, снижение иммунитета особенно энергичные авторы не прочь связать с падением духовности. Читать об этом, слушать это очень тяжело. Сейчас, кажется, такие крики стихли, но не потому, что очистился вкус, скорее ушло благое беспокойство, которое заставляло страдать от того, что называли «бездуховностью».

Кроме «духовности» в чисто секулярном контексте есть еще «духовный» и «душевный», как положительная и, соответственно, отрицательная характеристики человека, бытующие в церковной среде. И если «духовность», о которой вещает теле- и радиоведущий, как и «одухотворенность», возникает на секулярной почве, если с этой «духовностью» все предельно просто: она – вконец изолгавшаяся «одухотворенность», к тому же, эксплуатирующая богословский словарь, – то «духовный» в устах благочестивых мужей и жен заслуживает более пристального внимания. Есть основания полагать, что говорящие не так уж хорошо понимают, что хотят сказать. Приходилось, к примеру, слышать, что «у такого-то священника проповеди умные и глубокие, а у вот такого – духовные». Возникает недоумение: разве ум в сочетании с глубиной чужд духовному? Подобный вопрос к противопоставляющим ум и глубину духовному останется без ответа. Но поскольку приведенная реплика касалась вполне конкретных священников, можно догадаться о принципе дифференцирования их проповедей. «Духовными» проповеди становились по мере привлечения проповедником многочисленных примеров из жизни аскетов, подвижников древнего и позднего времени. Кроме того, в них священник мог наставлять паству, как соблюдать пост и почему лучше его соблюдать строго. «Умные» же проповеди, во-первых, были более короткими, во-вторых, в них обычно священник говорил о смысле той или иной главы Евангелия. Небезусловность такого критерия не нуждается в развернутом комментарии. И все опять упирается в семантическую смутность «духовного» и «духовности». Между тем, употребляют оба слова частенько. Понятно, всякому хочется «высшего» и «лучшего», и желательно добытого без напряжения. Ясно, каких здесь надо ожидать возражений: «Ведь сам апостол Павел…». Так ведь на то он и апостол, хочется возразить, в свою очередь.

Впрочем, действительно, прецедент создан «самим апостолом Павлом», обратимся же к тексту его послания: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:12-15). Действительно, этот известнейший отрывок стал источником очень широкого, очень вольного сопряжения и разведения «духовности» и «душевности» человеческой. Поскольку сам апостол ничего не поясняет, то его слова невольно провоцируют смелые, притом примитивные истолкования. Сам стиль приведенных строк таков, как будто мысль апостола Павла что-то выпутывает из тумана. Свидетельство тому – повторы слов, не только «духовного» и «душевного», но и «ум», «судить», «может»… В таких случаях контекст и метатекст важнее текста. На них и надо, стало быть, ориентироваться, не забывая еще и о том, что имеем дело с переводом, к тому же с древнего языка. И коли так, нелишним будет привести два предыдущих стиха того же послания: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Можно ли сомневаться в том, что смысловым центром всего отрывка являются здесь слова апостола о том, что «мы» стали «духовными», потому что «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога». Ввиду чего принявшие знают, как далее свидетельствует апостол, «дарованное от Бога». Также и душевным апостол Павел называет человека, который не принимает того, что от «Духа Божия». Таким образом, духовным делает присутствие Духа, и «духовность» – не качество человека, не его собственная принадлежность. Заметим, приведенные слова Послания как нельзя более ясны сами по себе, они же делают ясными последующие рассуждения. Между тем, их-то обычно и купируют, приводя только 14-й стих. Подобным образом обстоят дела, кстати сказать, со словами «а жена да убоится своего мужа». Приходится опасаться, что сошедшиеся вместе три обстоятельства: обычай торжественного возвышения голоса при последних словах чтения на Богослужении Апостола (а ими как раз и заканчивается полагающийся для чтения отрывок), возвышения, эффект которого усиливается обычно звучным голосом дьякона, да к тому еще всегдашняя готовность истолковать женское как низовое. Все это вместе создает почву для крайне примитивного понимания слова Послания, контекст же не принимается «по умолчанию» – потому, что недосуг им интересоваться.

М.В. Нестеров «Пустынник». 1888 год. Холст, масло, 142.8×125 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Но вернемся к «духовному», уже подытоживая. Из слов апостола Павла, взятых в совокупности, следует, что духовным человек становится, принимая Духа от Бога. А значит, человек в своей наличной данности не носитель духа, как подталкивают нас понимать взятые сами по себе слова «духоносный», «одухотворенный» и «духовный», – он тот, кто обращен к Духу или не обращен, принимает Его или не принимает. В стихе 12-м есть еще один момент, на котором стоит остановиться: апостол Павел говорит не только о том, что «духовные» приняли Духа от Бога, но и о том, что они не приняли «духа мира сего». В данном случае «дух» не поясняется, да и не может быть пояснен, поскольку является метафорой. В противном случае – буквального понимания – придется кроме Святого Духа и духов тьмы, исходно имеющих своим источником тоже Духа Божия и только искажающих Его своим падением, принять возможность существования еще третьего духа, принадлежность и отличительную особенность «мира сего». И далее, следуя путем буквалистики, понимая, что «мир сей» противопоставляется «миру иному», мы придем к заключению, что первый безусловно противоположен последнему и Богу. Что повлечет за собой как отрицание Богоприсутствия в созданном Им мире, так и ни на что негодность мира – не забудем, созданного и хранимого Богом. Не противясь державной власти Творца, лучше воспротивиться тенденции, развивающейся только на почве здесь и там разбросанных неясных намеков.

Так, например, архиепископ Аверкий (Таушев) пишет статью, специально посвященную этой теме, так ее и называя ««Душевность» и «духовность»». В ней он замечает, что «различие «душевности» и «духовности» в человеке мы находим» во многих «местах Священного Писания» [2]. Правда, ссылок много автор не приводит, две – три, не более. Тем не менее, ахепископ Аверкий заключает, что это позволяет Церкви (я излагаю позицию автора) «считать, что человек по своему естеству трехсоставен или трехчастен и состоит из: 1) духа, 2) души и 3) тела» [2] – именно так, по пунктам. Далее идут комментарии к каждому из пунктов, но все они явным образом отсылают нас к схемам самой примитивной психологии, вполне математической и биологической. Необходимо уточнить, все-таки о «душевности» Священное Писание не говорит – только о «душевном», а еще о «душе» и «духе». Далее, надо признать, что соседствуют они не так уж редко. Однако немаловажно, что в самом тексте Священного Писания никаких пояснений не дается такому соседству (заметим, не стоит торопиться называть это различением, как сделал вышеназванный автор), следовательно, если мы начинаем этот вопрос обсуждать, необходимо исходить из контекста.

Вот, например, столь известные из богослужебных песнопений утрени слова девы Марии из Евангелия от Луки: «Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем» (Лк. 1:46). По логике сторонников теории тройственного состава человека, где душа принадлежит житейскому и за его пределы не выходит (в таком духе рассуждает не только архиепископ Аверкий), «душа» «величить Господа» не может, просто не имеет она такой способности. Тем не менее, в Песни Богородицы мы видим, что душа, хоть и соседствует с духом, но не различается с ним радикально. Скорее, в данном случае «душа» и «дух» синонимичны. Может быть, не до полного тождества, но как органически и неразрывно связанные части единого целого, все той же души, в которой духом называется ее высшая сфера, то, что должно связывать ее с Богом, быть обращенным к Нему, принимать Его в себя. Подтверждением тому могут служить, в частности, такие слова апостола Павла: «…но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6:4-10).

Здесь обращает на себя внимание, во-первых, опять же, ключевой в апостольских посланиях мотив: человек силен, чист, велик отнесенностью к Духу Святому, – заметим, о духовности здесь не говорится, человек пребывает в Духе. Во-вторых же, нельзя не заметить, что последняя фраза выстроена на парадоксах, последние из которых: «мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем» – созвучны словам из Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное». Такое созвучие не оставляет сомнений в том, где находится точка отсчета в разговоре о душе и духе. Сопряжение слов апостола и первой из Заповедей блаженства позволяет заключить: «мы», люди, нищи, но «многим обладаем», если эту нищету, то есть свое ничтожество, осознаем. Обычно так толкуется «блаженны нищие духом». Действительно, с осознания все начинается, но нищий – это еще и постоянно просящий, зависящий от милостыни. Пожалуй, по-настоящему нищему уже и осознавать свою нищету не надо, он раз и навсегда признал полную зависимость от подаяния и подтверждает ее даже не мыслью, а действием. Прошение и обретение, которое его питает, и есть его жизнь. Очевидно, в таком случае, что нас подталкивают к аналогии такого рода: блаженны те, кто настолько остро даже не осознает, а испытывает нужду в Духе Божием, что постоянно его взыскует. И блаженство его в том, что Дух ему дается с царственной щедростью в полное обладание – «Ибо тех есть Царство Небесное». Опять же, не может быть сомнений в том, что нужда и обладание связаны абсолютно неразрывно. Только в случае острой, последней нужды, нужды нищего человек становится царственно богат, но только потому, что наделен богатством Царем.

Представляется, что в таком случае многочисленные упоминания о человеческом духе в Священном Писании освобождаются от неразрешимой туманности, с одной стороны, и отпадает нужда громоздить абстрактные конструкции устроения человеческой природы – с другой. А ведь именно ссылки на текст Священного Писания – главный аргумент упомянутых конструкторов. Помимо туманности и вместе с тем жесткой схематичности такие конструкции порождают еще следующие несообразности: трехуровневый человек лишается единства, превращается в нечто вроде трансформера. А кроме того, если в самом человеке есть три равновесомые части: тело-душа-дух, – то он оказывается микрокосмом – миром, имеющем в себе самом все. Ему незачем выходить из себя, преодолевать себя, знать вообще что-нибудь, кроме себя.

Итак, если говорить о «духе» применительно к человеку в тексте Священного Писания, то нужно иметь в виду несколько первостепенной значимости моментов. Те места, где Священное Писание говорит о человеке как о единстве души и тела, ясны, в них есть логика и последовательность. Совершенно очевидным образом в таких случаях ставится акцент на, во-первых, единстве человеческой природы, во-вторых, на ее сложности, в-третьих, на том, что в ней есть высшее и низшее, в-четвертых, на тварности человека. Таким образом, словами о человеке как душе и теле сказано главное. Места же, где говорится о душе и духе, не обладают семантической прозрачностью и последовательностью. Здесь все держится на контексте, образе, интуиции. В таких случаях каждый раз необходимо, вглядевшись в текст, определять, как именно здесь соотносятся «душа» и «дух» друг с другом. Чаще всего они не противостоят друг другу, напротив, синонимичны. Или еще один вариант их сопряжения: жизнь души является следствием вдыхания в нее Духа, а жизнь тела, в свою очередь, держится душою живою: «И вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), – говорится о сотворении человека. Человек – душа живая, и, как следует из текста Писания, это означает, что жизнь в нем держится, в конце концов, не душой даже (поскольку одно из значений «души» и есть «жизнь»), а дыханием Духа, что означает, вне всякого сомнения, созидательную любовь Бога к человеку, движение Его к нему. Бог-Дух дышит на и в человека («дыхание жизни») и живит (наполняет) его Собою: «Святым Духом всяка душа живится». Опять же, заметим, по логике «конструкторов-триадологов» Духом должен был бы живиться человеческий дух, а уж через его посредничество душа – такое вот «разделяй и властвуй». Или наш маленький (только человеческий) дух должен был бы живить находящуюся на его попечении душу собственными силами – в общем, человеческие составляющие разбирались бы сами с собой внутри себя.

Не яснее ли, не ближе ли к догмату будет помнить, что человек, живясь дыханием Духа, получая жизнь от Него и души и тела, может еще и наполняться Им, в том случае, если сам устремляется Ему навстречу, «алчет и жаждет» Его. Таким стремлением, «взысканием» душа меняется, преображается, делает высшее в ней (называемое иногда «духом») решающим и преобладающим. В этом смысле душа (она же «жизнь», она же «дух», она же – «не тело» – все это разнообразные акценты именования человека душой) становится «духовной». В таком контексте понятны и уже упоминавшиеся здесь слова апостола Павла о «духовном» и «душевном» человеке. Если принять за точку отсчета положение о том, что человек – такое единство души и тела, которое мыслимо только в движении, направленности в ту или иную сторону, понятно, что он может, действительно, «одухотвориться», стать «духовным», если, устремившись к Богу, примет в себя Дух. И «омяснеть», стать «плотью» («телом смерти»), направясь на самого себя и «свое», на простейшее, исчерпаемое, «временное». И в таком случае, важнее всего здесь отметить, что «духовное» – не постоянная принадлежность человека, а следствие усилия его в тот или иной момент. Поскольку человек – существо сложное и неустойчивое, он меняется в зависимости от направленности воли и совершаемого им выбора. Именно поэтому попросту нельзя применить к человеку слово «дух» без оговорок. Это становится тем более очевидно, если вспомнить, что для человека возможны отношения не только с Духом, но и с духами. Тогда, вероятно, он тоже становится не «душевным», а, страшно сказать, «духовным», но только в смысле отрицания себя как «души живой».

Первомученик Стефан.

Вернемся теперь к «одухотворенности», вооружившись уже достаточно, чтобы не раствориться в ее туманной семантике. Одухотворенность литературных героев, прежде всего героинь, можно признать подобием на секулярной почве того, о чем идет речь в Деяниях апостолов относительно святого Стефана, его «духовности». В главе 6-й говорится о том, как иудеи вступили в спор со Стефаном, который, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса». Поскольку же они «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил», то привлекли его к суду («повели в синедрион»). Более того, «представили ложных свидетелей» для обвинения святого Стефана в богохульстве. Известно, чем кончился суд синедриона – святого Стефана побили камнями за его ответ обвинителям, в котором он не оправдывался, а обличал. Но вот что в данном случае интересно: именно тогда, когда ложные свидетели дают свои показания, то есть клевещут на Стефана, и начинает проявляться его святость со всей очевидностью, неотменимостью, так, что ее видят все его ненавистники: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6:15). О том, что это не помешало убийству Стефана, следует говорить особо. Здесь же имеет значение окончание фразы. Ангельским лицо святого становится тогда, когда он, исполнившись Духа, говорит как бы от лица Бога, на вершине веры в Него. Но еще и потому у него «лице Ангела», что он подходит к вершине своего земного пути, к исключительным, непосильным в обычной жизни человеку испытаниям.

Последние строчки, подытоживающие все свершения святого, особенно близки тому, что подразумевает новоевропейский человек, говоря о «ее» или «его» «одухотворенном лице». Действительно, иначе можно о ней сказать, что лицо ее «как лице ангела». Вообще ангельским сиянием окружать героиню новоевропейского романа вполне традиционно. Причем совсем не обязательно только в смысле «грезовской головки», наивной невинности. По крайней мере, в серьезных произведениях центральная героиня одухотворяется деятельным стремлением, о чем уже шла речь ранее. Потому и становится ангельски прекрасной. Лицо святого Стефана становится «как лице Ангела» именно тогда, когда он вплотную подошел к невыносимым мучениям. Эта логика применима и к роману. Так, героини великих произведений художественной литературы становятся «не такими как все», в них начинает дышать нечто неотмирное потому, что они выбирают особый, трудный, свой путь и до конца его проходят. В этом пути всегда улавливается Богоприсутствие, о котором, правда, не говорится прямо. Но именно этим присутствием и углубляется совершающееся, и возвышается душа, проходящая испытания. Поскольку здесь Писание продолжено в мир секулярной культуры, постольку и появляется то, что называют «одухотворенностью». Можно согласиться с фактом присутствия этого явления, но лучше не злоупотреблять самим словом. Иначе создается та ситуация, с которой мы и сталкиваемся то и дело: слово звучит фальшиво, неуместно, теряя смысл, становится ненужной ветошью. Тем более, что если в художественной литературе перед нами – путь души, ее действие и изменение в возрастании, то в наличной действительности он совершается во внутридушевной жизни.

В связи с уже сказанным обращает на себя внимание эпизод Священного Писания, где говорится, как Моисей сходил с горы Синайской со скрижалями откровения после того, как «Бог говорил с ним». Тогда, говорит Писание, «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29). Вероятно, выражаясь принятыми нынче выражениями, можно было бы сказать, что у Моисея было «одухотворенное лицо». Только не слишком ли слабо это выражение для обозначения того, что увидели «все сыны Израилевы»? Думается, в том и дело, что «одухотворенные лица» несут в себе слабый отсвет того сияния, которым озарялись лица избранников Божиих: Моисея, св. Стефана, многих других, исполненных Святого Духа и веры. Показательно и то, что сам Моисей не знал о сиянии, озарявшем лицо его. Вероятно, и Стефан не знал о том, каким видели его заседавшие в синедрионе. Причина незнания, конечно, в экстатичности такого рода состояний, в «выходе из себя», обращенности к Другому, ввиду чего сияние и возникает. Возвращаясь к жизни дольней, к опыту художественной литературы, можно вспомнить слова Петра Степановича Верховенского, уверяющего Ставрогина, что в его красоте лучше всего то, что он о ней иногда не знает. Потому и не знает, что обращен в этот момент к тому, что выше его. Во всех случаях такая обращенность и есть источник того, что называют одухотворенностью.

И последнее. Окончив заповедать «сынам Израилевым» «все, что говорил ему Господь на горе Синае», Моисей «положил на лице свое покрывало» (Исх. 34:33) и поднял его только тогда, когда опять взошел на гору для беседы с Богом. И так он поступал каждый раз, покрывая сияние своего лица тогда, когда непосредственная отнесенность к Духу сменялась жизнью в мире человеческом, по-видимому, дабы не оскорблять почиющий на нем Дух. В этом лишнее подтверждение сказанному ранее о неуместности применения к миру человеческому без особой нужды слов, несущих в себе корень «дух». Как бы ни ослаблялось его звучание, источником его не перестает быть Дух, и с этим нельзя не считаться.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Г.К. Честертон. Ортодоксия // Г.К. Честертон. Вечный человек. М.: Издательство политической литературы, 1991.
2. Интернет-ресурс: http://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/duhovnost-i-dushevnost/

E.A. Evdokimova

Spirit, Spirituality, Inspiration

The author believes that the use of words with the root «spirit» in Russian language involves serious distortions of sense. One aspect of the problem – desacralisation culture. While people still tends to use words that belong to the sphere of high. Another aspect of the problem – the low level of theological education inchurched people. Here there is a tendency to distinguish three levels in a human being: «spirit», «soul» of the body. Meanwhile, neither the Scriptures nor the dogmas contain basis for such division.

Keywords: spirit, spirituality, inspiration, scripture, fiction.