Философия В.В. Розанова и экзистенциализм
Василий Розанов
Попытка квалифицировать мысль В.В. Розанова, применить к ней традиционные критерии сталкивается с серьезными сложностями. Еще при жизни мыслителя его творчество встречало выразительные оценки: «Розановское мироощущение, — пишет Н.А. Бердяев, — можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни… Розановщина есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни».[1] Отец Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» тоже пишет о религиозно-натуралистическом соблазне, свойственном Розанову «разлагающем сознании», разрушающем логически выстроенную картину мира. «Это предел субъективизма, романтической прихотливости. Сюда присоединяется в последних его книгах навязчивая интимность…».[2]
В Розанове сочетается субъективизм разлагающего сознания и натурализм «тайновиденья плоти», сознательный отказ не только от последовательности, систематичности, а часто и здравого смысла в развитии той или иной темы; и это на фоне громадного литературного дарования, редкой чувствительности к культурной, эстетической, религиозной, общественно-политической проблематике. Тем не менее, несовместимые контрасты розановской мысли поддаются интерпретации в рамках достаточно широкого течения европейской мысли, которое принято называть экзистенциализмом. Розанова многое роднит с предтечами экзистенциализма [в XIX в.] С. Кьеркегором и Ф. Ницше. Оба мыслителя, хотя и по разным мотивам, выступили против рационализма, господствовавшего в европейской философии от Декарта до Гегеля. Неприемлема оказалась научность и систематичность как необходимая форма рационального познания, направленного прежде всего на познание всеобщего, а не единичного, неприемлем приоритет понятийного над эмпирическим, непосредственно переживаемым. Ницше отстаивает автономию иррациональной воли, инстинкта, право на бунт в ситуации, когда «Бог умер», бунт, обреченный на «вечное возвращение», и amor fati, Кьеркегор ниспровергает гегелевскую систему как идола, дерзнувшего занять место Бога истинного, Бога Иова и Авраама. Кьеркегор устанавливает новые критерии истинного знания: истинно не то, что ты знаешь, а то, что ты есть. Центр тяжести переносится с сущности на существование, с всеобщего на единичное, с универсального на уникальное, с вечного на временное. Индивидуальное человеческое существование, здесь и теперь бытие не подлежит сведению к абстрактной общезначимости.
В.В. Розанов демонстрирует в целом схожие устремления: стихийно-природное в человеке — пол — выше рационального, пол — глубинное измерение человеческого «я», да и всего мира в целом, экзистенциальное, неопосредованное критической работой разума, переживания не могут быть ошибочны и не нуждаются в обосновании, предмет переживания самоочевиден — это «сама жизнь» в ее индивидуально личном измерении. Своеобразие розановскому экзистенциализму придает и обращенность его мысли, он смотрит на мир не «с точки зрения вечности», применяя к нему критерии мышления, абстрагируясь не только от конечно-эмпирических характеристик бытия, но и от обыденного, эмпирического субъекта, а наоборот делает обыденное, «обывательское», мимолетное человеческого существования судьей «высших родов сущего». Притом трибуной радикальной переоценки ценностей, в полном соответствии с сверхэкзистенциализмом Розанова, становится не научная статья или философский трактат, а ежедневная газета, предназначенная устареть уже на следующий день. Другой мотив, сближающий Розанова и экзистенциализм, — это своеобразный генетизм мысли, отталкиваясь от европейской метафизики от Парменида до Гегеля, философы экзистенциалисты ищут себе союзников либо среди ранних досократиков (Хайдеггер), либо в дофилософской архаике, в мифе, в образах поэзии, литературы. Словом, в мире «неясного и нерешенного», в мире, провоцирующем мыслителя нового типа на вчувствование в очень далекое или вообще никогда не бывшее. Чем дальше в прошлое уходит экзистенциалист, тем градус его творческого своеволия повышается. Сиюминутность настоящего встречается здесь с сиюминутностью экзистенциально реконструированного прошлого. Это очень характерно для Розанова с его обширными экскурсами в Древний Египет, Грецию, в мир Ветхого Завета, в русскую историю и литературу. Справедливости ради нужно отметить, что, скажем, «Египет Розанова» или «Достоевский Розанова» удивительное сочетание точных и глубоких наблюдений, доступных не всякому ученому, и то конгениальной, а то и просто ошибочной фантазии. Розанов не столько озабочен познанием мира или своего собственного Я, сколько созданием мира, целых миров. При этом, в отличие от художественного творчества, где автор тоже миросоздатель, Розанов старается сохранить соединительную пуповину, идущую от экзистенции автора к порожденной им реальности, имманентно присутствовать в своем творении, не отпуская его в «свободное плавание». Розанов остается «единственным кормильцем» своей вселенной, лишая ее ресурсов для самостоятельного существования, речь идет о неотчуждаемом от личности мышлении, настроенном исключительно на выражение индивидуального и исключительного.
«Философия» Розанова логически, понятийно бесхребетна, что и соответствует пониманию Розановым своего существования как своеобразного овнутрения мира, всего того, что входит в круг интересов философа. Читатель Розанова читает не произведение, оценивая его литературные красоты и логическую аргументацию, а сталкивается с самим автором, заманивающим пришельца «в глубь территории». Заманить в Розанова может только Розанов, его сверхэкзистенциализм принципиально исключает последователей, а стилистика его мысли (ее литературное обрамление) не может быть искусственно отчуждена от уникальной — розановской овнутрённости. Что же таится в экзистенциальной глубине розановской территории, сформулировать практически невозможно: Розанов бесконечно ускользает. Традиционный рационализм приводит в подобной ситуации метафору света как единства познания-созерцания и бытия. Экзистенциализм же вслушивается в глубинный зов бытия, в амплитуде от вслушивания в добытийный, дословесный унгрунд, «вещий хаос» (немцы или, например, наш Бердяев) до «подвига веры» как отклика на зов Неизреченного (в религиозных версиях экзистенциализма). При том хаотическая и персоналистическая версии источника зова (гула) имеют тенденции к сближению. Объединяет их одно и главное: отрицание за разумом его проясняющей способности, невозможность знания как теории-созерцания. В этой связи фундаментальная метафора Розанова не свет и не зов, а запах, прямое веяние жизни, первичной артикуляцией которого в системе образов розановской мысли является вздох-воздыхание, умиленное или удрученное. У экзистенциалистов, насколько их можно характеризовать в целом, вслушивание в зов (гул) бытия — ночной аналог созерцания в ситуации заката Бытия-блага (образ Блага-солнца в платоновском «Государстве») и ухода его с горизонта европейской философии в XX в. Для Розанова этот сюжет оборачивается обонятельно-тактильным, «на ощупь», прикосновением. А прикоснуться можно только к телесному или прателесному, к чревотно-утробным тепло-влажным прародительным и священным для Розанова хлябям, к зиждительным грязям влечет его совершенно неудержимо. Моя душа, скажет Розанов, состоит из грусти, тоски и грязи, и это очень для него характерно. Вздох умиления как «ночное» слияние двух хлябей-«грязей» — первоинтуиция богообщения (и миропознания) у Розанова. По сравнению с гораздо более рационалистичной теологией экзистенциалистов (как христиански, так и антихристиански ориентированных), розановское божественное — «центр мирового умиления» — не встречает аналогий в значительной степени по первобытной архаичности этого мотива. В этом и значимость и конечность розановского сверхэкзистенциализма, его слепота и неразличение духов, о котором будет писать о. Г. Флоровский. Погружаясь в реконструированный в собственной экзистенции «родимый хаос», мыслитель отвергает Логос «им же вся быша», теряет видение своего я и мира, оставаясь и безоружным и беспомощным в подлинно демоническом (а вовсе не творческом и обновляющем) хаосе революции, поглотившем Россию.
Журнал «Начало» №15, 2006 г.
[1] Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 334.
[2] Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 460.