«Герой нашего времени» и прорыв к личностному бытию

Автор данной работы осуществляет попытку анализа произведения М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» исходя из его внутренней логики, обнаруживая и его глубинную связь с другим великим произведением русской литературы, и его собственную уникальность. Рассматриваемое произведение, равно как и сам феномен русской литературы XIX в, обнаруживает принципиально отличные от русской религиозно-философской мысли контексты. В первую очередь обращает на себя внимание заявка героя на личностное бытие в противовес столь хорошо известному в нашем философском словаре понятию «соборности».

Ключевые слова: русская литература, «Герой нашего времени», «Евгений Онегин», самосознание, бытие, единство.

Восхищаться великим – дело весьма достойное! А если величие есть при этом факт общепризнанный и не вызывающий ни у кого ни малейшего сомнения, то в этом сокрыто и нечто гораздо большее. То великое, что так приковывает к себе взгляды, способно вобрать в себя своих созерцателей, выступая при этом как бы местом встречи для тех, кто умеет видеть. Здесь, внутри этого величия, обнаруживают себя к нему прикасающиеся. Тем самым восхищение уступает место встрече, и никакое слово о великом не может идти в сравнение с открывающейся перспективой личной встречи друг с другом в нем…

Внутри любого культурного феномена, будь то архитектура, скульптура или живопись, всегда обнаруживает себя то, что можно назвать знаковым или эталонным, без чего общее понимание данного конкретного культурного феномена утрачивает глубину смысла, свою внутреннюю содержательность. Так, к примеру, если мы заводим речь о литературе, то просто обязаны вести отсчет с Гомеровой «Илиады». А в философии – с Платона и Аристотеля, то есть не с тех, кто является начинателями, а с тех, в ком возникшее явление обрело свое величие. При этом ни время, ни пространство никак не властны над тем, в чем такое величие состоится.

Ярчайшим тому примером служит величие русской литературы XIX века, достигнутое много веков спустя после того, как в пространстве культуры возникла литература, в мире, в котором еще и не было Руси-России. И это удивительно! Невзирая на глубокие, еще из античности тянущиеся корни своего возникновения, литература вспыхнула во всем своем блеске и величии в той стране, в которой она как мирская реальность большую часть истории не развивалась. И все же это факт! Факт, не вызывающий ни малейшего сомнения ни у кого.

Столь же неоспоримым и очевидным является и утверждение, согласно которому русская литература имеет теснейшую связь не только с античностью, но и со всем историческим пространством в целом. По сути, она воплощает в форме слова мировую, а не только русскую историю. И все же русская литература имеет своего основателя, того, в ком она воссияла во всем своем величии, к кому она, так или иначе, возвращается. Он есть всё для русского мира. Он – А.С. Пушкин.

Все последующие великие: Достоевский, Толстой, Гоголь и другие – так или иначе имеют связь с Пушкиным. Причем не только как с основателем литературного языка. Их связь куда глубже, выявляя себя на уровне мысли, основных тенденций, художественных решений. Эта внутренняя связь присутствует, невзирая на неочевидность и нестройность идей, возникающих внутри произведений русской литературы.

Бесспорно и то, что сама русская культура в ее литературном выражении является наследием всечеловеческого масштаба, не ограничиваясь узко национальными рамками. И опять же, наилучшим свидетельством тому служит колоссальное, всё в себя вбирающее и собою преображающее произведение «Евгений Онегин»! Своим романом Пушкин перенес в Русь-Россию всю историческую реальность и установил ее Александрийским столпом посреди русского мира, преображая его (мир) словом. Когда Слово стало плотью, Пушкин плоть вернул Слову. Конечно же, я говорю о Татьяне Лариной, в полноте любви которой преображается мир.

Именно такое включение русской литературы в мировое целое, введение русского мира в единое историческое пространство Запада дает право обратить внимание на не менее значимое, на мой взгляд, произведение для всей русской литературы. Я имею в виду роман М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». Сознавая, что сопоставимость его по гениальности и масштабу с «Евгением Онегиным» не бесспорна, отмечу, тем не менее, то, что «Герой нашего времени» раскрывает перед читателем то же пространство преображения, что и в «Евгении Онегине», но путь его достижения будет совсем другой, нежели тот, которым шел Пушкин. Бесспорным для меня останется лишь то обстоятельство, что дорога для такого способа осмысления христианских истин была проложена Пушкиным. Безусловно, Русь-Россия нашла в нем свое выражение. Но этот путь был лишь одним из.

Готов согласиться с теми, кто сочтет эти два произведения слишком отличными друг от друга, чтобы попытка их сопряжения не казалась натяжкой. И дело здесь, разумеется, не сводится к различиям формы: жанра, композиции и пр. Для многих роман Пушкина – это литературная «икона», чего не скажешь о произведении Лермонтова. Стоит поставить рядом героев этих романов, чтобы увидеть сколь несопоставимы по своим масштабам сильный и яркий Печорин, с его умом, честью, достоинством, отвагой, решительностью, и его жалкая тень – Онегин. Сколь много любви дарует Пушкин своей «милой Тане»; как раскрывается она, превращаясь из провинциалки не просто в аристократку, а в «царицу» и «богиню», и сколь бледными на ее фоне выглядят Бэла, Мэри, а Вера и вовсе вызывает улыбку. И все же Онегина и Печорина можно предельно сблизить. Более того, увидеть в «Герое нашего времени» нечто от кальки с «Евгения Онегина».

Прежде всего, они схожи между собою по стилистике построения, где автор является не только рассказчиком, но и неотделимым от романа персонажем. Без Лермонтова в образе путешественника нет «Героя нашего времени», как и без Пушкина его «Онегина». Такое же сходство обнаруживается в системе образов романов. В обоих случаях главные герои не становятся абсолютным центром. Пушкин назвал свой роман «Евгений Онегин», в то время как его центром и вершиной становится Татьяна Ларина. Нечто подобное нам еще предстоит обнаружить и в «Герое нашего времени», хотя и стоит оговориться, что оттеснить Печорина на «второй» план – дело бесперспективное, он центр. Но он ли вершина?

Речь, однако, не о том, что роман Лермонтова лишь попытка подражать великому. Здесь просматривается не подражание, конечно, а тесная глубинная связь – преемство, о котором упоминалось выше. И если Пушкин, преображая свой человеческий опыт, выводит Русь-Россию в единое, укорененное в античности пространство Западного мира, то Лермонтов, опираясь на достижения Пушкина, преображает «наше время». И в этом он настолько глубоко отличен от Пушкина, что видеть у него какое-то подражание было бы пустым делом.

Стоит ли специально останавливаться на том обстоятельстве, что Лермонтов неоднократно декларировал свое глубочайшее уважение и восхищение тем, кого сегодня мы именуем «нашим всё»? Всем нам памятны тот гнев и презрение, которые он излил на «жадную толпу» строками «Смерти поэта», дописав их в тот момент, когда «толпа» стала возгораться намерением оправдать Дантеса, восхищаясь его поступком. А Лермонтов, отстаивая честь великого русского писателя и поэта, подвергся ссылке. По сути, за Пушкина он готов был принять смерть. И если в «Смерти поэта» он противопоставил поэта и толпу, то его роман «Герой нашего времени» – это совершенно иное пространство, такое, где великий говорит с великим о великом! Потомки назовут эту область великой русской литературой. А открытая Пушкиным в «Евгении Онегине» перспектива станет для Лермонтова тем условием, которое позволит ему обрести свой голос через «Героя нашего времени».

Перед нами два кардинально отличных друг от друга произведения с общим принципом отношения к персонажу. И место им только в одном ряду, но никак не в вертикальном измерении: «выше-ниже». Чтобы выявить огромное различие и тесную связь между ними, внешними формами анализа не обойтись. Необходимо заглянуть в те глубины, которые условно можно назвать «внутренней логикой произведения», иначе говоря, «философией Лермонтова». Но прежде, чем мы постараемся сделать это, необходимо означить своеобразную точку отсчета этой философии. И чтобы добраться до нее, нужно обратить внимание на одну очень важную деталь.

Она имеет отношение к дуализму мнений, сформировавшихся вокруг образа Печорина. Продемонстрировать это достаточно просто, поскольку какую бы из оценочных формулировок мы ни избрали, нам в равной степени придется признать и обоснованность противоположного мнения о нем. К примеру, кто-то готов придерживаться той логики отношения к Печорину, в соответствие с которой в нем Лермонтов заключает все самое лучшее, что есть в русском человеке: ум, честь, достоинство, образованность, решительность и т.д. Очень легко и естественно найти тому массу подтверждений. Среди них и отношение Лермонтова к Печорину, его любование им, равно как и сделанная заявка: «может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? – Мой ответ – заглавие этой книги» [4, с. 242]. Но сколь бы весомые доводы ни приводились в пользу верности именно такой оценочной позиции, все равно мы должны будем признать правоту и наших оппонентов, относящихся к Печорину прямо противоположно. Он «точно портрет, но не одного человека: это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» [4, с. 197]. Он мерзавец, о чем свидетельствуют его дневниковые записи. И не похож на русского офицера, состоявшегося во всем своем величии в победе над Наполеоном и не имеющего никакого отношения к эгоизму, высокомерию, себялюбию.

Такая же неоднозначность раскроется перед нами при попытке вписать Печорина в мир романа. Или точнее было бы сказать – в миры, поскольку единого пространства, мира как целого, в романе нет. Тамань, Пятигорск, крепость N. среди кавказских гор – все это отдельно существующие в своей самозамкнутости пространства, никак друг с другом не соприкасающиеся. Каждый из них живет своей внутренней жизнью, по своим собственным законам. Первый обнаружит в себе форму служения, но никак не относящуюся к служению Царю и Отечеству. А общее мистическое его настроение самого Бога заменяет «божественностью», обнажая перед читателем проблематику служения в пространстве внеличностного Бога. Второй из этих миров – это аристократический мир псевдосвободного общества с непроницаемой стеной сословно-родового различия. И все бы ничего, если бы эта сословность так не дышала распадом и невежеством внутри себя. Последний же мир, мир Кавказа, более чем красочно охарактеризует и сам повествователь, и Максим Максимыч, не оставив ему ни единого шанса на преображение уклада и традиций. При том, что весь этот быт прямо-таки спешит разрушиться от соблазнов Азамата. Кто же среди этих пространств Печорин? Разрушитель так хорошо отлаженного механизма взаимоотношений и распределения обязанностей в мире Тамани, или устроитель порядка и офицер на службе Отечества, искореняющий воровское, паразитарное сообщество, цель которого только деньги, полученные за расхищение имущества и состояний собственных сограждан? Кто же он, когда игнорирует любовь своего приятеля и влюбляет в себя его избранницу Мэри? Мерзавец, стремящийся развеять собственную скуку ценою счастья близких ему людей? Подлец, использующий свое положение, чтобы посмеяться на чувствами других? Или все же он тот, кто возвращает честь в общество, готовое забыть о ней вовсе, пробавляясь только сплетнями? А быть может, он тот, кто не позволяет русскому воину Грушницкому вести себя, оскорбляя и солдатский мундир, и мужское достоинство? А несчастная княжна Мэри? Не заслуживает ли напоминания о том, кто она, о том, что ее поведение не последняя причина дуэли? Быть может, она сама уже не в состоянии была отличить любовь от того, что ею никак не является – себялюбия. А что же Бэла? Бедняжка Бэла, разве достойна была она такой участи – прожить в заточении и в конце концов погибнуть? И только ли Печорин, гонимый собственным высокомерием, виною столь катастрофичным последствиям? На чьей совести смерть близких людей выкраденной им красавицы? А быть может, здесь и вовсе не в гибели дело, и Бэла не заслуживает такой оценки, поскольку предалась Печорину по собственной воле? А ее гибель и гибель ее родных – это проявление нравов Кавказа?

Что ни говори, но единого отношения к миру «Героя нашего времени», построенного на дуализме «мир – Печорин», не выстроить. Как не выстроить его и на внешних оценочных категориях, основанных на культурных, выраженных вовне, формах. Так что в случае с оценкой самого Печорина оба варианта будут иметь равные права на существование. Примете вы сторону мира – и Печорин выступит в роли его разрушителя. Примете другую сторону – и мир откроет перед вами свою низость. Все бы и ничего, если бы не один укор со стороны Печорина, который обязывает искать нечто третье: «Одни почитают меня хуже, другие лучше, чем я в самом деле… Одни скажут: он был добрый малый, другие – мерзавец. И то, и другое будет ложно» [4, с. 311].

Стоит принять во внимание, что единственной фигурой романа, которая все миры связывает, пусть даже и в своей самозамкнутости, является Печорин. Лишь благодаря ему, или в причастности к нему, обнаруживают себя все действующие лица романа, включая Максима Максимыча и рассказчика-путешественника. Он стяжка этих миров, тот, через кого они себя обнаруживают. Он же и разрушитель их устоявшихся форм существования. Да, если миры никак друг с другом не пересекаются, то Печорин своим присутствием их объединяет. Он единственный во всем романе, по отношению к которому можно сказать, что он «надмирен». А это предполагает постановку вопроса о Печорине, относящегося к области онтологии.

Впрочем, надо еще осмелиться взять на себя роль «онтолога». Для этого необходимо должны быть соблюдены два условия. Первое – признать роман состоявшимся вполне, а значит, вовсе не говорить «о себе», а только его собственной внутренней логике. Второе же условие, напрямую из первого вытекает и имеет непосредственное отношение к проблематике романа «Герой нашего времени»: кто «ты», «на величие дерзнувший»? Или: кто такой я, если хочу молвить слово там, где говорили Пушкин и Лермонтов? Каков онтологический статус этого местоимения применительно ко мне и каково доказательство того, что мое «я» имеет право «быть»? Ведь времена Лермонтова, в те годы, когда величие Руси-России состоялось, когда великие жили в общении друг с другом – их «наше время» жило тем, что с «я есть» начиналось само бытие. Или же с позиции «я есть» ставился вопрос о «бытии». Казалось бы, такая постановка вопроса вовсе несвойственна русской философской мысли. Но, так или иначе, и для славянофилов литература была источником собственных изысканий. Помимо «софии», которая так пленила русских мыслителей, литература обращалась к более существенным для осмысления темам. И одна из них – это вопрос о «я», личности. А если о ком и можно говорить как о «я» в глубине его осмысления, так это о Печорине. Кто есть «я», если «я есть»? Вопрос, которым задавался всю свою жизнь сам Лермонтов, с детства терпевший насмешки над своим родом по отцовской линии. С другой стороны, всю его пусть и короткую жизнь его сравнивали с Байроном. Нет, он не Байрон, он другой! Так кто есть «я», ведь я-то тоже есть?

Приняв для самих себя эти два условия: онтологический статус «я-бытия» и необходимость держаться внутренней логики произведения, попробуем заново всмотреться в «Героя нашего времени». Но не столкнемся ли мы с той неразрешимой дуалистичностью картины, о которой уже шла речь? Поскольку если кто и олицетворяет в своем образе «я-бытие», так это именно Печорин. А ведь непременно с этого и хочется начать в предположении, что именно такая логика позволит нам преодолеть привычную картину дуализма. Если Печорин – это «я», то кем будут выглядеть на его фоне другие герои романа? Такой ход мысли кажется вполне оправданным и очевидным. Позволив себе от него оттолкнуться, мы обнаружим ситуацию, в которой единым «я» самосознанием не обладают ни таманские контрабандисты, ни представители мира Пятигорска. В первом случае нас встретят зрячий-слепой мальчишка, очень умная-безумная молодая девушка и прекрасно слышащая глухая бабка хозяйка. Все это образы, демонстрирующие собою отсутствие конкретного «я», самосознания. Их бытие определено внешней формой, принадлежностью к провинциальному, мистически настроенному миру самой Тамани. Мир же Пятигорска Лермонтов изобразил схожим с первым по критерию «я»-бытия. В нем и княжна Мэри, и Грушницкий выступят теми, в ком изживается мнимо куртуазный мир, в котором они решили себя обрести. Но и не только. В Грушницком «культ Дамы» оказывается сопряженным с принесением в жертву чести и достоинства. Всего того, что принято связывать с мужским по преимуществу. Княжна Мэри окажется фигурой немногим более привлекательной, нежели ее воздыхатель. Приняв унижение Грушницкого как служение, она дискредитирует в самой себе «Даму». Но княжну ждет еще и ужасная участь разрушения семейно-родового начала, глубоко укорененного в русском обществе, по мнению Лермонтова. Дальнейший логический ход, кажется, очевиден. Но пока не выявлена до конца внутренняя логика романа, приписывать Печорину состоятельность «я» слишком рано. Можно сказать и так: да, Печорин во всех рассказах романа демонстрирует верность самому себе, но он не выступает в роли полноценно состоявшейся личности с ее самотождеством «я» и взаимодействием с миром. Все совсем наоборот.

Роман разбит на две части, в которых, что важно, рассказчики разные. В одной им является Максим Максимыч, а во второй – сам Печорин. Рассказчик, наиболее близкий самому Лермонтову, путешественник и ретранслятор историй, присутствует только в первой части. Это чрезвычайно важное обстоятельство, которое требует от нас четкого разделения романа на «рассказ о Печорине» и «рассказ Печорина». Начать вроде бы уместно с «рассказа Печорина». Ведь именно в нем заключена тема разговора о становлении «я». Но позвольте все же сделать очередное небольшое отступление и сказать сперва несколько слов о первой части. Почему все-таки именно с нее начинается сам роман, а не с «дневников»?

Есть некий рассказчик (в данном случае Максим Максимыч, однако «рассказчик» нужно понимать в более широком смысле), который некогда поведал повествователю, пребывавшему в те годы на Кавказе – одну крайне интересную историю довольно странных отношений между мужчиной и женщиной. При этом вначале женщину никак нельзя назвать «Дамой», аристократкой. Она, скорее, провинциалка, раскрыться которой еще предстоит по ходу повествования о ней. И рассказ повествует о том, как она «была другому отдана» и до конца своих дней хранила верность этому человеку. Подчеркивать еще и тот факт, что  для нее «все были жребии равны», думаю, будет излишним, поскольку это и так напрямую вытекает из логики существования того мира, в котором ее обнаруживает наш рассказчик. Тот факт, что Бэла полюбила Печорина с самого первого момента знакомства с ним, делает в равной степени применимой слова Пушкина из «Евгения Онегина» к «Герою нашего времени» и к Бэле в частности.

Возможно, такое прямое сравнение образа Бэлы с Татьяной Лариной вызовет протест. Это разные образы! Они действительно разные, в каком-то смысле несопоставимые. Но при этом очевидно и другое: они имеют внутреннее сродство, которое подчеркнуто Лермонтовым. Логика мышления Лермонтова в романе «Герой нашего времени» «канонична» (в чем нам еще не раз предстоит убедиться). Поэтому образ Бэлы, оставаясь именно ее образом, в то же самое время адресует читателя и к первообразу – Татьяне Лариной. Лермонтов вслед за Пушкиным переносит икону и христологический догмат из иконописи и догматики в область литературы. Поэтому Бэла Лермонтова – это Бэла Лермонтова, но в то же самое время это и Татьяна Пушкина. И наш рассказчик, которого мы привычно именуем Максим Максимычем, неоднократно подчеркнет христианское величие полноты состоявшейся в ней любви,  грустя о том, что «никогда ни одна женщина», его «так не любила» [4, с. 215].

Но если величие той женщины, о которой он рассказывает и на могиле которой он хотел воздвигнуть крест, для него очевидно, то вот мужчина по его же собственным словам «странный». «Пустился в большой свет, и скоро общество мне также надоело», – говорит он[4, с. 225]. Так же, как об Онегине, о нем можно сказать: «рано чувства в нем остыли / ему наскучил света шум». Он «презирает людей» [4, с. 303], и в этом укладываясь в характеристики Онегина: «кто жил и мыслил, тот не может / в душе не презирать людей». В конце концов «ни карт, ни балов, ни стихов / хандра ждала его на страже, / и бегала за ним она, / как тень иль верная жена». Таким образом, «скука» стала верной попутчицей в его одиночестве.

Если у нашего «рассказчика» он действительно странен и не выразителен, то второй частью своего романа Лермонтов поднимает завесу, открывая в Печорине «я»-бытие, обнаруживает самое себя в свободе и независимости от чего-либо. Посему внутренняя логика «дневников» Печорина построена на «независимости от…» в перспективе становления «я» и решения вопроса онтологического статуса «я есть» бытия. Тем самым весь роман «Герой нашего времени» становится как бы дополнением к роману «Евгений Онегин», причем онегинская невнятность в первой части романа удваивается «загадкой» Печорина. И, раскрываясь, наполняется новыми, не затрагиваемыми Пушкиным контекстами и смыслами во второй части романа – «дневниках».

Стоит ступить на тропу именно этой логики «Героя нашего времени», и мы сразу обнаружим то обстоятельство, что в каждый из миров Печорин как бы втягивается самими этими мирами. Он связан рамками необходимости совместного с ними сосуществования. И каждый из этих миров навязывает ему свою собственную логику бытия, внутри которой личностное самотождество «я» либо отсутствует полностью, либо аннигилируется в угоду ценностям мира. И тогда для Печорина единственная возможность это самое «я» удержать от растворения или распада – это сохранение верности самому себе и независимость от попыток «обмирщения» внешними мирами.

Так как часть «дневниковых» записей романа содержит в себе логику становления «я» в перспективе утверждения его онтологического статуса, то миры-рассказы романа можно с легкостью разделить на существование мира в обращенности на себя и на мир «я-бытия». Таким образом, в рассказах присутствуют два параллельно существующих пространства. И если первое из них (самообращенный мир) Лермонтовым описывается как тот, в котором «я» отсутствует, то Печорин представлен автором в качестве того, кто в верности «я-бытию» утверждает его онтологический статус в себе самом. Нужно сказать, что здесь в художественном пространстве делается возможным то, что никак невозможно помыслить в рамках метафизики. Обретается форма для осмысления самого «я»! Таким образом, русская литература компенсирует методологические ограничения метафизики, не способной подвергнуть рефлексии сам субъект мышления. Каким именно образом такой ход становится возможным и почему только внутри христианства он способен состояться – вопрос особый, и данная работа к этой теме не имеет непосредственного отношения. Но то, что роман «Герой нашего времени» создан в христианских рамках – факт бесспорный, о чем уже приходилось упоминать и в чем нам еще не раз предстоит убедиться. Так что вернемся к «дневниковым» записям. Точнее сказать, к их мирам.

Какие бы симпатии мы ни испытывали к мирам «Героя нашего времени» и его представителям, необходимо отдавать себе отчет в том, что перспектива развития ввиду их самообращенности невозможна. Стоит не забывать тот примечательный факт, что каждый из рассказов романа оканчивается попыткой убить Печорина. Именно разоблаченные миры стремятся избавиться от него, но никак не наоборот. Таманские котрабандисты от собственного страха («ты видел, ты донесешь» [4, с. 251]) стараются его утопить. Печорин же радуется тому, что ундина осталась жива после неудачной попытки убить его. Назвать же дуэлью ту низость, до которой скатывается мир Пятигорска, думаю, никому не придет в голову. Это была откровенная жажда покончить с тем, кто одним своим присутствием и уверенностью в себе порочит «лучшее» из того, чем живет дворянское общество. Таков удел миров-рассказов, описанных нам Лермонтовым, где царит глубочайшее невежество, отсутствие рефлексии и себялюбие, лежащее в основе «я», поскольку каждый из персонажей непременно себя таковым полагает. И если уж искать «портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии», то разве справедливо приписывать всю низость и порок одному лишь Печорину?

И разве нет оснований не только ужаснуться, но и восхититься Печориным, увидев в нем нечто от героя, нечто от жертвы. Герой всегда в определенной степени жертва, но свести образ Печорина к жертве будет, конечно, преувеличением. Однако оставим линию Печорина-героя и то, какие дополнительные темы она собой выявляет, и сосредоточим внимание на нем как на «я», верном самому себе.

Неудачные попытки избавиться от Печорина, столь сильно дискредитирующие миры повестей, и стремление вывести его за пределы этих миров, дают нам возможность взглянуть на Печорина в его собственной личностной состоятельности. По сути Лермонтов открывает для нас мир «лишнего человека», состоявшегося в свободе его «я». Именно свобода рождает «я», о чем человечество заявляет уже не один век. Но чем же является «я есть», если любая внешняя по отношению к нему форма для него разрушительна?

Отрицать тот факт, что после дуэли с Грушницким (дуэлью она является для Печорина, для мира – это убийство) от Печорина отворачивается весь мир, и он остается один на один с собой, было бы неуместно. А его неудачная попытка нагнать единственного человека, который сохранил к нему любовь и не отрекся от него, но, увы, навсегда с ним попрощался, окончательно положит конец становлению его «я». Внутренняя логика человека свободы, доведенная до предела своей выразительности в «я есть свободный», требует признать, что для сохранения «я» бытия в свободе это самое «я» должно соотноситься с собой и только с собой. То есть прийти от «я есть» бытия к «я есть я». Именно становление от «я есть» к «я есть я» и лежит в основе второй части романа «Герой нашего времени». И совсем не лишним будет еще раз вспомнить его построение.

Мы уже упоминали и отчасти проговаривали, что роман имеет необычную структуру, начинаясь с части «о Печорине». Несмотря на то, что она является заключительной, такая конструкция выглядит логично, поскольку «дневниковая» часть содержит логику становления «я» в свободе. В ней достигнута кульминация самотождества «я», но «дневник» Печорина необходимо должен был бы стать формой выражения «я есть» только для самого себя. В этом случае для «не я» (читателя, рассказчика, кого-угодно) в нем нет места. «Я есть я» пространство невыразимое для другого, поскольку никакого «не я» оно в себе не содержит. Посему единственная форма, при которой возможен разговор о «я есть я» Печорина – это разговор «о нем», что совпадает с сутью первой части романа. А значит, и дальнейшее утверждение статуса бытия «я есть я» возможно в одном единственном случае – сделать «я» опытом самосознания.

Такая перспектива с научной точки зрения выглядит, мягко говоря, крайне сомнительной. Поскольку ни одна из наук по сей день не способна подвергнуть рефлексии сам субъект мышления, то есть само «я». Это та трудность, с которой столкнулась русская мысль и которая нашла разрешение в русской литературе. Перспектива дальнейшего разбора внутренней логики романа «Герой нашего времени» требует принять утверждение о равенстве «я» и «не я», при котором только и возможно подвергнуть само «я» осмыслению. И в первую очередь необходимо отметить, что «я» никакого «не я» внутри себя не содержит. Если же существует некое «я», которое не есть «не я», то это возможно лишь в том случае, если есть «не я», онтологический статус которого равен «я есть я». Иными словами, «я» и «не я» существуют по образу и подобию. То есть только при условии того, что существуют «я есть я» и «не я», причем «не я не есть я», так же как «я» не есть «не я». Но такое равное соотношение двух реалий «я» и «не я» нигде невозможно себе помыслить, кроме как в христианстве. Где равное соотнесение Лиц внутри Святой Троицы открыто человеку посредством Боговоплощения. Таким образом, то, что с точки зрения метафизики можно счесть невозможным, для Лермонтова и русской литературной мысли в целом – реальная перспектива для существования мысли, обладающая достоверным правом быть внутри христианства. Посему разговор «о Печорине» как о реальности самотождественного «я» («я есть я»), становится возможен со стороны другого «я», которое для «я» Печорина является формой «не я». И поскольку «я есть я» – форма, утверждающаяся в свободе, но никак «не я» в себе не содержащая, то соотнесенность этих двух форм существования и будет раскрыта в первой части романа.

Каковы же те заключения, к которым мы приходим по ходу рассмотрения логики второй части романа («Дневник») и которые дублируются в части «о Печорине». Первое, что стоит отметить – то, что в ней (в части «о Печорине») также представлены «ничтожествующие» миры-пространства, приносящие в жертву и исторгающие из себя самих бытие «я». Но на сей раз эта динамика будет закреплена за кавказским миром и Бэлой, которой он олицетворяется. Он же и попытается убить ее. Для Лермонтова Бэла так же «я есть я», как и Печорин. Принципиальная же разница между ними в том, что роскошь быть отданным другому Печорину не дана. Замысел автора о нем совсем другой – договорить до предела «я есть я» в свободе и независимости от «не я». И сколь бы ни желал Печорин быть другим, и сколь бы он ни сетовал на приготовленную ему участь, заявляя: «я также очень достоин сожаления, может быть больше, нежели она» [4, с. 225], – он должен быть принесен в жертву, чтобы утвердить бытийственный статус сформированного в нем «я». В связи с этим, совсем не случайно Лермонтов лишает «я» Печорина единственной формы, которая удерживала его бытие в процессе становления. Он лишает его статуса офицера, поскольку Максим Максимыч отнимает у него оружие. Таким действием, а оно разворачивается в крепости N. посреди кавказского мира (что также очень важно и символично, поскольку отражает в себе миры «дневниковой» Руси-России), Лермонтов как бы дублирует и подчеркивает невозможность для Печорина быть кем-либо еще, кроме образа чистого «я есть я».

Но все же не стоит забывать, что это самое «я» обнаруживает самого себя посредством свободы и независимости в пространстве для «я» чуждом – в «не я». Тем самым Лермонтов открывает перед нами картину, в которой существующими оказываются две реальности. Причем их существование взаимно исключает друг друга. «Я» в своем бытии ничего кроме себя самого в себе не содержит. Но поскольку любое бытие начинается с того утверждения, что «я есть», то подвергнуть сомнению его существование означает подвергнуть сомнению «Новое время» в целом и философию в частности. Однако утверждение «я есть» никак не снимает вопроса о том, что оно такое есть, и что есть то «не я», в котором «я» себя обнаруживает. С позиции «не я», возникшее в нем «я» ему чуждо. И должно быть либо растворено в его «есть», либо приведено к «единому», что тождественно растворению или уничтожению возникшей в «я» форме индивидуально-личностного существования. Метафизика и русская религиозная мысль всегда держались общего «единого» курса. Сегодня он более чем красноречиво выражен митрополитом Иларионом в книге «Во что верят православные христиане»: «Одинокая эгоцентричная монада не способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как в двоице существуют два полярных начала – тезис и антитезис, которые должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья – муж, жена и ребенок – является отображением триипостасной Божественной любви» [3].

В то же самое время русская литературная мысль содержит в себе совсем другой логический ход. Она устремляет свой взгляд не к теме «единого», а к «единству», поскольку решать необходимо возникшую проблему равно существующих пространств «я» и «не я». Достаточно долго эту проблему человечество пыталось решать посредством метафизики, основные принципы которой лежат в эпохе до Боговоплощения. В русской же литературе выход предлагается найти посредством христианского откровения. Его центральное положение базируется на догмате о триединстве Бога. Но именно на «единстве» трех Лиц, а не на «едином». Как мы понимаем – это совсем разные формы.

«Единство» не только не опровергает и не отрицает единящихся, а наоборот, только тогда и возможно, когда есть кому быть в «единстве». В нашем случае – это равносуществующие пространства «я» и «не я». Но с позиции «не я» «я» никак проговоренным быть не может, так же как и «я» ничего не в состоянии проговорить о «не я», если каждая из этих реальностей существует в обращенности на самое себя, поскольку опыта «другого» ни одна из них в себе самой не содержит. Однако и исключить друг друга они никак не в состоянии, поскольку «я» обнаруживает себя в «не я» посредством свободы. Посему и вопрос о «бытии» в целом может быть поставлен не иначе как вопрос об их сосуществовании. Ввиду того, что «я» обнаруживает себя в «не я», равно как и наоборот, в акте свободы, то именно она (свобода) положена Лермонтовым в основу образа Печорина. Увы, но он не волен быть другим и не олицетворять в себе именно такую форму, когда автор сталкивает его с миром Кавказа.

История с похищением Бэлы здесь крайне важна и примечательна. Мы помним еще по мирам «дневниковой» части романа, что Печорин в существование различных миров втягивается извне. В Тамани его связывает с миром отсутствие мест для ночлега. В Пятигорске на светских связях будет настаивать Вера. В мир Кавказа Печорина втягивает Максим Максимыч, у которого «было свое на уме» [4, с. 204]. Но все это важно скорее для того, чтобы подчеркнуть связь между логикой двух частей. Нас же в большей степени интересует сосуществование Печорина и мира Кавказа, которое выражено в похищении Бэлы. Или скорее тот парадокс, с которым мы сталкиваемся, когда пытаемся обнаружить источник этих действий.

То обстоятельство, что Бэла оказывается в крепости N. с Печориным, дает нам право приписать этот поступок именно ему. Тем более, что Печорин знал о готовности принесения такой жертвы ради коня со стороны Азамата и «до того его задразнил, что хоть в воду» [4, с. 209]. Оспаривать причастность Печорина к заговору похищения бессмысленно. Но логика его сосуществования с миром требует действовать так, чтобы никак не выражать собственного присутствия за пределами себя самого. Он обязан сохранять свободу и независимость от «не я» даже в своих поступках. Именно поэтому его воля осуществляется не им самим. И таким образом никто не вправе обнаружить его за фактом похищения, или в нем его обвинить. Тем более что источником такого замысла является именно Азамат, который свою сестру предлагает Казбичу в обмен на лошадь еще во время свадьбы. Доставив же Бэлу Печорину в крепость, он запускает цепь трагических событий, которая к Печорину никак не ведет. Завладев конем, Азамат становится похитителем с двух сторон: как со стороны семьи, так и для Казбича. Последнему была известна страсть Азамата и его готовность пожертвовать чем угодно ради обладания вожделенным. Посему для него нет сомнений, что украл лошадь именно Азамат. А поскольку вместе с ней исчезает и Бэла, то вполне очевидным выглядит вывод о том, что за всем этим стоит и отец Азамата. Плата за столь низкий и недостойный поступок очевидна – вечный позор роду, который можно искупить только смертью. Тем самым Казбич получает как бы право на то, чтобы собственными руками свершить суд над похитителями. Но поскольку отец не был замешан в этой истории, то убив отца Бэлы, Казбич сам становится преступником и изгоем. Таким образом, мир Кавказа живет по своим собственным законам, и поступок Азамата приводит к тотальному распространению смерти, ради искупления греха. Его, но никак не Печорина. Таким образом, можно сказать: да, похищение устроил Печорин, но привести тому хоть одно объективное доказательство, опираясь на внутреннюю логику романа, нам решительно невозможно. Его «я есть я» существует в такой форме, что сказать о нем что-либо, назвать его «добрым малым» или «мерзавцем» будет в равной степени ложно. Существование Печорина – «над» любой формой выразительности. Но в то же самое время такое бытие никак нельзя назвать конкретным. Он чистое бытие самого «я».

Логика такого бытия раскрыта О.Е. Ивановым в книге «Метафизика как путь к себе». Поскольку бытие чистого «я» обнаруживается нами в образе Печорина, то совсем не лишним будет обратиться к тому, как такое бытие «я» трактует О.Е. Иванов. Вот что он, в частности, о нем пишет: «чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определенным соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого “я”. Говоря “ничто”, мы подразумеваем отсутствие всякого “нечто”, всякой конкретной определенности (всякая конкретность означала бы или равенство нашего “я” бытию какой-либо вещи, либо его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом “я”» [2, с. 48]. И далее: «“я” именно в своем первом логическом обнаружении  (я есть) оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое “я есть” выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. При том такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение» [2, с. 50].

Подводя итог рассмотрения образа Печорина как «я есть я», состоявшегося в форме независимости его «я» от всего, что им самим не является, можно сделать заключение, что такая форма его бытия в полной мере соответствует «ничтожествующему бытию». В философской перспективе за такой состоятельностью образа Печорина откроется онтологическая реальность «имени» как конкретной формы «я»-бытия («я есть я», который есть «имя-я»). Однако данной работе раскрытие этой темы не подлежит. Посему оставим философскую перспективу философам, а сосредоточимся на том, что вопрос о бытии не замыкается на образе Печорина. По сути, он являет собою лишь один из полюсов «я есть я» бытия. Поскольку в нем оно выражено в статусе «ничтожествующего» бытия, то плоть от плоти Печорина, его жена Бэла («потому что по-ихнему, он все-таки ее муж» [4, с. 210]), есть то «я», которое принимает «не я» как самое себя, по образу и подобию своему. И если образ Печорина демонстрирует нам верность самому себе, то образ Бэлы раскрывается Лермонтовым в верности другому. Но верность возможна лишь при конкретном существовании двух независимых друг от друга реалий: «я» и «не я». А это в свою очередь ведет к тому заключению, что бытие как их сосуществование есть не что иное, как пространство «единства» в любви. И если в далекие античные времена Парменид утвердил бытие в форме «бытие есть», то христианство дополняет такое заявление тем, что есть бытие. Бытие есть любовь! А она возможна только в единстве.

Осталось проговорить еще один момент. А именно то, какое место занимает автор-Лермонтов в своем романе. Без него он был бы недовершенным, поскольку без присутствия автора не возможна была бы кульминация.

Роман «Герой нашего времени» построен так, что абсолютно все его действующие лица так или иначе связаны с Печориным. Не исключение в этом списке и сам его автор. В повести «Максим Максимыч» Лермонтов сам становится действующим лицом романа, выступая рассказчиком. И раз уж само произведение завязано на самодовлеющий образ Печорина, то стоит вспомнить, что отношение к нему большинства персонажей одинаково. Все, кроме Бэлы, отреклись от него, либо попытались его убить. Вера окончательно выведена из романа еще в «дневниках». А как же Максим Максимыч? Как же его искренняя любовь и привязанность к Печорину? Увы, но он не совсем исключение. Максим Максимыч, действительно, удивительный персонаж. Он тот, в ком без сомнения можно увидеть человека «золотой середины». Но ведь он никак не в силах понять, с какой грандиозной и выдающейся по своим масштабам фигурой свела его судьба.

Для Максима Максимыча Григорий Александрович так и останется «странным», поскольку сферы, открывающиеся через него Максиму Максимычу, более чем неведомы. Может быть, даже и невместимы в его личностное пространство. Ему лишь останется разводить руками и повторять «ну что тут скажешь» или «ну что прикажете поделать». Как знать, возможно, и он отрекся бы от Печорина, не храни он в своей памяти Бэлы. Полагаю, что это было бы действительно так, поскольку лишь Бэла и делает Максима Максимыча онтологически устойчивым как в своем служении, так и в своей серединности. Сказать, что Максим Максимыч сохранил к Печорину любовь в чистоте смысла и не позволил себе впасть в обиду и осуждение будет не совсем верным. Достаточно вспомнить, с каким презрением он выбрасывает из телеги на землю дневники Печорина, когда им снова довелось встретиться на перекладных. С какой обидой относится к автору, который пылинки сдувал с тетрадей того, кто только что на его глазах так холодно отнесся к дружбе. Но все же Максим Максимыч не отрекся от Печорина в той же полной мере, которая присуща персонажам других миров-повестей. В такой реакции на «Дневники», скорее всего, сыграли роль любовь и непонимание. Любовь жила в Максим Максимыче как интуиция или имманентная его «я» реальность, никак не подлежащая рефлексии. Отречься от любви он никак не в состоянии, но и понять происходящее, соответственно, так же. Что и побудило его к столь горькой обиде, но скорее уж на самого себя, нежели на Печорина.

В любом случае уместно отметить, что до такого уровня принятия другого и единства в любви с ним, которая состоялась в Бэле, Максиму Максимычу не дотянуться. И можно было бы сказать, что она единственная во всем романе, кто сохранил верность и любовь к тому, кто никогда не сумеет полюбить ее так же в ответ. Вот здесь-то и самое время упомянуть о любви автора-Лермонтова к Печорину. Тем более, что он сам представлен нам как один из героев романа. В своей любви, не осуждая и не отрекаясь от Печорина, а принимая его как самого себя, автор уподобляет свою любовь любви Бэлы. Лермонтов-автор утверждает, что бытие есть любовь-единство. Именно любовь к Печорину делает невозможным видеть в образе Печорина Лермонтова, с чем еще при жизни он столкнулся. Нет. Лермонтов в роли автора обнаруживает единство в любви, тогда как Печорин изображен в полноте самодовлеющей формы существования в свободе. Посему та жертва, которая была принесена Бэлой ради любви, становится реальностью открытой и достижимой другим. И этой любви достигает именно автор по отношению к Печорину. Поскольку именно через него автору открывается как сама Бэла, так и его с ней преемственность. Таким образом, Лермонтов через себя-автора и посредством любви к Печорину намечает перспективу соотнесенности не только с Бэлой, но и с источником ее образа – Татьяной Лариной. И далее с самим Пушкиным, с античностью, христианством, Девой Марией, Христом и Лицами Троицы. Тем самым преображается не только «Новое время», но и «бытие» в целом. Именно эту реальность любви-единства открывает перед своими читателями роман «Герой нашего времени». Он в своей преемственности к роману «Евгений Онегин» сохраняет уникальность и самобытность, не позволяющие заявить, что «Герой нашего времени» лишь попытка подражать великому. Лермонтов как «я» вошел в историю великой русской литературы именно приняв «не я» как самого себя, по образу и подобию своему.

И если существовало то время, когда можно было сказать «Пушкин – наше все» и не выглядеть при этом провинциалом, то лишь в том случае такое заявление оставалось бы верным, если бы никто кроме Пушкина не достигал такой же высоты и величия. Но великая русская литература – это не только Пушкин. Да, он первый, но не единственный. И для меня очевидно, что эта до сего дня существующая формулировка должна претерпеть некоторое изменение. На мой взгляд, верно сказать несколько иначе: И Пушкин наше всё! Вне единства нет Пушкина. Вне единства нет великой русской литературы. Вне единства невозможно помыслить себе русскую литературную мысль. Вне единства в список великих через любовь-единство казака Андрия и полячки не попадет имя Гоголя. Вне его не услышать Достоевского. Вне его никому не позволено возвысить свой голос там, где и по сей день идет спор великих с великим мастером слова Л.Н. Толстым о том, насколько оправдан был предсмертный бред Андрея Болконского, умирающего с мыслью о любви к мухе. Даже если принять во внимание, что это не просто перечеркивающая Болконского муха, а муха Гоголя. Вне единства вообще не попасть туда, где говорят великие. Имя этому единству бытия отличных друг от друга «я» – любовь. И мне крайне сложно найти произведение, кроме «Героя нашего времени», которое стояло бы на страже этого единства и не отправляло бы восвояси любого, кто считает иначе.

Поэтому как-то сразу становится понятно, что мы разучились видеть и понимать, когда я читаю: «Печорин при всей своей сложности и противоречивости по сравнению со Ставрогиным представляется цельным и наивным. Он не вкусил от древа познания. Все герои русской литературы до Достоевского от древа познания добра и зла не вкушали. Поэтому в рамках романа возможны были наивная и целостная поэзия, лирика, поэтический пейзаж. Им (героям до Достоевского) еще доступны кусочки (уголки) земного рая, из которого герои Достоевского изгнаны раз и навсегда», [1. стр. 363]. Ведь это именно то, чем и существует Великая Русь-Россия. И она «над» любой формой культурной выразительности. И никакие ни время, ни пространство не властны над ней, поскольку она уже есть. И она есть в любви. И только один вопрос навсегда останется актуальным и постоянно будет обнаруживать себя до тех пор, пока существует человек. И этот вопрос задан романом «Герой нашего времени». Кто ты такой есть, на величие дерзнувший?

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

---

Литература:

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 423 с.
2. Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб: Издательство института богословия и философии, 2013. 314 с.
3. Митр. Иларион (Алфеев). Во что верят православные христиане // Православная энциклопедия «Азбука веры» [электронный ресурс]. Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/vo-chto-verjat-pravoslavnye-hristiane/#0_16, свободный. Загл. с экрана.
4. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. М.: «Правда», 1969.

УДК 821.161.1

V.A. Kuhta

«Hero of our time» and breakthrough to personal being

The author of this work makes attempt of the analysis of the work of M.Yu. Lermontov «The Hero of Our Time», relying on its internal logic. As a consequence, he discovers in it not only close deep logical connection with other great work of the Russian literature, but also emphasizes its own uniqueness. At the same time, the considered work, as well as a phenomenon of the Russian literature of 19th century, finds contexts that are essentially different from the Russian religious and philosophical thought. First of all the request of the hero for personal being against to so well-known concept of «conciliarity» in our philosophical dictionary attracts attention.

Keywords: Russian literature, «The Hero of Our Time», «Eugene Onegin», consciousness, being, unity.