«Метафизика как путь к себе»

Хочется призвать Божье благословение на предстоящий труд анализа книги, тематика которой пролегает в областях, где ощущается явный дефицит слов. Чтоб слова не были произнесенными «всуе», чтоб, с одной стороны, они не оторвались от опыта нашего «Я», реальной «яйности» человеческой личности, а с другой стороны, чтоб земная поступь неизбежной для мысли рациональности, не наследила в местах недозволенных, принадлежащих сугубо молитвенному опыту и очерченных соборным догматом священного.

Итак, постараюсь вкратце воспроизвести, на мой взгляд, центральную нить книги О.Е. Иванова «Метафизика как путь к себе» — как целостный онтологический концепт разворачивающегося понятия личности человека в его самосознании, искренне желая краткостью не умалить сути дела.

Книга состоит из двух частей. В первой из них разворачивается теоретическая канва осознания человеком своего «Я». Во второй основные понятия этой канвы находят иллюстрацию в художественных, публицистических и философских теориях. Основные же понятия осознания человеком своего «Я», согласно автору книги, есть существование, сущность, субъект, субстанция.

Эти внутри себя предельные понятия — максимумы «обретения себя» и минимумы для стяжания следующей ступени самосознания личностью человека. Конечно же, человеческая личность не укладывается в статику выбранных понятий, даже если речь идет только о ее самосознании, однако, как демонстрирует автор, без этой «статики» трудно обойтись, если мы не хотим раствориться в динамике психологизма, когда начинаем говорить о человеке.

I

Первое, что мы встречаем на пути к себе с непреходящей очевидностью, есть наше «Я». Это то «Я», которое остаётся одним и тем же в течение всех лет биографии конкретного человека. «Я», которое является устойчивым субъектом разных психологических состояний человека в его повседневной изменчивости. К этому субъекту сводится (редуцируется) всякая индивидуальная особенность человека, являющаяся на поверхности как бы его одежкой, воспринимаемой другими людьми в качестве его индивидуальности. Но на самом деле она оказывается в своих единичных чертах разложимой на повторимые и вполне заурядные характерные черты каждого из нас.

Это «Я», с которым мы встречаемся как неизменным непосредственно в лице самого себя, но которое всегда имеется в виду другим, на пути нашего всегда не последнего личного отношения к нему. «Я», которое выдерживает в нас самих себя даже при такой метаморфозе реальности нашей жизни, как сон. Сон, в котором мы, как нам кажется, прежде всего догадываемся, когда мы грезим. Но иногда, хотя и не совсем понятным образом, как-то получается, что проснувшись во сне, путаем сон с реальностью. Даже при таких метаморфозах реальности мы не перестаем быть уверенными, что это было, в конце концов, с нами. Таким образом, изменчивая реальность захлестывает все, кроме нашего «Я». Это и есть устойчивый опыт реальной человеческой личности, по крайней мере, в здешней жизни.

Итак, человеческое «Я» — это то, чем мы в наибольшей степени являемся. То неизменное в нас самих, что находится вне времени, хотя само постоянно вынуждено вести отсчет этого времени. То вынесенное за пределы пространственных измерений и постоянно мерящее другое и мерящееся с другими, искренне надеясь: именно так не упустить реальной сути вещей и существа жизни себе подобных. То, что ищет и находит во всем окружающем особенную причинность и целесообразность, опять-таки, надеясь таким всеобщим образом не обессмыслиться самому, и не задумывающееся о невозможности приложения, принципа причинности к себе. Это тот, кому дана заповедь любви «всем сердце, всей душою и всем умом своим», и кто теряет свою собранность, позволяя сердцу, душе и уму постоянно изменять себе и друг другу. Потому что слышат всегда голос заповеди порознь и не дают услышать Его — голос единственного, Который может их сосредоточить, своему «хозяину»^[1].

Будем считать, что мы достаточно ясно напомнили о реальности нашего «Я», немного даже выходя за границы образов, используемых для этого О.Е. Ивановым. Выйти же за эти границы приходится в результате уникальности сегодня самой темы личности, которая не позволяет быть просто списанной, но как бы сама обязует для ее очередного выговаривания целиком не повторяться в связи с неповторимой природой предмета.

Чистое «Я», не смешанное с эмпирическим «Я», так или иначе растворяемым в «моём», его различных формах: «мое тело», «моя душа», «мои мысли», «мое дело», «мой выбор», «мой грех», «моя добродетель», — должно всегда удерживаться человеческим самосознанием. Такое чистое «Я» позволяет человеку быть открытым и чистому бытию как таковому. Следовательно, быть в непосредственном опыте такого бытия, в несении всей тяжести своеобразного откровения чистого бытия как целого, со всеми вытекающими из этого последствиями. А последствия таковы, что чистое бытие, будучи невместимым ни в одну отдельную совокупность вещей мира сего, но неизбежно вбирающим в себя всё без малейшего остатка, в своем единстве вступает в неумолимое противоречие со всякой отдельной множественностью вещей, будь то духовных или телесных.

И вот человеческое «Я» оказывается перед дилеммой «или — или». Или оно удерживается в своей «чистоте», находя способы не замерзнуть вне тепла вещей этого мира в тех «частях» себя, которые остаются верными своему внеэмпирическому призванию. Или оно все же, полностью не прерывая своей связи с последними, так или иначе разменивая себя в «разносторонней» любви к вещам, теряет свою онтологическую собранность и верность Пастырю. Если такое «Я» попробует узнать себя в каком-либо даже самом возвышенном по меркам «земной канцелярии» духе мира сего, оно тут же лишится онтологически заданной ему чистоты. Противоречие целостного бытия всему единичному и ускользание от какого-либо определения его как целого и делает единственно возможным предикатом суждения о нем то, что оно — «есть».

Почему сегодня метафизическая ситуация позволяет нам говорить о бытии как таковом, экзистенциально находя его только в нашем «Я»? Сам мир утратил способности поставлять человеку онтологические начала. Не прошедшее даром для современного человека время воспитания двухтысячелетней культурой его мощнейшей самоконцентрации^[2] не находит сегодня отклика в удивительно расконцентрированном мире. Миру не на чем сосредоточиться. Человеческому вниманию не на чем в нем серьезно остановиться без предположения многовариантности остановок. «Сущее», «мудрость», «мир как целое», «Единое», «Абсолют», «грех», «познание истины», «материя», «мировой прогресс», «феномен», — все эти понятия, некогда заставлявшие сильнее биться человеческое сердце, уже не порождают духа дальнейших вопрошаний и рефлексии над ними. Поэтому единственным «местом» сегодня, где можно все же обрести всюду ускользающее бытие, оказывается человеческое «Я». И не просто обрести, но и пытаться заново выстроить экспликацию важнейших метафизических понятий, линейка которых упомянута выше. Реанимировать их в нашей жизни и таким образом помочь человеку задержать ускользание в нем человеческого. «Чистое бытие» и «чистое Я» обнаруживают свою синонимичность, поскольку единственный предикат — «есть» — у обоих оказывается тождественным.

Так мы выходим к первому концептуальному самосознанию человеческим «Я» себя как существующего. Существование «Я» в нас экзистенциально подтверждаемо вне всего эмпирически сущего. Каким образом «Я» «познает» себя, дано себе — всё это остается вне какого-либо привычного для нас опыта. Вследствие того, что нет дистанции между познающим и познаваемым, объектом и субъектом. Это объективный опыт субъективного и субъективный опыт объективного. «Я» некуда отступить, чтоб посмотреть на себя со стороны. И одновременно благодаря этому ему всегда есть куда отступить, чтоб увидеть «свои» состояния (чувства, мысли, желания) в пространстве и времени, в которых оно является для себя и для других, но не по существу своего есть. Итак, на сегодняшний день вот это несомненное существование, застает нас непосредственно изнутри нашего «Я». Здесь, казалось бы, можно обойтись даже без известного опыта «сомнения и мышления», так как они также попадают под модификацию «наших», и не только. Моему сомнению необязательно напоминать себе о том, что оно как раз сейчас мыслит и потому существует. Оно существует уже потому, что оно не просто «мое», но ему позволило «Я» сейчас быть «моим».

«Я есть» — это первая данность нас для себя, утверждающая наше существование. Ему ничто не подобно, в основание достоверности его ничто не удается положить из привычно сущего. Выходит, оно, по отношению ко всему этому сущему, есть ничто. Наше существование есть ничто в отношении определения его. Как и чистое бытие, по известной гегелевской логике, оказывается тождественным с ничто.

Не вдаваясь в прояснение конечной (для сегодняшнего дня) логики соотношения бытия и ничто, отметим только два их момента. Первый: автор книги «Метафизика как путь к себе» рассматривает ничто, намой взгляд, как различные степени дефицита бытия, и, в конечном итоге, как высшую степень потерянности «Я» для бытия как такового. А следовательно — и для самого себя. Это как некое замерзание «Я» наедине только с самим собой, как только «Я есть» в очевидной обращенности к Сверхбытию, встречаемому как «Я есть Я».

Именно недостача в человеке его «яйности», другими словами, эта незавершенность его как «Я есть» дает основание «Я», имеющему онтологическую мерку для себя (ведь откуда то я знаю, что «Я есть — не «то» и не «то» и т.д.), и быть соотнесенным с полнотой личного бытия в Боге, как Его «Я есть Я». Но почему-то не всегда «Я» решается воспользоваться этой онтологической меркой. Причины этого заслуживают особого рассмотрения.

Второй момент, о котором нужно упомянуть, следующий. При всей схожести чистых бытия и ничто друг с другом остаются всегда какие-то скрытые основания их отличия — и по самой логике их содержания и по неравнозначности их онтологического статуса. Последнее чувствуется даже в простом проговаривании: «бытие есть» и «ничто есть». В первом выражении онтологии ощущается больше не просто «количественно». Второй же случай имеет место «быть» не за счет субъекта высказывания (ничто), а в результате его предиката «есть»^[3]. Вообще, видно как бытие на стадии существования за счет постоянно содержащейся в нём возможности своего ничтожения никогда не может просто быть, оно как-то изнутри вынуждает самого себя к своему становлению…

Незавершенность нашего «Я» дана нам непосредственно. Непосредственно нам дан и сам опыт ничтойности нашего «Я», как один из логических выводов, определяющих его ближайшую сейчас для нас сущность. Итак, «Я есть ничто» — это вторая ступень в онтологическом концепте становления личности человека, который понимает, что, не имея в своей основе никаких онтологических определений, он есть в своей сущности ничто. Хотя такое ничто, которое, тем не менее, есть.

Казалось бы, из этого «объективного» состояния вряд ли удастся вырваться нашему «Я» куда-либо ещё. Но, наверное, именно потому, что на плечи его взгромождено все бытие как таковое, в самой «природе» «Я» заложена некая особенная ответственность и, как это попытаюсь дальше показать, не только перед собой. Эта ответственность и мобилизует его новые возможности, о которых упоминалось уже выше, заложенные, опять-таки, в самом «Я». Ему всё же есть куда отступить. Этим самым оно не только «держит бытие на своих плечах», но и открывает его новые перспективы пребывания позади себя^[4]. То есть, оставляя в онтологическом плане «всё как есть», «Я» отступает назад в гносеологическом отношении и начинает видеть «всё как есть». Позволяет ему это сделать сущностная рефлексия. В конце концов, когда я знаю, что «Я есть ничто», «Я» уже не «ничто». Само знание дистанцирует нас от такого сущностного состояния, опознавая «Я» целиком как именно ничто, а не нечто.

Позволю себе заметить, что, кажется, именно на этом этапе и возникает знание как таковое, т.е. знание, принадлежащее самому «Я», исходящее непосредственно от него в связи с ним же, именно с сущностным его состоянием. Попробую это пояснить. Зададимся вопросом: когда «Я», познавая себя на первом этапе, определяет свое состояние как «Я есть», свое чистое существование, по аналогии с чистым бытием, экзистенциально данным ему сегодня не где-либо, а в нем же самом, в обычном ли смысле мы пользуемся здесь словом «знание»? Нет, как мы даны себе в «Я», это тайна для наших чувств, ума, интуиции. Здесь нам дано существование в своей непосредственности как «Я есть».

Так происходит, если я не смешиваю себя с чем-нибудь из области «моего» для «Я», «эмпирического Я», где наше знание работает исключительно с предметами вне нашего «Я», тем, чем это «Я» сущностно не является. Не трудно догадаться, что «Я» — это не мое тело, хотя я не только пощечину склонен воспринимать как личное прикосновение ко «Мне». «Я» — это и не мое душевное состояние, страсти души — всего лишь принадлежат мне, но мной целиком не являются.^[5] Работа мысли здесь не сложная, поскольку она целиком находится вне своего «Я». Точнее, именно «Я» отпускает ее быть вне самого себя, тем самым позволяя ей быть все более смелой и свободной. Но это знание не мое. То есть не про меня. А значит, и знанием как таковым для меня не являющееся. Повторюсь еще: так как «Я есть», мне знать не дано.

Что же существенно возрастает в знании при утверждении «Я есть ничто»? С одной стороны, это тоже отрицание как «Я есть не то, и не то, и не то…», предельную совокупность которых можно обозначить как «ни что», приведшее «Я» к опознанию своего чистого существования. Но ведь теперь это «ни что» в зеркале «Я» сосредоточивается в целостное «ничто». И то, как «Я» опознает в себе сущностную причастность к нему, тоже трудно назвать знанием. Ничто скорее завораживает, приводит в оцепенение, «Я» как будто узнает в нем свой пустой силуэт. Но лучи, исходящие от «Я», достигнув этого силуэта, в нем пропадают, обратно к «Я» ничего не возвращается. Знание, начавшись из своего реального субъекта, не может состояться в самой беспредметности «ничто».

Другое дело, когда «Я», смирившись, признает его своей сущностью и, тем самым, выводит «ничто» из области абсолютно потаенного, дает его себе в руки потому, что «Я» всегда есть, как мы говорили, куда отступить, оставаясь в пределах себя же самого (такая возможность ему дарована), и теперь вниманию, вышедшему за пределы субъекта, есть куда упереться и на чём сосредоточиться. Утверждение «Я есть ничто» и возвращается в «Я» уже в качестве знания. «Я» знаю, что «Я есть ничто», а потому «Я» уже не ничто. Итак, здесь-то и реализуется впервые знание как таковое, т.е. знание, лично соприкасающееся в своем начале и конце со своим истинным субъектом — «Я», который уже не есть ничто.

Вместе с последовательно разворачивающимся онтологическим концептом понятия личности человека выстраивается и экспликация его знания. От знания безличного — к знанию целиком личному. От информации — к мудрости. От общей полезности — к личной красоте…

Таким образом осуществляется наша попытка осмысления основных понятий осознания человеком своего «Я». Пройдены существование, сущность, субъект, как «Я есть», «Я есть ничто», «Я» знаю, что «Я есть ничто», а потому «Я не есть ничто».

Впереди самое сложное — субстанция.

II

Обретя свое субъектное состояние, «Я» оказывается в новых условиях. Оно теперь не просто отделено от «ничто» и «ни что», т.е. всего сущего. Это отделение себя не раз и навсегда приобретенный новый онтологический статус, оно остается всегда подверженным опасности ниспадения в предшествующее состояние, удержание себя в нем всегда нуждается в новых и новых усилиях. Эти усилия заключаются не только в отталкивании себя от ничто. Новая ситуация, в которой оказывается «Я», складывается из открывающихся принципиально иных возможностей, к которым подводит опыт становления «Я»; от чистого существования к достигнутой субъектности. Этот путь открылся благодаря особой форме знания, знания личного, предметом которого стало само «Я» в его сущностном состоянии. Это знание теперь и призывает субъект такого знания сориентироваться в новой ситуации. Ситуация же такова, что, покинув свое сущностное состояние, «Я» оказывается посреди других субъектов. Простое соотнесение с ними небезопасно, в связи с их подобным твоему же, чреватому откатом назад состоянием.

Это как минимум потенциально субъектное поле утверждает тебя в новой онтологии. Конкретная личность призвана в нем сориентироваться в качестве субъекта и удерживаться в нем среди других личностей, находящихся в постоянном состоянии становления. Приходится непрерывно преодолевать соблазн сползания в просто существование «как все», «как всё», тем более страховать себя перед лицом своей периодически открывающейся реальной сущности, состоянием ничто. Знание оказывается теперь действительно спасающей силой. Оно употребляется не в привычном смысле, не устремлённым к приращению новых сущностей, речь идет теперь о знании, направленном на главное, на то, что называется «едино же есть на потребу»^[6]. Это знание, в прямом смысле спасающее от обезличивания и уничтожения самого человеческого в человеке, его «Я». Но чтобы держаться в этом субъектном состоянии, «Я» недостаточно смотреть только по сторонам, утверждая себя как «я и один в поле воин» или, все же стремясь к солидарности, находя себе подобных. Гордое одиночество рано или поздно заморозит человека, скукожит его в чистое ничто. А сплоченность с такими же спасаемыми, как и ты, но происшедшая раньше опознания «нашего общего Спасителя» может привести к общему кораблекрушению, причем даже без осознания происходящего, в состоянии воодушевления коллективной энергетикой. «Я» нужно озираться не только по сторонам. Исходя из пройденного пути, появляется возможность продолжения онтологической вертикали. Кажется, здесь знание начинает опять оскудевать. Вырастая практически из безличного существования в способность субъекта отделить себя от последней «своей» сущности, оно (знание), как некогда тонуло в безобразном отражении, темноте ничто, очерченного силуэтом «Я», теперь будет буквально срастворяться в свете своего Первообраза. Этот свет в каком-то смысле есть тоже «ничто», так как ни о каких предикатах здесь речи не идёт. Но если за тем «ничто», от которого субъект смог себя отделить, стояло настоящее ничто, то за этим стоит «Сверх-Я».

Здесь открывается тайна выбора, решения, свободы, заключенных только в самом «Я». Как различить одно ничто от другого? Для этого нужна принципиально иная логика. Знанию нужно максимально задействовать свои личностные резервы. Если умное делание не сумеет теперь узнать своего хозяина, своего «придверника» (привратника), своего «Я», оно может просто не опознать единого «Пастыря овец», который в собственном смысле «Я есть Я». Здесь, видимо, «Я» должно достаточно изголодаться о себе уже в качестве абсолютно нищего субъекта. Измучиться от глухоты в абсолютной тишине, которая сама по себе не может произнести хотя бы и намека на твое настоящее имя. Надежда на возможность услышать такое имя может исходить только из самого «Я», когда имеется достаточный опыт сосредоточенности его «сердца, души и ума», чтобы, как говорится, «не разложить по полочкам» услышанное.

Но постараемся по возможности избегнуть скачков в продолжение прояснения логики онтологического становления «Я» к его субстанциальному состоянию.

«Я» по возможности должно пройти путь к образу в себе « Сверх- Я» без логических пробелов. Это называется возлюбить Бога твоего «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37–39). В философии этот путь задействует в человеке значительные резервы ума, перед тем как найти соответствующие заповеди в области души, сердца и вообще всего «твоего существа». В субъектном состоянии, благодаря вновь открывшемуся бытию «наше «Я» «приобретает абсолютно деятельный характер, само становится основанием всякого действия, то есть его субъектом»^[7]. С этого основания «Я» делает любые первые шаги, вообще к чему-либо. Это центр, из него расходятся лучики внимания, инициатором которых является человек в собственном смысле. Отсюда запускается новая инициатива любого действия, которая уже в дальнейшем может иметь бесконечный отклик в жизни, за который субъект в определённый момент уже перестаёт отвечать.

Здесь начинается путь, вектор человеческого действия, имеющего цель опознания себя в сущем, нахождения своего доподлинного отражения в творении. И когда делается первый шаг к такому творчеству, центр тяжести перемещается от изначального положения. Выпущенное усилие покидает свою точку опоры. Центр «Я» растворяется в какой-либо точке движения, отождествляется с ней. Основание действия, послужив опорой для действия, уходит в «бессознательное». «Я» уходя в свое действие, инициируя деятельность, глядя вперед — оставляет без осознания себя как начало, основание. Такая онтологическая коллизия открывается, например, в творчестве. Когда «Я» художника без оглядки на себя растворяется в своем творческом акте, забывая о своей ничтойности. Можно сказать — буквально грезя себя абсолютным творцом. Становясь основой действования, оно упускает из виду то, что ему самому дано быть и причиной самого себя. Так мы выходим на понятие, именуемое «причиной самоё себя» — т.е. субстанции.

«Это создает логическую перспективу дальнейшего онтологического движения. Если «Я» как чистый субъект допускает сокрытие знания, вытеснения какого-либо содержания за пределы собственного видения, то под вопрос должен быть поставлен сам субъект.

Иными словами, чистое «Я» должно отделить себя от собственной субъективности… Но возникает вопрос, способны ли мы выйти за пределы собственной субъективности, столь мощно вовлекающей нас в своё движение?

Не является ли попытка поставить субъект под вопрос не более чем очередным действием самого субъекта?

Такой вариант действительно возможен, но избежать его мы сумеем, если в нашем логическом аппарате обнаружится понятие, которое, не уступая субъекту с точки зрения онтологического статуса, в то же время отлично от него по смыслу. Таковым будет понятие субстанции, реальности, которая, в отличие от субъекта, сосредоточена исключительно на самой себе»^[8].

Эта реальность оставалась в бессознательной области нашего «Я». Но теперь мы обнаружили понятие, онтологически не уступающее субъекту и в то же время, отличное от него. Что же нас убеждает в том, что это не очередное действие самого субъекта? Чистое «Я», выйдя за пределы своей субъективности, оказывается равным самому себе. Логическое движение в этом пункте останавливается. Такое субстанциальное состояние «Я» в своей недоступности знанию вполне схоже с сущностным состоянием, когда «Я есть ничто». Но это только внешняя схожесть. Пройденный путь напоминает о продолжении онтологической вертикали. Он задан логической перспективой дальнейшего онтологического движения, от «бессознательного» к «сверхсознательному». Раньше было пройдено состояние, в котором личное знание «Я» могло кануть вместе со всем своим бытием в ничто. Теперь же, хотя логическое движение «также» останавливается, должен обнаружиться, в свете опыта личного умного делания, истинный хозяин ума, и прочих «овец» — «придверник». «Я» оказывается в области, где может встретиться с самим собой — услышать свое имя.

«Чистое “Я”, тем самым выйдя за пределы субъективности, обретет субстанциальное состояние, становится равным самому себе»^[9].

Теперь нужно сделать маленький шаг назад, чтобы из пределов субъектных состояний посмотреть на дистанцию от них до субстанциальности «Я». Речь идет о творческом действии, в которое вовлечено «Я» и предельно не желанном для «Я» вовлечении в иное, в котором оно терпит отчуждение от самого себя. Где у нас больше шансов встретиться с собой, постичь нашу субстанциальность? Как высоко творчество ни ценимо людьми и сколько бы ни говорилось о нем, вплоть до того, что оно уподобляет Творцу, но в нем «Я » художника забывает о себе самом. Вдохновение сродни здесь самозабвению. Чтобы избежать возникающей здесь опасности, кажется, куда еще деться, как не спрятаться в самом себе, уйти в себя, прекратить действовать, перестать быть субъектом действия. Но этот вариант не содержит в себе гарантии, что, уйдя в себя, человек встретится со своим «Я», узнает его истинный образ^[10]. Субстанциальное состояние при этом не достигается.

В самом творчестве человек для обретения субстанционального состояния должен суметь как минимум посмотреть на свое творчество со стороны, занять позицию, не абсолютно заинтересованную в своём творчестве. Понять, что тебя вдохновляло, кому ты служил своим талантом. А такую позицию приобрести, находясь в творческом процессе, нелегко. Казалось бы, поэтому указанный чуть выше вариант дает больше шансов человеку, познав «суетность всего сущего», прийти к себе — в равновесие с собой. Но это, конечно же, не так. Человеку может стать убийственно скучно наедине с самим собой, если он будет просто избегать творческого акта как такового. В этом месте неизбежно приходится говорить о направленности внутренних инициатив в самом субъекте. Скука тоже подогревается и связана со стремлением души развлечься. Оно вторично, не субстанциально. Первична же здесь именно способность желания, направленность воли. Всё зависит от того, возжелает ли человек в своей деятельности освоить новые для себя онтологические пределы?

Здесь тайна свободы человеческой личности доходит до своих границ, доступных рациональному осмыслению. Решится ли «Я» на творческую реконструкцию себя в заданной онтологической высоте субстанциального. Здесь свободная инициатива «Я» реализуется не в формате выбора «или — или» в наличном онтологическом поле. В то же время, «Я» не просто реализует свой природный, опять-таки наличный потенциал. Теперь оно может, только выйдя за свои пределы, стать по-настоящему другим, оставаясь прежним «Я».

К этому призывает его заданная онтологическая высота личного, необходимая для межличностных отношений. Она уже не достигается собственно одним единственным субъектом. Но намерение сделать этот последний шаг должно исходить по-прежнему от него, в данном случае — от самосознающего человека. Что это за шаг? Он опять соответствует сущностной рефлексии, в которой «Я», стараясь заполнить собой онтологически не раскрытую область бессознательного, совершает движение к бытию, отделенному от ничто. Соответствуя рефлексии — это еще раз шаг назад, в себя, который предполагает известную «веру в себя». Приходится реабилитировать такое словосочетание, сегодня звучащее столь подозрительно. Шаг к тому, Кто стоит за спиной, чтоб «Я», данное мне в понятии, как все еще только силуэт меня, претворилось в образ, наполняемый светом Божественного, личного «Я есть Я». «Я», таким образом, приобретает равенство с собой, требующее одновременно выхода за пределы самоё себя, но уже не к материалу, потребному для творчества, как к иному, а к иному как делающему возможным само творчество, ибо оно является условием бытия самого «Я». Субъект здесь устраняется в своих «абсолютистских» претензиях. Становится субъектом служения.

Субстанциальность как равенство с собой необходима для «Я», чтоб дистанцироваться от субъекта, сделать субъект предметом знания и тем самым удостоверить его не абсолютность. В то же время, равенство чистого «Я» самому себе в субстанции не тождественно Божественному «Я есть Я», так как не заключает в своих пределах полноты бытия »^[11].

Придерживаясь ранее уже продемонстрированной схематики построения суждений, отражающих онтологию каждого из состояний нашего «Я», применительно к субстанции такое суждение будет иметь следующий вид: «“Я” знаю, что “Я” знаю, что “Я” есть”»^[12].

Где последнее «Я» есть» соответствует существованию, которое тождественно как мы помним чистому бытию. Это состояние «Я», уже заключающее в себе еще скрытое знание о своей ничтожествующей сущности, в связи с подобным родом бытия. Такое имманентное знание «Я» о своем ничто, не выводит «Я» из сущностного состояния, оно тонет в нем, оказывается для него последней онтологией — целиком умещается в крайне правую часть суждения «“Я” знаю, что “Я” знаю, что “Я” есть”».

Среднее «Я» знаю», соответствующее нашей схеме, выводит субъект из сущностного состояния. Из того состояния, когда «Я» смогло как бы овладеть ничто, прикоснуться к нему, ценой полного узнавания себя в нем. На этом этапе знание, направленное на «личный объект» себя же — «Я есть ничто» в предыдущей онтологии — становится в собственном смысле личным знанием. Таким личным знанием его можно называть в связи целиком личностной формой его субъекта и объекта.

Наконец, первое «Я» знаю» узнает себя в субстанциальном состоянии, сделав последний шаг в себя из субъекта. Взирая на активность себя как субъекта, в дистанцированности от него оно оказывается, наконец, равным самому себе. Но это равенство дается ему в свете особого знания, которое опять начинает оскудевать в своей ясности и отчетливости своей логики. Пожалуй, теперь его можно назвать сверх-личным знанием потому, что взирая на себя в качестве бесконечно активного субъекта оно как бы боковым зрением встречается с направленностью на него Сверх-Личности, бесконечно превосходящей собственную онтологическую ситуацию «Я». В субстанциальном состоянии «Я» узнает, что оно есть образ Божественного «Я есть Я».

Так в цепочке онтологических состояний разворачивается, на наш взгляд, авторская схема: «“Я” знаю, что “Я” знаю, что “Я” есть». Но возникает вопрос, можно ли так говорить о неравнозначности употребления слова «знаю» рядом с одним и тем же «Я» в его разных онтологических положениях. И говорит ли она, в частности, и о том, что наше знание никогда не отождествится с бытием, то есть мы так никогда и не совпадём с самими собой?

Воистину: «Из глубины воззвах к тебе, Господи. Господи, услыши глас мой!..»^[13]

Да, последнее субстанциальное состояние оказывается также проблематичным. Оно по-прежнему не способно само по себе укрепиться в своём бытии. Надежду даёт лишь «боковое зрение», всё яснее и яснее открывающее, что говорить о самом по себе «Я» в отрыве от того, Кто поддерживает его путешествие по различным онтологическим состояниям, не имеет смысла.

«Отсюда в ином свете представляется и открывается смысл первоначального суждения “Я” есть ничто”, т.е. “Я” есть ни то ни другое — ни субъект, ни субстанция, но только через эти понятия проясняется, что “Я” вообще есть нечто гораздо большее, нежели неведомый самому себе центр, с которым соотнесены все восприятия мира. Теперь наша ничтойность говорит о наших масштабах, она возвышается как над субъективностью, так и субстанциальностью»^[14].

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

---

^[1] Этого «хозяина» своих сердца, души и ума, к которому обращена известная заповедь (Мф. 22, 37–39) можно соотнести с известным Евангельским «придверником», отворяющим дверь пастырю овцам: «а входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушают голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их» (Ин. 10,2–3). Наши же силы сердца, души и ума можно сравнить с «овцами».

^[2]  Речь идет об историческом времени, которое стало называться с определенного момента Нашей Эрой. После вочеловечивания Сына Божьего в определенный момент само время из звёздного, можно так выразиться, стало «нашим», человеческим.

^[3] В противном случае, отвергая подобную онтологическую логику и интуицию, нам придется вставать на позиции чуть ли не «нихилологии».

^[4]  Глава 7, II-й части книги, содержащая эти рассуждения, называется: «У того, кто не видит Бога впереди, Он стоит за спиной». Вспоминается также высказывание из бесед мтрп. Антония Сурожского: «Когда один человек сказал, что он в Бога не верит, Владыко ему ответил, — ну и что с того, главное, что Он в тебя верит».

^[5] Один из аскетических приемов в борьбе со страстью, во время её непосредственного действия, это дистанцирование себя от неё. Например, унывающий человек должен разделить себя в душе — утешающего от утешаемого себя же. Первый (утешающий) должен быть в постоянном опыте себя, не захватываемого страстями. В этом ему может помогать постоянная молитвенная практика, например, повторения «Иисусовой молитвы».

^[6]  Приведём здесь вполне параллельный, на наш взгляд, евангельский текст в церковно-славянском варианте: «Марфо, Марфо, печешися и молвнши о мнозе, едино же есть на потребу: Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея» (Лк. 10,41–42).

^[7] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 130.

^[8]  Там же. С. 148–149.

^[9]  Там же. С. 150.

^[10] Можно вспомнить повесть А. Камю — «Посторонний».

^[11] Иванов О.Е. Цит. соч. С. 150.

^[12] Там же.

^[13] Там же. Цитата из приводимого письма П.А. Флоренского, которое носит название «Геена». С. 145.

^[14] Иванов О.Е. Цит. соч. С. 151.