Философская теология и перспективы богопознания

20.02.2019 П.А. Сапронов |

Хотя философская теология оформилась как область знания совсем недавно, сама она склонна трактовать себя как давнюю, укорененную в истории традицию, впрочем, достаточной определенности касательно своих временных рамок у нее, кажется, нет. То же самое можно сказать и об осознании философской теологией своего места в целом философии. Когда мы читаем в таком представительном сборнике, каким является «Оксфордское руководство по философской теологии» о том, что она «нацелена прежде всего на теоретическое осмысление природы и атрибутов Бога, а также отношения Бога к миру и вещам, которые находятся в нем»^[1], этим ничего существенного не говорится. Более того, такого рода характеристики способны только запутать существо дела. Ведь та из них, которая была только что приведена, целиком совпадает с тем, как могла бы характеризовать себя теология в традиционном смысле. Правда, из кратких и отрывочных самохарактеристик философской теологии можно все-таки узнать, что она мыслится своими адептами в качестве части философии религии. Кроме того, и упомянутый сборник непосредственно адресован «главным образом англоязычным философам религии».

Вроде бы этих сведений вполне достаточно для того, чтобы если выяснить не конкретно подход к предметной области «философской теологии», то, по крайней мере, самые общие его основания. Дело, однако, оказывается не так просто. В этом легко убедиться, обратившись к содержанию «Оксфордского руководства по философской теологии». Оно же таково, что само по себе опять-таки не позволяет отличить философскую теологию от теологии как таковой. И речь идет не просто об общих местах и формулировках, делаемых с некоторой долей теоретической беззаботности. Теперь разговор именно о тех предметных областях, которые у философской теологии те же самые, что и у собственно теологии. А это, с позиций философии религии, выглядит непривычно и вызывает вопросы и недоумения. Все-таки философия религии как часть философского знания традиционно рассматривала теологическую проблематику в философском контексте и, в частности, в попытке решать собственно философские проблемы. Так, если мы обратимся к содержанию «Лекций по философии религии» Гегеля, то в нем мы найдем очень немного общего с богословским трактатом или богословской «суммой». И это понятно: Гегель — философ, и философия религии была для него частью его философской системы. Положим, ее не создавали авторы «Оксфордского руководства». Но и тогда они должны были бы сойтись вначале на некоторой договоренности по поводу структуры философии религии и детализирующей ее структуры философской теологии.

Она могла бы сколько угодно включать в себя богословскую тематику, но инкорпорированной уже не в богословское, а философское целое. Поскольку ничего такого у авторов «Оксфордского руководства» не наблюдается, то возникает вопрос о том, что именно делает их книгу философской теологией, то есть философией, сосредоточенной на теологических реалиях? Ответить на него, в общем-то, не сложно. Раскрывая одну богословскую тему за другой, «Оксфордское руководство» стоит на определенных философских позициях. В нем предпринимается попытка сделать христианскую теологию еще и философией. Попытку эту нельзя не признать рискованной и сомнительной уже потому, что теологическая тематика и проблематика формировалась исходя из теологической же точки зрения. Последняя определяла собой структуру теологического знания. Мы же сталкиваемся с ситуацией, когда множество авторов в пределах философской теологии стремятся изнутри нее самой сделать теологию еще и философией, то есть по сути дела секуляризовать ее. По крайней мере, попытка такой секуляризации имеет место. Впрочем, осуществляется она вполне мирными средствами. Ведь авторы «Оксфордского руководства» менее всего ставят перед собой задачу опровергнуть истины христианской теологии. Скорее, наоборот, речь нужно вести о направленности на доказательство этих истин философскими средствами.

Сама по себе такая установка совсем не нова. Ее, например, придерживался св. Ансельм Кентерберийский. Однако он исходил из того, что теология базируется на Откровении, для нее должен раз и навсегда оставаться незыблемым догмат. Почему св. Ансельм и оставался богословом, как бы далеко его ни заводили чисто философские ходы в его «Монологионе» и «Прослогионе». Но вот на путях философской теологии Откровение, Св. Писание, догмат теряют свой статус столпа и утверждения истины. Специально они не отвергаются, их содержание может рассматриваться всерьез со всей тщательностью и в стремлении найти им рациональное обоснование. Однако в какой-то странной недоговоренности по поводу их статуса. Как будто они неизвестно откуда взялись и все же обладают огромной значимостью хотя бы как проблема, требующая разрешения. Все это напоминает гегелевскую концепцию религии, согласно которой она, содержательно совпадая с философией, выражает на уровне представления то, что для философии станет понятием. Заяви философская теология нечто в этом роде, конечно, возникла бы некоторая ясность с ее статусом и преследуемой целью. Но тогда пришлось бы обращаться к теологии, исходя из целого философского знания, его основоположений. Очевидным образом ни к чему такому философская теология не готова. Она довольствуется философскими вылазками в сферу теологического знания такого рода, что может возникнуть подозрение в том, уж не хочет ли она сделать философскую теологию собственно философией. Почему-то, однако, растворяя себя в теологической тематике и в структуре теологического знания.

Какой бы самопротиворечивой и даже безнадежной ни представлялась такая установка философской теологии, это вовсе не означает, что от нее a priori не приходится ждать обогащения богословского знания, расширения его границ и горизонтов. Почему бы в самом деле не предположить возможность для нее в процессе достижения своей недостижимой цели решить или заново и более перспективно поставить ту или иную богословскую проблему. На этом предположении покамест и остановимся, обратившись к конкретным ходам авторов «Оксфордского руководства» при рассмотрении как вопроса о Боге в его обращенности на Себя, так и предпосылок, на которые опираются эти ходы. А они, эти предпосылки, поначалу могут показаться очень близкими к теологии, хотя и выраженными чисто философским языком. Свидетельством последнего является первая часть книги — «Теологические пролегомены», где речь идет об авторитете Писания, традиции и Церкви (1), Откровении и богодухновенности (2), теологии в ее соотнесенности с тайной (3). Сходство между тем очень быстро обнаруживает свою иллюзорность, стоит обратиться непосредственно к тексту первой части «Оксфордского руководства».

В первой ее главе, написанной маститым Р. Суинберном, едва ли не «классиком» философской теологии, в частности, содержится следующее по-своему очень красноречивое утверждение, касающееся содержания христианской веры:

«Более разумно руководствоваться в нашем поведении убеждениями, которые, вероятно, являются истинными, чем убеждениями, которые, вероятно, таковыми не являются, по той причине, что если мы опираемся на первые, то можем скорее достичь своих целей (к примеру, прощения наших грехов и приготовления самих себя и своих ближних к тому, чтобы поклоняться Богу на небесах), чем если мы опираемся на второе. И чем больше вероятность истинности наших убеждений, тем более разумным будет опираться на них…»^[2].

В данном случае я позволил себе прервать цитату и, более того, не касаться концептуального построения Суинберна в его целом, исходя опять-таки из «убеждения» в том, что в ней уже выражено самое существенное, а именно полная нечувствительность автора к смыслу христианской веры. Суинберн ее рассматривает исключительно с позиций человеческой разумности, предлагая верить в разумное как вероятное в своей истинности. Тезис этот вероучительно и богословски крайне сомнительный, так как предполагает источник веры исключительно в самом человеке. Благодать здесь даже не подразумевается. Или, скажем, обращенность к Богу с молитвой о даровании ему незыблемой веры. Наконец, нет у Суинберна и малейшего намека на веру как порыв и усилие человека, захваченность ими. Все, что касается философа, погрузившегося в теологическую тематику, — это попытка ассимилировать ее в философском знании. Включая и те реалии, оперировать которыми философии заповедано. На этот счет приведенный фрагмент — свидетельство еще относительной умеренности ассимилятивных устремлений автора. У него можно встретить, к примеру, и такое:

«Если Святой Дух вызывает в нас убеждение в том, что Писание истинно, то очень велика вероятность того, что оно истинно. Но нам нужно свидетельство того, что эти убеждения порождены соответствующим процессом»^[3].

В этом «соответствующем процессе» у Суинберна все дело. Для него Откровение Святого Духа само по себе не есть свидетельство истины. Ему еще предстоит обоснование, обоснованность же его в доказательстве разумности свидетельства. Оно не обязательно должно носить абсолютный характер, в этом случае достаточна вероятность. Впрочем, что это меняет, если ставка все равно делается на человеческую рациональность, хотя бы и в модусе вероятности. С последней, правда, связано самое слабое и уязвимое у Суинберна, поскольку вероятностным для него является то, что базируется на «совокупности наших собственных базовых убеждений». Почему их нельзя отнести к чистым мнимостям и заблуждениям, этот вопрос Суинберн даже не ставит. Базовые для него истинны под знаком вероятности. А дальше наступает черед разумности как пути следования «базовым убеждениям». Причем ход мысли автора в этом случае сильно сбивается на тавтологию, поскольку у него разумность действий опирается на истину, соотносит себя с ней, в то время как истина разумом еще должна быть обнаружена и утверждена. Иначе хороша будет разумность, следующая истине, которая ею откуда-то берется, что ее уже подрывает. На самом деле разум, служащий истине, следует самому себе. У Суинберна он пребывает в сфере вероятности, что остается интерпретировать как косвенное признание ограниченных возможностей разума интегрировать в себе веру, растворить последнюю в первом.

Очередная неудача попытки философской теологии растворения в себе собственно теологии демонстрируется тем, как она подходит к вопросу о тайне. На этот раз автор очередной главы книги У.Д. Эйнрайт не стремится ни к какому подобию редукции тайны до познаваемого. Тайна у него остается тайной. Мало того, он еще и готов укоренить ее в недрах внутрибожественной жизни, то есть сделать тайной для самого Бога. На это, кажется, никто из богословов, во всяком случае вменяемых, по части Откровения и догмата, не решался. Вроде бы в этом случае Уэйнрайт не только преступает границу богословски дозволенного и оправданного, он еще и порывает с позицией философа изнутри своей философской теологии. В целом, наверное, так оно и есть, с тем только уточнением, что на тайну автор смотрит исключительно с точки зрения человека и по человеческой мерке. В результате у него получается: да, тайна есть, она неустранима в принципе, не может быть познана. И это касается как человека в обращенности к Богу, так и Самого Бога, обращенного на Себя. Аргументы, которые задействует Уэйнрайт в обосновании своей позиции при этом обезоруживающе простодушны и незатейливы. Вот как он начинает свое размышление, сразу же достигая вершины простодушия:

«Даже если мы понимаем в себе все, что может быть концептуально схвачено, мы все же могли бы удивляться, изумляться и поражаться своим бытием… Почему же тогда Бог не может удивляться или изумляться Своим бытием?»

Прервав цитату, сразу же хочется ответить Уэйнрайту на его уровне проработки проблемы, хотя и с позиции несравнимо более надежной как в контексте философского, так и богословского знания:

«Да потому, что Бог — это Бог, а не человек. К Нему неприложимы человеческие мерки, тем более в такой поспешности и буквальности».

Однако, надо это признать, дальнейшее развитие авторской мысли, хотя и не поправляет дело, все же лишает ее, хотя бы частично, сбивающего с толку простодушия.

«Как мы почитаем и прославляем Бога,

— пишет автор, —

так Отец, Сын и Святой Дух почитают и прославляют друг друга. И я не понимаю, почему взаимное поклонение Отца, Сына и Святого Духа не может сопровождаться благоговением, удивлением и (даже) изумлением»^[4].

На этот раз отмахиваться от сказанного Уэйнрайтом не обязательно ввиду того, что он коснулся вопроса действительно важного и требующего уточнения того, о чем идет речь. Приступая к нему, в первую очередь нужно отметить, что о «благоговении, удивлении и изумлении» применительно к Богу если и можно говорить, то не иначе чем о реалиях внутрибожественной жизни, некоторое подобие которых присуще и человеческой жизни. Их отличие от человеческих состоит в том, что они не имеют прямого отношения к познанию. Это человек застает себя и других в мире, его удивление потому связано с вопросом, почему оно есть, сложилось так или иначе? Для Бога же как Отца, Сына и Святого Духа в обращенности друг на друга никакой познавательной ситуации с ее «почему» не возникает. Их «благоговение, удивление и изумление» — это свидетельство божественности каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Отец, Сын и Святой Дух обладают бытийственной полнотой. Поэтому обращенность каждого из Них как Бога к Богу обязательно предполагает благоговение, благоговеют ведь перед Богом. Удивление же и изумление, скажем так, — это не точное выражение восторга по поводу друг друга. Это «естественная реакция» на бытие Отца, Сына и Святого Духа. В отношении каждого из Них применима формула: «Ты есть, какой восторг». В нем звучит вовсе не оценка качества бытия с его совершенством. Здесь воспринимать бытие Другого и значит восторгаться. Такой восторг от любви, она же предполагает приятие в Себя Другого, так же как и отдачу Себя Ему. Познание в нашем смысле, еще раз скажу об этом, здесь ни при чем. Познает Лицо (Личность) не другое Лицо, а некоторую предметную реальность. Во внутрибожественном бытии ее нет и быть не может. Но и человек ведь далеко не только познает. В любви он тоже знает восхищение от того, что любимый им просто-напросто существует, а не потому, что он обладает некоторым набором свойств и качеств. Правда, в этой ситуации для одного человека по отношению к другому возникает еще и момент тайны и таинственности. По логике: «Надо же, откуда-то взялось такое немыслимое и невероятное чудо». Эта тайна, однако, легко объясняется тварной природой человека. Он сотворен Богом, пути же Господни неисповедимы. И потом: как это «нет» вдруг стало есть и почему-то как раз такое, которое не может не вызывать восторга. Во внутрибожественной жизни ничего такого представлять не обязательно и не нужно. Отец, Сын, Святой Дух предвечны. Отец безначален, Он предшествует Сыну и Святому Духу не во времени. Потому им не может не быть чуждым восприятие Себя или Друг Друга под знаком тайны. Она была бы свидетельством того, что Божественное бытие не предвечно, а вторично и производно.

Как будто Уэйнрайта можно заподозрить в том, что он вплотную подходит к тому, о чем у нас идет речь, во всяком случае не противоречит ему. И не только в приведенном фрагменте. Но вот чем заканчивается его размышление:

«Ничто, таким образом, из того, что относится кБогу, не остается неизвестным Ему. Он ни «смущен», ни «озадачен», ни «мистифицирован» Своим бытием. Тем не менее, природа Бога является для Него предметом изумления, удивления и благоговения — все это, так сказать, эмоциональные аспекты совершенного непосредственного знакомства с глубинами его собственного бытия, которые ускользают даже от его собственного совершенного концептуального постижения»^[5].

Опять у Уэйнрайта разговор об изумлении, удивлении, благоговении, с той только разницей, что теперь он договаривает ранее позволявшее трактовать его как не совсем чуждое вероучению и теологии. Договаривает в том ключе, который не позволяет заключить о близости уэйнрайтовского построения христианской традиции, какой ее удерживает Церковь, в данном случае неважно, православная, католическая или протестантская. Разумеется, я имею в виду положение о «глубинах его собственного бытия, которые ускользают от его собственного совершенного концептуального постижения».

Начать с того, что, приписывая Богу «концептуальное постижение», Уэйнрайт допускает самый грубый антропоморфизм. Он гораздо грубее, чем представлять Бога как чистое мышление в духе св. Фомы Аквинского. Хотя бы потому, что наряду с концептуальным постижением автор применительно к Богу допускает еще и другие виды знания и постижения, обозначая их как аналоги чувствования и узнавания по знакомству. В результате познание и знание Бога становится сложным и разноуровневым в прямом соответствии человеческому познанию и знанию. И ведь что характерно, в этом случае Уэйнрайт вовсе не отталкивается от человеческого познания с тем, чтобы со всей необходимой осторожностью сопоставить его с Божественным познанием, исходя из понятия Бога, как оно дано в Откровении, вероучении и теологии. Произведи он такую операцию — и что-то в человеческом познании оказалось бы неприложимым к Богу, а что-то пришлось бы утверждать как присущее только Божественному познанию. Я не думаю, что подобные операции нужны и первоочередно насущны в богопознании, но, по крайней мере, в них нет и ничего для христианина и богослова непозволительного, в отличие от построений Уэйнрайта.

Оставляя в Боге непостижимые глубины Его собственного бытия, пускай только на концептуальном уровне, Уэйнрайт допускает еще одну грубейшую ошибку. По сути, эти глубины у него остаются раз и навсегда непрояснимой «бездной Божией». В таком своем качестве, хотел того автор или нет, бездна эта оказывается сближенной с ничто и даже переходящей в него. В подтверждение этого тезиса достаточно указать на то, что бытие само по себе, не содержащее в себе даже потенции бытия для другого, как бы и не существует. О нем никто и ничего не может ни помыслить, ни сказать, оно вообще не определимо. Его «есть» абсолютно ничем не наполнено и не наполнимо, так что нам только и приходится говорить о нем как о существующем несуществующем, то есть как о бытии ничто. Теперь же учтем, что мы имеем дело не просто с чистым, беспримесным бытием самим по себе, а с глубинами собственно Божественного бытия. Его, промысливая заявленное Уэйнрайтом, только и остается отнести к ничто. Ничто это никогда не сможет стать целиком бытием для себя в Боге, тем самым оно должно быть квалифицировано еще и как Божественное бессознательное. Но это уже в духе современных сближений, уподоблений и ассоциаций. Оставляя же их в стороне и пытаясь промыслить извечное ничто в Боге, как бы нам не прийти к Богу как Божественному ничто. Например, (это еще относительно безобидный вариант), в духе Майстера Экхарта. Тогда можно было бы разделить Бога на Got и Gotheit, а заодно и расстаться со всякой христианской богословской вменяемостью и предаться мистическим фантазиям. Понятно, они как небо от земли далеки от Уэйнрайта. Нашего представителя философской теологии в дебри непролазные завела беззаботность по части соотнесения собственных положений с Откровением и догматом. Своей философской теологией он равно выходит за пределы как философского, так и богословского знания. Итог этот достигается всего-навсего за счет допущения в Боге таких «глубин собственного бытия», которые для Него Самого остаются тайной. Тайна теперь — это реальность не только обращенности человека к Богу, но и самообращенности Бога. Последнее же предполагает, что тайна есть последняя истина всего сущего, в том числе и его источника в лице Творца. Так заигрываться с тайной можно только чего-то самого существенного не договаривая, что и было нами продемонстрировано выше.

Еще более, чем первая часть «Оксфордского руководства», тематически сближена с теологией его вторая часть. Настолько, что, исходя из глав этой части, можно было бы заключить, что перед нами сборник кратких трактатов в духе старой доброй схоластики или единый трактат, главы которого написаны различными авторами. В самом деле, заголовок второй части — «Божественные атрибуты», тогда как она включает главы, посвященные таким Божественным атрибутам, как простота и самодостаточность (1), всезнание (2), вечность (3), всемогущество (4), всеприсутствие (5), моральное совершенство (6). Когда-то средневековые схоласты считали своим долгом более или менее детально рассматривать как перечисленные, так и ряд других атрибутов Бога. Так или иначе, рассмотрение это производилось с целью приблизиться к пониманию Божественной сущности. Насколько мало оно преуспело в выполнении этой цели, об этом можно и не говорить. И первое, что в этой связи нужно напомнить, касается двух вещей. Во-первых, того, что само по себе рассмотрение Божественных атрибутов может приблизить к раскрытию Его сущности только в случае, если эти атрибуты будут соотнесены друг с другом как моменты одного целого, которое в результате предстает в своей конкретности. Само же по себе ученое перебирание атрибутов, доказательство их существования или пояснение по их поводу слишком отдает ученой игрой богословов, удаляющихся от настоящих богословских задач в сторону философии, требования которой ими тоже не могут осуществляться. И второе. Атрибуты Бога, как бы глубоко, последовательно и даже систематически они ни рассматривались, в этом рассмотрении далеко уводят от личностного в Боге. Оно, в конце концов, игнорируется за счет сосредоточенности на сущности Бога, которая становится мнимостью в своей оторванности от того, что Бог един в трех Лицах и троичен в своем единстве.

Самое важное, а по существу единственно интересное в этом пристальном внимании к Божественным атрибутам — это вопрос о том, что дает нашему знанию о Боге детальное раскрытие атрибутов одного за другим. У св. Фомы Аквинского оно, так или иначе, служило единому на потребу. Доказывая принадлежность Богу того или иного атрибута, он утверждал Божественность Бога, а значит, раз за разом вносил свою очередную лепту в доказательство бытия Божия. Если, скажем, св. Фомой доказательно утверждалось Его всемогущество, этим в очередной раз св. Фома приходил к тому, что Бог есть Бог в полноте Своей Божественности. Какова же она в своих содержательных характеристиках — это оставалось в самом главном непроясненным. Ну, хорошо, от св. Фомы, других схоластов и далее вплоть до авторов «Оксфордского руководства» мы узнаем, что Бог прост и самодостаточен, всезнающ, вечен, всемогущ и т.д. Этим вовсе не снимается вопрос о том, каков Он на самом деле. Вроде бы нам только что сказали «прост», «самодостаточен» и пр. И тем не менее, удержаться от вопрошания в таком духе: а каков Он, простой, самодостаточный и пр., в конце концов, кто Он такой, — решительно невозможно. Знакомство с Тем, кто прост, самодостаточен, всезнающ и т.д. должно обязательно состояться, иначе все остальное застывает в смысловой неопределенности. И дело не в том, что схоласты или представители философской теологии сказали о Боге недостаточно. Разговор их происходил и происходит не на своей настоящей почве, он вертится вокруг да около куда более существенного, не касаясь его. А касаться обязательно нужно того, что Бог — это личностная реальность. Он есть единство трех Лиц, и оно таково, что, оставаясь Лицами, Отец, Сын и Святой Дух, будучи каждый Богом, вместе с тем есть единый и один Бог. Как и в какой мере можно такое промыслить, в этом заключен вопрос вопросов. Промыслив же его в меру возможного, почему бы и не остановиться на Божественных атрибутах. Их рассмотрение будет совсем не лишним в плане их соотнесенности с личностным в Боге. Ведь что-то значит и определяет в Лице-Личности-Ипостаси то, что Оно, к примеру, всемогуще. Признав всемогущество за Богом, мы тогда должны попытаться понять, скажем, как оно согласуется с Божественной свободой. И это будет вовсе не праздным вопрошанием.

Все-таки свобода предполагает выбор, а он, в свою очередь, невозможен без самоограничения. Выбрав одно, мы отказываемся от другого. Но это мы — люди, а Бог с Его всемогуществом, почему бы Ему не выбрать все сразу? Может быть, потому, что Он выбирает лучшее? Но, опять-таки, Богу на ум лучшее только и приходит, а значит, выбор заведомо ему не нужен, соответствующей ситуации для Бога попросту не возникнет. Так, может быть, в таком случае Божественная свобода какая-то особая, не предполагающая выбора? Почему бы и нет. Вот только проще и последовательней было бы не держаться так уж настойчиво за Божественную свободу. Разумеется, вовсе не с целью отдания приоритета необходимости, предзаданности, неизбежности. Гораздо больше смысла в поисках «атрибута» Бога, который вмещает в себя такой момент свободы, как самоопределение и из себя исходящее действие и вместе с тем к этому моменту не сводится. И почему бы тогда не «атрибутировать» Богу любовь как реальность более глубокую, существенную и объемлющую по сравнению со свободой. Если же мы придем к такому итогу, то обязаны этому мы будем в том числе и размышлением над атрибутом Божественного всемогущества. Противореча свободе, оно вполне уживается с любовью, освещается ею и разрешается в нее. Но только в случае отказа от игр в духе того, что, вот, дескать, всемогущество предполагает в том числе и реализацию возможности не любить. Схоластическое упражнение в таком духе вполне допускает его специальный разбор. Не производя же его, можно ограничиться «бездоказательным» утверждением о том, что всемогущество предполагает, в частности, и способность отрицания всемогущества только по видимости и в виду недодуманности вопроса. Отметить это обстоятельство было не лишним только по одной причине: любовь это как раз тот случай, когда ее отрицание с позиций всемогущества прямо ведет к отрицающему само всемогущество итогу.

Странности и сомнительности обращения к Божественным атрибутам как первой предметной области философской теологии для авторов книги как будто не существует. Они занимаются Божественными атрибутами в предположении неоспоримой важности как можно более последовательного их промысливания. Когда следишь за ним применительно к одному, другому, третьему атрибуту, трудно избежать впечатления, что каждый из них важен сам по себе, не обязательно в соотнесенности с Богом. О Нем представители философской теологии на словах не забывают. Показательным, однако, является «Заключение» автора главы, посвященной атрибуту всезнания: «Всезнание, — пишет Э. Виренга, — может быть понято как совершенное знание, стало быть, как знание всех истин. Совершенное знание должно обладать и такими дополнительными характеристиками, как непогрешимость, сущностность и цельность, или недискурсивность. Спорным является то, распространяется ли всезнание на такие частные случаи как знание de praesenti, знание de se, знание будущего, включая будущие свободные действия, и среднее знание, прежде всего знание о том, что сделали бы свободные твари в альтернативных ситуациях»^[6].

В данном случае достаточно очевидным является то, что как само всезнание, так и его определенные характеристики, если признавать его реальность, может быть прикреплено только к Богу. И в этом отношении Э. Виренга непосредственно продолжает линию схоластики. Однако, как и схоласты, он прикрепляет рассматриваемый им атрибут к Богу, который есть всего лишь носитель атрибутов. Он атрибутирован и только. Вне атрибутов Его как будто и не существует. Во всяком случае, о Нем нечего сказать, кроме того, что Он есть. Конечно, такого рода характеристику можно было бы распространить далеко не только на Бога. Учтем только, что из ряда носителей атрибутов выпадают те, кого мы относим к личностям, будь то человек или Бог. Человек, которого мы начнем описывать через его атрибуты, имеющие отношение куму, воле, характеру, нравственным качествам в самом своем, своей последней существенности схвачен не будет. Особенно нам не продвинуться и в случае характеристики человека через атрибут уникальности. Да, он вполне отражает собственно человеческое в человеке. Но только приложим он лишь к человеку как таковому. Но ведь уникален каждый человек. В чем же состоит его уникальность — это уже вовсе не тема атрибутирования. Между тем не иначе чем через нее можно пробиться к вот этому человеку, понять его вне сводимости к роду, которому он принадлежит. Но только при том непременном условии, чтобы на атрибуте не останавливаться, а истолковывать его в качестве наводки уже на неатрибутивное. Оно же представляет собой бытие для себя каждого человека, его личность, «я», встречающееся с собой, тождественное себе в саморазличении. Это «я» извне, то есть через атрибут не определимо, под него можно подвести только множество «я». У каждого из «я» свой «атрибут», правда, извне не уловимый и непередаваемый. Только предметную реальность или бытие само по себе достаточно определить в ее бытии для другого, выражаемое атрибутами. Но лишь потому, что этим бытие само по себе исчерпывается, точнее же будет сказать, у него нет другого пути из бытия возможности в актуализированное бытие. Разумеется, у предметности, она же бытие само по себе, становящееся бытием для другого, может быть множество атрибутов, атрибутируя его, вполне допустимо и даже необходимо вводить все новые и новые атрибуты, тогда как личностная реальность, будь она человеческой или Божественной, тут явно ни при чем, если к ней подступаться исключительно под знаком атрибутивности.

Да, человеку и Богу можно приписать атрибут уникальности. Но поскольку она непередаваема и невыразима понятийно, то остается хотя бы фиксировать эту уникальность. И будет эта фиксация атрибутированием в принципе неатрибутивного, то есть изнутри атрибутированного признание наличия реальности ей неподведомственной. Применительно опять-таки к человеку и Богу она обозначается именами. Имя при этом, в отличие от атрибута, в человеке и Боге ничего не раскрывает. Его достоинство и роль в другом, а именно в признании человека лицом, а Бога единством трех Лиц. Если Бог — это Отец, Сын и Святой Дух, то этим сказано самое главное — они существуют, есть, между ними не может не быть общения, оно же возможно и человекам в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Для самих Себя и для людей они являются кем-то, тогда как вполне осуществимое последующее их атрибутирование осуществляется под знаком чтойности. Кому бы то ни было обязательно нечто присуще, что-то в нем определяет и может рассматриваться в процессе познания. Но только не при условии предания забвению ктойности кого бы то ни было. Стоит о нем забыть — и атрибутирование превращается в занятие, может быть, и не совершенно пустое и все-таки упускающее свою главную и единственно оправданную цель — характеризовать личностное бытие до определенного, доступного атрибутированию порога, а не растворять в нем личностное бытие, сводя его к точке приложения определенных свойств. Именно это мы наблюдаем у авторов «Оксфордского руководства» в их занятиях Божественными атрибутами, со всем тщанием и скрупулезностью логически последовательного мышления, извлекающего следствие из предпосылки богословски совершенно неприемлемой для тех, кто всерьез принимает догмат о Боге как едином в трех Лицах.

То обстоятельство, что в «Оксфордском руководстве» первоочередное внимание уделяется рассмотрению Божественных атрибутов, уже само по себе служит свидетельством об авторском понимании Бога в первую очередь и по преимуществу как сущности. И, тем не менее, поскольку в нем содержится глава «Троица», в частности, затрагивающая вопрос о соотношении между сущностью и ипостасью, на ней обязательно нужно остановиться. Автор этой главы М.К. Рей обнаруживает не просто осведомленность в том, как решалась проблема сущности и ипостаси на Вселенских Соборах и в трудах Святых Отцов, их решения для него обладают несомненной авторитетностью, с ними он стремится увязать свои собственные концептуальные построения. Другое дело, насколько такая увязка может быть признана корректной и убедительной. По этому поводу возникают сомнения уже при прочтении первых страниц главы. Так, ее автор, приводя вначале Никейский символ веры, а затем Символ в редакции св. Афанасия, выделяет, как ему представляется,

«три главных тезиса этого учения:
(Т.1) Существует только один Бог, Отец Вседержитель,
(Т.2) Отец, Сын и Святой Дух не тождественны.
(Т.З) Отец, Сын и Святой Дух единосущны»^[7].

Против второго и третьего тезиса возражать не приходится, чего уже никак не скажешь о первом из них. Звучит он совершенно непривычно и неожиданно, поскольку Отцом обыкновенно именуют одно из Лиц Пресвятой Троицы. И вдруг оказывается, что это имя распространяется на Бога как такового. Собственно, не имя даже. Ведь, как поясняет Рей,

«я беру этот тезис из начальных строк Символа веры. Они могут быть переведены по-разному; но любой приемлемый перевод честно говорит о том, что Отец есть некоторым образом то же, что Бог»^[8].

В этом «некоторым образом» дает о себе знать неопределенность и недоговоренность. Однако, договаривая или недоговаривая вывод, к которому приходит Рей, как минимум, — это его собственная интерпретация, не имеющая под собой серьезных оснований. Впрочем, эти основания нас не очень и касаются. Для нас в этой истории единственно важным является то, что автор своим отождествлением Отца с Богом как таковым обнаруживает полную нечувствительность к личностному в Боге. Отца как Лицо он не готов отличать от Божественной сущности, или природы. Сам Рей это обстоятельство проговаривает в таких словах:

«…“Бог” функционирует в (Т.1) как обозначение вида, подобно тому, как функционирует слово “человек”, а не как имя, такое как “Фрэд”. Поэтому, хотя это выглядит немного странно, мы с полным правом можем говорить об Отце как “неопределенном” Боге»^[9].

Вряд ли можно согласиться с тем, что словом «Бог» обозначается вид, как это имеет место в отношении к человеку. Потому что каждый из нас, хотя и человек, все вместе мы образуем вовсе не человека, а «людей» или «человечество». Понятия эти собирательные. Тогда как понятие Бога вовсе не собирательное, так как Бог так же един, как и триипостасен. Он есть Бог и вместе с тем Отец, Сын и Святой Дух. Когда мы говорим: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, этим вовсе не подразумевается, что вместе они суть Боги. Вопреки человеческой логике и в отличие от людей Они в нашем представлении остаются Богом. Понятие «Бог» при этом вовсе не собирательное и не видовое. Будь оно так, непоправимо нарушился бы баланс между единством и троичностью Бога. Отца Рей все-таки не решается квалифицировать в категории вида, останавливаясь на том, что Он «неопределенный» Бог. Спасибо и на этом, но только неопределенность здесь, оставаясь таковой, в любом случае блокирует трактовку Отца в качестве Ипостаси. Поэтому не так уж важно, с какой конкретной целью Рей отождествил Отца с Богом как таковым. С нас довольно и того, что такое отождествление работает в пользу первичности и доминирования в Боге сущности-природы над ипостасностью.

В какой-то мере это наше утверждение пока еще может произвести впечатление чрезмерной категоричности и подозрительности. Тем более, что Рей никогда на протяжении всей написанной им главы не расписывается в своем принятии сущностно-природной трактовки Бога. Но нужна ли такая расписка, скажем, после того, как он с целью демонстрации единства и различия между Лицами Пресвятой Троицы приводит пример, который, несмотря на пространность изложения, придется привести в значительной его части. Итак:

«подрядчик, занимающийся сооружением художественного объекта, решает сделать мраморную статую, которая будет использоваться в качестве колонны в возводимом им здании. И вот статуя готова; но также готова и колонна. Было бы странным сказать, что он сделал два материальных объекта, которые всего лишь расположены в том же самом месте в то же самое время … мы склонны говорить, что статуя и колонна — один и тот же материальный объект, а не два объекта. И тем не менее они различны…»^[10].

Несколько ниже Рей переведет свой пример на уровень собственно философских и богословских формул. Все же ввиду красноречивости этого примера его имело смысл процитировать. И, в частности, того, что Рей соотносит тему триединства Бога с предметной реальностью, которой заведомо присуще бытие для другого и вполне чуждо бытие для себя, то есть личностное измерение. А ведь когда вопрос ставится о единстве в троичности или троичности в единстве применительно к Богу, то речь обязательно должна идти не просто о соотнесенности единицы и триады. Единая природа, но три-то — это уже Лица, Личности, Ипостаси. У Рея же самым откровенным образом, хочется сказать, вопиюще, заявлено, что колонна-статуя и едина и двойственна именно по своей сущности-природе. Или, как предпочитает о ней говорить автор,

«две вещи являются одним и тем же материальным объектом в какое-то время в том случае, когда они имеют одну и ту же физическую природу в это время»^[11].

Похоже, что Рей оперирует различием вещи и природы, не находя нужных ему понятий, да и существуют ли они? Странно это, потому что применительно к статуе-колонне гораздо уместней говорить об одной «вещи» — все-таки она действительно вещна и предметна. Но тогда получится, что один «материальный объект» состоит из одной «вещи». И как в таком случае трактовать приведенное Реем? В конечном счете, с опорой на Аристотеля Рей договаривается до того, что в

«случае нашей статуи мы имеем два сложных свойства — быть статуей и быть колонной, причем обеими обладает один и тот же лежащий в их основании субъект, некая недифференцированная материя»^[12].

Далее автор пустится в рассуждения о том, в каком смысле его, она же аристотелевская, материя есть сущность, не будучи целым материи и формы, и придет к совершенной невнятице, согласно которой «роль материи в Троице играет божественная природа; и эта божественная природа есть сущность. Оставляя без комментариев эти выбросы слов по ту сторону смысла, гораздо продуктивней будет сосредоточиться на том, что Рей как минимум неточен в своем приписывании свойств быть статуей и быть колонной лежащему в их основании субъекту, он же некоторая недифференцированная материя. И прежде всего я бы обратил внимание вот на что: если эти свойства и принадлежат субъекту-недифференцированной материи, то не сами по себе и не исходно. Они вложены в субъект-материю архитектором и строителем. А это меняет дело. Теперь оно таково, что двуединство статуи-колонны предполагает кого-то третьего. Причем этот третий вложил в субъект-материю нечто от своей личности. Он не мог не считаться с тем, что субъект-материя действительно обладает свойствами. Каковы твердость, тяжесть, прочность и т.п. Но бытие статуй-колонной здесь ни при чем. Оно понадобилась Рею явно для того, чтобы его двуединство обладало некоторой внутренней законченностью и оформленностью. И в этом отношении могло быть сближено с Лицами Пресвятой Троицы. Ведь не сближать же их с тяжестью, плотностью, прочностью. Хотя это как еще посмотреть. Сам Рей дает достаточные основания как раз для такого сближения. О чем свидетельствуют следующие строки:

«почти все, что я только что сказал о статуе и колонне, могло бы быть аналогичным образом сказано и о божественных Лицах. В случае божественных Лиц мы имеем три свойства — быть Отцом, быть Сыном и быть Духом, или, быть может, быть Нерожденным, Рожденным и Исходящим, которыми обладает что-то, что играет роль материи»^[13].

Далее Рей благоразумно и предусмотрительно оговорился касательно того, что Бог, разумеется, нематериален и что соответствующую роль у Него исполняет божественная сущность, о неуловимости и невнятности трактовки которой говорить дополнительно не имеет никакого смысла. С божественными же Лицами как свойствами дело обстоит иначе. И вовсе не потому, что эта мысль автора представляется сильной и глубокой. Как раз наоборот. В ней не только нет ничего нового, но, будучи возобновлена как ни в чем не бывало, и несмотря на свою многократно продемонстрированную в теологии уязвимость и неадекватность, она приобретает характер курьеза. По-своему он даже и хорош, поскольку откровенно и броско демонстрирует, насколько философская теология в лице своего достаточно известного и авторитетного представителя мало способна к решению застарелых теологических проблем. Более того, она их часто обходит или не замечает. В частности, представляется несомненным, что для Рея вообще не существует темы и проблемы личностного в Боге.

Нет, конечно же, он прекрасно осведомлен о совмещении в Боге сущности-природы и триипостасности. О том, что это совмещение нужно пытаться последовательно промыслить без утери этих двух измерений. Его собственные попытки вроде бы и предпринимаются как раз в обозначенном направлении. Но только как тогда быть с тем, что, выстраивая такие достаточно сложные и изощренные ходы с целью определения логики единосущия и триипостасности Бога, Рей совсем не озабочен трактовкой Лица-Ипостаси и сущности-природы как таковых. Можно заподозрить в таком случае наличие у него полной уверенности в самоочевидности или достаточной проясненное этих понятий. Вряд ли так оно и есть на самом деле. Скорее Рей исходит из уверенности в том, что особой проблемы и трудности здесь нет, что существующих и распространенных представлений о сущности-природе и Лице-Ипостаси достаточно для раскрытия действительно важной проблемы их соотношения в Боге. Но это не более чем ни на чем не основанная авторская установка. Она приводит Рея к итогу, запрограммированному такой установкой: к тому, что он сводит Лица-Ипостаси к сущности-природе. И, что особо должно быть отмечено, сущность-природа у автора проясняется не более полно и последовательно, чем Лицо-Ипостась. В отношении ее, между тем, дает о себе знать вполне очевидное преимущество: оперировать сущностью-природой несравненно легче и привычней, чем Лицом-Ипостасью. Ее адекватная интуиция у Рея, несомненно, наличествует, от нее он отталкивается, ничего непоправимо не искажая. Если, конечно, не считать искажением представление о сущности-ипостаси как универсальной реальности, которую можно обнаруживать во всем сущем без изъятия. В том числе и при обращении к Лицу-Ипостаси: она тоже есть сущность среди сущностей. Вот и исходит Рей из того, что проблема единства и троичности Бога — это проблема соотнесенности одной сущности с тремя сущностями. О чем у него и сказано прямым текстом: «Каждое божественное Лицо, — читаем мы у Рея, — есть некая сущность… Более того, каждое из них отлично от других… И тем не менее, они — одна и та же сущность»^[14]. Так и движется разговор по поводу сущности, вокруг сущности, в связи с сущностью куда угодно, только не до того предела, где со всей остротой и определенностью может встать вопрос о Лице-Ипостаси как неподведомственной сущностному рассмотрению реальности, а значит, и все о той же сущности, но уже не в плане ее мнимой универсальности. Эта мнимость должна будет смениться трезвым осознанием того, что есть еще и Лицо-Ипостась, по отношению к которой сущность вторична и производна.

В своем в целом содержательном и корректном предисловии к «Оксфордскому руководству по философской теологии» В.К. Шохин, отвечая на собственный вопрос о том, «чем может обогатиться из представляемых ему здесь материалов отечественный читатель, взыскующий и сегодня «разумных мыслей о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще»?», грешит, как мне представляется, несколько преувеличенным оптимизмом, когда делает следующее утверждение:

«Прежде всего, самыми высокими образцами филигранной техники полемики, тщательнейшим взвешиванием аргументов pro et contra при сопоставлении альтернативных тезисов, иными словами — высочайшей культурой контрверсии»^[15].

К каким итогам приводит задействование этой «высочайшей культуры» можно было убедиться даже в по необходимости фрагментарном разборе философского и богословского достоинства «Оксфордского руководства по философской теологии».

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Оксфордское руководство по философской теологии. М., 2013. С. 29.

^[2]Там же. С. 61.

^[3]Там же. С. 63.

^[4] Там же. С. 159.

^[5] Там же. С. 159.

^[6] Там же. С. 224.

^[7] Там же. С. 596.

^[8] Там же. С. 624.

^[9]Там же. С. 597.

^[10] Там же. С. 615.

^[11] Там же. С. 615–616.