Роуэн Уильямс. Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика
Рецензия на книгу Роуэна Уильямса «Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика» // Пер. с англ. Д. Морозовой и Ю. Вестеля. Дух i Лiтера, 2009, 336 с.
Монография 104-ого архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса вышла в 2009 году. К сожалению, ее появление было почти не замечено читающей публикой и специалистами, если судить по публикациям в Интернете. Краткие рецензии не заменят подробного обсуждения поднятых в книге проблем. Конечно, и моя рецензия только обзор тем, затронутых Уильямсом, общее впечатления о его работе. В отличие от многих, переведенных на русский язык книг «западных ценителей восточной духовности», труд Роуэна Уильямса — серьезное введение в проблематику русской религиозно-философской и богословской мысли XX века.[1]
Достоинства книги — в сочетании большой богословской эрудиции, знания русской религиозной философии и богословия, русской литературы, обстоятельного и глубокого понимания реалий нашей истории и последовательно проводимого стремления «распутать» не всегда очевидные для самих русских мыслителей интеллектуальные основания их богословских или философских построений. Редко когда автор, представляющий западную богословскую традицию, — а он ведь еще и глава Англиканской Церкви, — так подробно и внимательно обращался к темам русской мысли и русского богословия.[2]
Подход Уильямса лишен стереотипности, встречающейся у западных авторов, пишущих на русские темы. Он равно далек как от полной капитуляция перед «русским гением», совершенно не позволяющей состояться серьезной рефлексии (этим грешат профессиональные слависты), так и от позиции внешнего наблюдателя, не дающей разглядеть что-либо значимое в нашей интеллектуальной и культурной традиции. Еще большую симпатию к книге Уильямса вызывает органичное совмещение жанра интеллектуальной биографии[3], с подробным изложением и анализом конкретных богословских и философских проблем, что называется, «с текстами на руках»[4]. Написать биографию кого-либо из представителей религиозно-философского возрождения рубежа веков не так просто, как это кажется на первый взгляд, и это при обилии материалов и свидетельств. Так, до сих пор нет «общепризнанных» интеллектуальных биографий первых лиц религиозной философии и богословия[5]: К. Леонтьева, прот. С. Булгакова, Н. Лосского, — а те, что есть (например, книга А.Ф. Лосева о Вл. Соловьеве или Л. Зандера о прот. С. Булгакове), определенно устарели. Причина, вероятно, кроется в отсутствии «точек опоры»: судить о мыслителе можно только из пространства мысли, что совершенно невозможно осуществить средствами, находящимися в распоряжении беллетристов, публицистов или литературоведов, чаще всего берущихся за такие задачи. Только на путях мысли, богословской и философской рефлексии возможно обретение личности автора, в его неповторимом жизненном и интеллектуальном измерении. Книга Уильямса вполне отвечает этому критерию, его «точки опоры» — хорошее знание православного Предания и западной богословской и философской мысли.[6] Значение творчества Лосского в том, что его богословие — пространство встречи западной и восточной христианской традиции, встреча — это обретение языка и общих тем для мысли. Даже критикуя западную богословскую традицию, Лосский не просто ссылается на соответствующий авторитет, а пытается мыслить в святоотеческой парадигме. Такой подход обогащает само богословие, далеко выходя за пределы обличения «Запада» в неправославности. Р. Уильямс детально рассматривает, как Лосский развертывает ряд достаточно подробных и взаимосвязанных концепций — плод размышлений над центральными темами Предания. Так, например, он подробно разбирает ряд утверждений Лосского о западной мистике и схоластике и уже давно ставших «общим местом» отечественной учебной литературы и богословской публицистики.
Через многие свои работы Лосский проводит мысль о том, что католический догмат о Filioque предполагает сведение ипостасей — личностей к их отношениям, католический эссенциализм (приоритет сущности над ипостасями) одновременно резко ограничивает апофатизм и рационализирует тайну Божественного (личностного по преимуществу) бытия. Западная богословская традиция, по Лосскому, поддалась соблазну представить Бога живого — Богом ученых и философов.[7] Отход от личностного — библейского измерения христианского богословия заканчивается уже в Новое время «ссылкой Бога на небеса», это закономерный итог превращение богословия в философию Абсолютного в эпоху схоластики. Обозначив центральную проблему западного богословия, Лосский прослеживает ее влияние на христологию (юридизм в трактовке искупления и забвение свойственного православному преданию представления о спасении как обожении), на экклезиологию (церковь понимается как институт, а не жизнь в Духе) и мистику (особенно кармелицкую, делающую акцент на одиночестве Гефсиманской ночи, а не на свете Преображения).
Полемика с Западом чрезвычайно важна для Лосского. Осмысление путей западного христианства, позволяет приблизиться к описанию православного Предания как универсального духовного опыта, и особенно опыта интеллектуального, способного не только свидетельствовать об истине Православия, но и дать ответ на серьезные вызовы, предъявленные Церкви секуляризмом и антихристианским тоталитаризмом в XX веке. У Р. Уильямса попытка целостного видения богословия, культуры и истории находит поддержку и понимание, однако внутри конкретных тем Уильямс расставляет свои «но». Триадология бл. Августина и Фомы не так безнадежно имперсоналистична как пытался доказать Вл. Лосский[8], термин «persona» в интерпретации Фомы, по мнению Уильямса, не повтор греческих отцов и Боэция, а шаг вперед, устраняющий неточности и двусмысленности, сохранявшиеся у его предшественников. Стремление со стороны Лосского ссылаться на filioque как корень всех проблем в богословском движении христианского Запада находит аргументированный и последовательный ответ. Именно ответ, а не отповедь с позиции конфессионализма.
Не только критика Запада, но и опыт встречи с современным католическим и протестантским богословием[9] многое определил в мысли Лосского, меньше, чем хотелось бы, но все-таки эта тема отражена в монографии Уильямса. В частности, обозначено влияние на Владимира Николаевича католических мыслителей, наставников и коллег Лосского по Сорбонне: неотомистов Э. Жильсона, Ж. Маритена, а также Г. Марселя (входившего вместе с Лосским в кружок Морэ вместе с Ж. Ипполитом, Морисом де Гандильяком и др.); виднейших католических богословов XX века — Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара (особенно работы последнего о преп. Максиме Исповеднике) — католических союзников Лосского по «возвращению к истокам». Направление же на изучение магистральной линии богословского Предания: Ориген — каппадокийцы — Дионисий — преп. Максим — святитель Григорий Палама — одновременно было взято и католиками и православными. Притом что из-под пера Лосского не вышло монументальных патрологических трудов[10], интуиции Лосского для западных ученых сыграли роль научных гипотез, очень поспособствовавших изучению православного Предания в послевоенный период.
Читая книгу Уильямса, начинаешь отдавать себе отчет в уязвимости Православия и православной мысли. В нашем сознании доминирует феномен, который прот. А. Шмеман называл «православным триумфализмом»: «святоотеческое Предание», «святые Отцы» — кладезь ответов на все вопросы, а богословское Предание вершина мысли и духа. Все это сомнению не подлежит, так же как и причастность нас, православных к этим вершинам. Но что представляем собой мы — современные преемники богословов Древней Церкви? Ведь дать отчет в «своем уповании», т.е. богословствовать, долг каждого христианина. Вл. Лосскому это удалось (таких примеров очень немного): вновь после веков молчания или почти молчания, «разверзлись уста» православного богословия и обозначилась попытка со своего голоса явить «городу и миру» богословское видение Православия. Насколько же его опыт понимания Предания извилист и не прост, оказалось, лучше видно со стороны.
Предание почитается, но редко читается, становясь нашим интеллектуальным опытом, рефлексией. Эта задача осуществима через поиск систематизирующего принципа, позволяющего ввести мысль отцов без искажений и измены Духу Предания в современный интеллектуальный контекст. Лосский идет по этому пути, предлагая понятие «личность» как ключ к православному богословию, к его методологии и основному содержанию. Богословский персонализм и самое ценное, и самое проблематичное в наследии Лосского.
Одна из проблем, обсуждаемых Уильямсом, — содержание понятия «личность» и его адекватность категории ипостась, употребляемой св. Отцами в триадологии и христологии. Речь в этом случае не только о словах, помогающих выразить нужный смысл, но и в их конкретном интеллектуальном и культурном наполнении[11]. Тем более, что одна из категорий пришла из аристотелевской логики, другая определенно включает в себя контексты новоевропейской философии. Вопрос, как была выражена искомая интуиция средоточия Божественного и человеческого бытия с помощью термина ипостась и как она может быть выражена через «личность» или «сознание», затрагивает не только сферу исторического и патрологического знания, поэтому не может быть снят только через обращение к источникам. Сами источники нуждаются в интерпретации, возникает серьезная потребность в том, что Уильямс назвал «философией богословия».
Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог
На эту роль претендовала русская религиозная философия, Р. Уильямс достаточно подробно рассматривает и спор В.Н. Лосского с прот. С. Булгаковым[12], и религиозно-философский контекст мысли Лосского. Многие нити связывают творчество Владимира Николаевича с представителями русского религиозного возрождения рубежа веков, Уильямс прослеживает влияние Н. Бердяева[13], братьев Трубецких, Л. Карсавина, Лосского старшего, митрополитов Антония (Храповицкого) и Сергея (Страгородского), прот. Г. Флоровского. При явно отрицательном отношении Лосского к традиции, идущей от Вл. Соловьева, Роуэн Уильямс фиксирует зависимость Лосского от интеллектуальных ходов соловьевской традиции. В целом Уильямс констатирует, что «философия богословия» Лосского слабо прояснена и фрагментарна. Универсализм Лосского скорее интуиция, чем рефлексия, за этим стоит недостаток богословского метода, непродуманность оснований богословской мысли. Отсюда многие «передержки», допущенные Лосским при анализе отдельных богословских вопросов. Например, разбирая тему образа Божия в человеке, он пытается доказать, что образ Божий в человеке у Отцов — это нечто соответствующее его концепту личности, хотя общее мнение, выраженное в Предании, говорит другое: образ Божий — это разум (т.е. то, что характеризует индивидуум, но не личность). Но даже некоторое насилие над фактами, балансирование на грани научной добросовестности Уильямс прощает Лосскому, поскольку его богословский задел имеет неоспоримое достоинство живой мысли, серьезно выбравшей путь следования Православному Преданию по Духу, а не только по букве.
Особая тема монографии — паламизм Вл. Лосского. Богословие божественных энергий, наследие святителя Григория Паламы, для Лосского олицетворяет универсализм святоотеческой мысли и ее основной богословский ресурс[14]. Действительно, богословское различение сущность — энергия оказывается значимым почти во всех основных сферах православного вероучения. Тема богословского наследия свят. Григория Паламы, оценка его богословия Лосским специально обсуждается Роуэном Уильямсом, однако, при огромной симпатиии и даже пиетете к Лосскому, он не принимает основной дистинкции св. Григория — единая непознаваемая сущность и множество познаваемых и доступных причастию энергий.
Уильямсу кажется, что богословие энергий — это необоснованный перевод эпистемологической проблемы (каппадокийцы понимали энергии в рамках схемы — сущность и ее свойства), в ряд вопроса онтологии (для св. Григория энергии — бытие Бога вне своей сущности). По Уильямсу, проблемы, порождаемые этой концепцией, гораздо серьезнее, чем те задачи, которые она призвана решить[15]. Не вдаваясь в суть аргументов Р. Уильямса, можно сказать, что само обсуждение этого вопроса — проявление жизненности богословия как такового. Вопросов чаще всего больше, чем ответов, таким богословие было в Византии, таким оно представляется в мысли Лосского и его собеседника и критика архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса.
Журнал «Начало» №23, 2011 г.
[1] Книга о Вл. Лосском — докторская диссертация Р. Уильямса, написанная еще в 1975 году, но изданная в русском переводе впервые. Среди работ Уильямса монография о прот. С. Булгакове и вышедшая 2008 году книга о Ф.М. Достоевском («Достоевский: язык, вера, литература»).
[2] По собственному признанию, Р. Уильямс серьезно думал о переходе в православие. В каком-то смысле Р. Уильямс наследник «оксфордского движения» XIX в, представители которого тяготели к православию и римо-католицизму.
[3] Роуэн Уильямс приводит интересные свидетельства о жизни Лосского из западных архивов (включая неопубликованные работы) и сведения, полученные из личного общения с людьми его знавшими, среди которых О. Клеман, прот. Г. Флоровский и другие.
[4] К слову сказать, монография Р. Уильямса — пример сильной (по оксфордской мере) докторской диссертации, можно сказать, образец: прозрачность, тщательность и точность анализа, стиль изложения, совершенно не похожий на косноязычие и «водянистость» иных диссертаций и монографий.
[5] Вышедшая в 1995 году в русском переводе биография прот. Георгия Флоровского (Э. Блейн, М. Раев, Дж. Уильямс. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995), при обилии справочных материалов (ценная библиография и пр.), сильно уступает работе Р.Уильямса: в книге не хватает серьезного анализа богословского наследия Г. Флоровского.
[6] Р. Уильямс сам по себе очень примечательная личность: богослов-эрудит, при этом чудак, в диккенсовском смысле. Валлиец, «выросший» на русской литературе, архиепископ Кентерберийский, покинувший кафедру после высказывания о неизбежности введения норм шариата в законодательство Великобритании.
[7] Предшественниками Лосского в обнаружении «среднего пути» православия были русские славянофилы, особенно А.С. Хомяков. Например, его формула оптимальной православной церковности, исходила из католического и протестантского видения сущности церкви (так, как ее описывал Хомяков): у католиков — авторитет без свободы, у протестантов — свобода без авторитета, у православных — органическое сочетание, или, точнее, преодоление этих «человеческих» крайностей. Интересно, что в дневнике военного времени «Семь дней по дорогам Франции» В. Лосский эту славянофильскую позицию относит к Франции, она — подлинное выражение христианской Европы, преодолевшая крайности «латинизма» и «германизма».
[8] «Обращаясь к критике Лосским томизма, мы видим… однобокость и порой почти непостижимую неспособность отдать должное интенциям Аквината и смыслу, который он явным образом вкладывает в употребляемые им термины. Так, например, обсуждение Лосским терминов relatio [отношение] и орроsitio [противопоставление] у Аквината, кажется, имеет мало отношения к действительной функции этих слов: в критике Лосского налицо серьезная путаница между логическим и онтологическим значениями». Р. Уильямс. Богословие В.Н. Лосского: критика и изложение. Киев, 2009. С. 160.
[9] Правда, Уильямс отмечает, что Лосский, вероятно, не был знаком с триадологией К. Барта, которая в некоторых деталях близка к его собственному видению.
[10] Исключение составляет недописанная диссертация о Майстере Экхарте, которая, к слову, почти не затрагивается Уильямсом.
[11] Нет нужды доказывать, что богословие задает куда более строгую меру точности высказывания, чем это требуется в обыденной речи, пусть даже «религиозного содержания». Хрестоматийный пример — утверждение «единосущия» в период двух первых Вселенских соборов.
[12] Как показывает Р. Уильямс, столкновение двух богословов по поводу софиологии, не исключало некоторого влияния Булгакова на Лосского.
[13] Например, различение «индивидуальность — личность» у Лосского, где личность апофатична и уникальна, пересекается с тем, как Бердяев трактовал свободу: она выход «я» за пределы тотальной опредмеченности, свойственной эмпирическому индивиду.
[14] По оценке автора, универсальное выражение православного Предания на основе паламизма (и учения о личности, выработанного Лосским), своего рода ответ на возрождение томизма коллегами Лосского по Сорбонне.
[15] Подобное мнение разделяет отечественный исследователь наследия святителя Григория А.Г. Дунаев.