Сознание времени как болезнь души
Статья господина Герхарда Данцера, публикуемая настоящим выпуском журнала «Начало», при кажущейся «конспективности» требует от читателя довольно пристального взгляда. В целом перед нами текст «компактный», взвешенный, не оставляющий сомнений в том, что автор очень внимателен к движению собственной мысли. Вместе с тем, к ответной реплике побуждает не только ее цельность и смысловая завершенность. Проблема соотнесения бытия человека в свободе и реальности времени не может не интересовать, не вызвать отклик у рефлексирующего сознания. Причем то, как преподносится и решается поставленная автором цель, на мой взгляд, также требует хотя бы краткого комментария.
Примечательно здесь то, что проблема показана синтетически — философскими и медицинскими ресурсами, что особенно необычно для современного российского состояния науки. Действительно, решусь утверждать, что, отдавая дань представлению о физическом времени, в содержательном, смысловом отношении автор разворачивает преимущественно тему психологического времени. Бытие собой и связанная с ним свобода человека раскрывается господином Данцером в соотнесенности философского и медицинского, психологического и психоаналитического подходов. На мой взгляд, именно это позволяет автору продуктивно решить поставленную задачу и в то же время открывает особые перспективы заявленной им темы.
Логика автора приводит меня к следующим умозаключениям. Господин Данцер описывает три патологические ситуации, в которых у человека наблюдается разлад его внутренних временных структур. При этом складывается впечатление, что во всех случаях сознание человека в каком-то смысле безразлично в восприятии так называемого «пространственного времени», то есть времени физического. Замечу, что и в случае душевного психического здоровья «надежная внутренняя структура времени», как указывает автор, определяется межчеловеческим существованием. Это означает, что благополучный синтез времени зависит преимущественно от комфортного психологического взаимного общения, от, если можно так выразиться, межвременного психологического контакта. Последняя фраза вызвана к жизни тем, что психологическое время (как мне представляется, это следует из содержания статьи) само по себе не знает времени физического — на чрезмерную трудность решения вопроса о характере соотношения психологического и физического времени автор указывает вполне определенно. Тем самым, с позиции психологического времени каждый момент времени есть в собственном смысле уникальный момент душевного состояния, момент самой души. В этом значении я и говорю о временном психологическом взаимообмене.
Вернусь к ситуации психологически нездорового человека. Ясно, что, так или иначе, душа его словно обнажена. На философском языке это означает, что его внутренний опыт времени, или опыт его душевной жизни, в некотором смысле чист, свободен от внешних впечатлений, тем самым удовлетворяет метафизическому требованию к логике познания. Таким образом, получается, что природа времени имеет субъективный характер и первично определяется в душе человека.
При этом ни статья господина Данцера, ни мои размышления над ней не должны вызвать у читателя подозрения, что философские умозаключения о природе времени дедуцируются из болезненного состояния человека. Напротив, следует полагать, что болезнь души проистекает не вследствие разрыва связи психологического времени с временем физическим, субъективного времени с объективным, а вследствие разрыва психологических временных связей одной души с другими, иными словами, вследствие распада межчеловеческого общения, который и приводит к психологической катастрофе выпавшую из него душу. Оставаясь наедине с собой, сознание человека оказывается неспособным к адекватному синтезу себя во времени.
Завершая свою статью, господин Данцер подчеркнул, что сказанное им — лишь небольшая часть того, что можно было бы сказать по столь сложному вопросу. Я также буду осмотрителен и не стану претендовать на исчерпанность проблемы. Вместе с тем, хочется поддержать и развить заявленную тему. Коротко обозначить нечто, о чем, быть может, умолчал Герхард Данцер, пожелав «не быть скучным». Мне представляется, что упомянутый в статье И. Кант дает особые перспективы для разработки предложенной автором темы. Кантовское учение о времени известно. В широком, хотя и неточном, смысле слова оно также может быть осмыслено в рамках субъективного и психологического представления о времени. Однако, в отличие от психологического, в любом его философском развороте (Хайдеггер, Бергсон, Гуссерль), кантовский априоризм решительнее размежевывается с временем физическим. Собственно говоря, если время, по Канту, существует только как априорная форма чувственности, то физического времени нет вовсе. А это, в свою очередь, означает, что не существует момента времени, но существует лишь момент душевной внутренней жизни. Действительно, по Канту, время есть «форма… созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», и «оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»[1]. Из сказанного видно, что именно кантовское учение о времени соответствует тем наблюдениям касательно природы чистого внутреннего опыта времени, которые приводились мной выше. Видно, что в данном контексте понятия времени и бытия собой (Selbstsein) сопрягаются наиболее явно и взаимообусловлены непосредственно.
Здесь возникает вопрос: если нет времени физического или объективного, то с чем же соотносить время априорное? Сколь бы ни тяготела идея и проблема психологического времени к плодотворному разрешению исходя из собственных оснований, ей так или иначе приходится считаться с представлением о физическом времени. Это хорошо видно из статьи немецкого автора, когда он говорит о необходимости предварительно протекающего мирового времени, в силу чего становится возможной вторичная рефлексия человеком собственного прожитого времени. Идея Канта об априорной природе времени не дает нам возможности подобного соотнесения. Предположение, что человеческая душа такова по природе, вернуло бы нас к концепциям психологического времени и признанию бытия природного времени, что, понятно, противоречит Канту. Следовательно, опору кантовскому априоризму надо искать в другом. Возможно, в другой сфере знания. По крайней мере, мы не можем исключать такого поворота.
По моему мнению, остался чуть ли не единственный путь — рассматривать природу времени в качестве богословской темы. Я полагаю, что априорное время открывает именно такую перспективу. В рамках жанра данной статьи ограничусь только намеком, но имеющим, намой взгляд, силу логической необходимости.
Помыслить, что именно Бог сотворил человека априорно созерцающим время (и пространство), вряд ли будет вполне корректно. Слишком многое говорит против этого. Достаточно сравнить познавательные силы первозданного человека, каковыми их показывает библейский текст и определяет патристическая традиция, с таковыми в пределах кантовского трансцендентализма. Поэтому правильнее будет связать априорные формы чувственности с событием грехопадения. Выходит, что время души есть болезнь души, а ведь грех и есть в собственном смысле не что иное, как болезнь. Теперь обращу внимание читателя на одно замечание господина Данцера: «Я только хотел бы заметить, что отмеченные патологические состояния могут находиться в намеках у нас у всех». По сути, каждый из нас может оставаться только «в некоторой степени душевно здоровым» (фраза из этой же статьи). И если в пределах доктрин психологического времени представление о времени-болезни как всеобщей форме тяжкого душевного бремени вызывает немало разного рода неприятия, в особенности необходимость признать в этом случае такую картину фактом онтологического порядка, то в перспективе богословского знания ситуация выглядит существенно иначе. Главное же, тогда становится возможным утверждение о не первичности времени. Если же помнить, что в пределах трансцендентальной эстетики физического времени вообще нет, тем самым своего рода «тисками» души время является не по природе как таковой, а в силу других — только лишь внутренних — обстоятельств, то и перспектива излечения, медицинского в том числе, и освобождения человека приобретает иные очертания.
Журнал «Начало» №15, 2006 г.
[1] Кант И. Критика чистого разума. Минск, 1998. С. 139.