Эстетическое и религиозное по Н.В. Гоголю и С. Киркегору
Вряд ли у кого-нибудь может вызвать удивление соседство имен Киркегора и Достоевского, скорее это стало привычным для русской мысли XX-го века, нередко рядом с именем Киркегора можно встретить и имя Льва Толстого. С Гоголем ситуация иная, и потому утверждение о том, что центральные и самые болезненные моменты жизни Киркегора, неотделимой от его философии, созвучны таковым же у Гоголя, может показаться рискованным. Берусь все-таки его сделать. Более того, на мой взгляд, их сопоставление способно нечто прояснить в той катастрофичной ситуации, к которой пришли оба.
Гоголь и Киркегор были современниками и почти ровесниками: Годы жизни Гоголя — 1809—1852, Киркегора — 1813—1855. Первому до полных 43 лет не хватило месяца, второму — полгода. Они могли бы переписываться, выражая друг другу несогласие или восхищение, как позже это делали Пастернак и Рильке, если бы в первой половине XIX века в Европе всерьез относились к русской литературе. Оба были болезненного, хрупкого, нервного сложения, и физического и душевного, и ранняя смерть обоих, по всей вероятности, прямой или косвенной причиной имела нервное истощение, напряжение душевных сил свыше выносимого, особенно ввиду невозможности найти внутренней работе адекватное выражение вовне.
Все перечисленные моменты сходства, включая и последний, конечно, сами по себе дают основание только для поверхностного сопоставления, однако в них можно увидеть указание на созвучие более глубокое и значительное, о котором и пойдет речь.
Сёрен Обю Кьеркегор (Киркегаард)
Как известно, Киркегор в своем первом большом произведении «Или-или» противопоставляет сферы эстетического (непосредственного) и этического (всеобщего, принятого для всех и понятного всем). Эта выработанная им конструкция задействуется и в последующих работах, только дополняется еще третьим звеном — сферой религиозного. Религиозное, говорит Киркегор, поднимает человека не только над эстетическим, но и над этическим, и таким образом, делая человека одиночкой, отверженным и непонятым среди обычных людей, в то же время позволяет ему обрести то, от чего он отказался в сфере эстетического, только иначе — чистым и безусловным. Киркегор, конечно, не первый разграничил названные сферы, и не в обращении к ним существо его исследований. Нерв его первой работы — а он, этот нерв, там не только есть, но и болезненно натянут — в том, что выражено уже в самом названии произведения («Или-или»): в необходимости, заявленной Киркегором со всей непримиримостью, сделать выбор. А кроме того, в экзистенциальном характере его философии: в требовании делать жизнью свою философскую позицию. Спустя два десятилетия Достоевский заставит Раскольникова испытать свою теорию и стать ее жертвой. Киркегор, строго следуя своим построениям, испытывает их не в литературе, а в своей жизни и жертвой делает себя. Причем если герой Достоевского не то чтобы «не ожидал, что все так получится», скорее, действовал по логике «будь что будет», то Киркегор намеренно делает себя и свою возлюбленную жертвами возвышающего душу — как полагает он — эксперимента: он разрывает помолвку с Региной Ольсен, девушкой, которую страстно любит, заставляя ее почти смертельно страдать и сам страдая невыносимо. Мужчина должен суметь вывести возлюбленную из сферы непосредственного (чувственного, эстетического), в которой она неизбежно пребывает со своей простодушной любовью, к сфере этического и далее религиозного, — так рассуждает Киркегор, и, конечно, за этим стоит его личный опыт и его представление о пылко любимой им Регине. Именно ее он надеялся каким-то чудесным образом, неведомым ему самому, обрести, подобно тому, как Авраам обрел Исаака, но в обретении оба они должны были бы быть чистыми и преображенными, свободными от грубости непосредственного. Обретение так и не состоялось, но эта струна до конца жизни болезненно натянута в его душе, как будто снова и снова обрываясь. Эстетическому объявляется война, но прекрасная ясность всякий раз остается недостигнутой. Киркегор, увлеченный своими построениями, неколебимо уверен в принадлежности любви Регины сфере непосредственного. Во всех попытках возлюбленной приблизить его к жизни, Киркегор или болезненно, или ограниченно (отвлеченно) усматривает чувственную, низменную основу и еще больше пугается. Между тем, именно в союзе с Региной могли бы соединиться те три сферы, о которых писал Киркегор. Высшая из них кристаллизовалась бы, высвобождалась постепенно внутри самого союза, в честном движении любви. Наверное, такие ожидания показались бы Киркегору простодушными и неопределенными, уходящими от необходимости выбора.
Но разрыв помолвки только начало. Как пишет Петер П. Роде, «жизнь вела его от тихих форм отречения, связанных с его помолвкой, к последовательному отречению от любого вида жизнеутверждения»[1]. Это и есть экзистенциальный опыт, поскольку таким образом Киркегор надеется выйти из сферы эстетического, освободившись от всего непосредственного (или чувственного, что, по Киркегору, то же самое). Исключительное внимание, оказываемое здесь к жизненной драме мыслителя вместо анализа его философской системы, должно бы выглядеть странным, некорректным, нефилософичным, если бы не то обстоятельство, что драма у Киркегора разыгрывается одна — общая для жизни и философии, по написанному им философскому сценарию. В соответствии со своей теорией выбора[2], он призывает себя избрать религиозное, и, тем не менее, в нем сидит, видимо, неискоренимый до конца никакими усилиями, эстетик. Этого эстетика Киркегор чувствует в себе остро и ненавидяще, но неустранимо.
Андрий и польская красавица. Иллюстрация С. Овчаренко.
В этой — главной — своей заявке Киркегор и созвучен тому, что было доминирующим мотивом последнего периода творчества Гоголя. Неудавшееся обретение Регины (ожидавшееся и несостоявшееся «повторение», по определению Киркегора) не только выявляет, но делает бесповоротными те противоречия в рассуждениях киркегоровского этика, которые, во-первых, сами по себе, внутри системы, кажутся «неопасными» (противоречия можно найти в любой системе) и, во-вторых, не так-то легко обнаружимы — исследователи немало усилий потратили, чтобы их продемонстрировать. В действии же они становятся явными для самого Киркегора и ставят под вопрос плодотворность и правомочность его жертвы. Из последующей жизни, полной одиночества, практически полного, и совсем не радостной, судя по дневникам, аскезы, и ранней смерти можно сделать мрачный и несколько рискованный, но вполне правдоподобный вывод: эти противоречия и катастрофичность всего образа жизни как будто медленно убивали его, по крайней мере, истязали и истощали, приводя к ранней смерти: он умер от удара, внезапного, но не случайного («энергия его была исчерпана. А десятый номер «Мгновения», отданный им в печать, истощил и его денежные запасы»[3]). В то же время и тем же путем движется к своей — тоже не радостной — аскезе Гоголь, к которому пора обратиться.
До некоторых пор его жизнь, если ввести ее в контекст киркегоровских конструкций, лежала вполне в сфере эстетического (непосредственного). До некоторых — то есть до тех пор, пока Гоголь, так же как Киркегор, не восстал против своего «эстетически-непосредственного» бытия, для Гоголя это означало — против себя художника. Актом его разрыва со сферой эстетического стала книга «Выбранные места из переписки с друзьями». Впрочем, в то же поле попадает и несколько попыток написать второй том «Мертвых душ» в декларативно-дидактическом ключе с последующим сожжением написанного: видимо, изрядно потесненный художник в душе Гоголя восставал против своего соседа, проповедника-учителя-пророка, самозванно разместившегося в той же душе. Гоголь, правда, не разрывал помолвку с возлюбленной. Хотя, с другой стороны, можно сказать, что он разорвал ее априори — вряд ли в этом будет очень уж большой жар преувеличения, поскольку известно признание писателя: он боится позволить себе влюбиться, зная, что чувство превратит его в горстку пепла. Кроме того, при сходстве путей — и самой катастрофичности их, и характера катастрофы — в каждом дает о себе знать принадлежность к национальной традиции. Пожалуй, так: оба срываются на религиозно-этическом, но Гоголь на русский (православно-благочестивый), а Кьеркегор — на протестантский (оппозиционно-индивидуалистский) лад. Кьеркегор вступает в спор с официальной церковью, и для протестантизма это не то чтобы обычная ситуация, но она, можно сказать, есть корень самой протестантской церкви. Вступая с ней в спор, Киркегор или кто-либо другой не перестает быть верующим протестантом. Спор с православной церковью возможен только для находящегося вне ее стен. Зато возможно и даже характерно другое: встреча с церковью становится православностью, а не православием. Не в ожидании ли от церкви деятелем культуры XIX века исключительно православности причина того, о чем любят вздыхать, вослед Н.А. Бердяеву, исследователи последних десятилетий, — что Пушкин и Серафим Саровский не встретились.
Ясно, однако, что и Гоголь и Киркегор сделали серьезный шаг, предполагавший отказ от самого дорогого, пожалуй, даже такого, без чего жить каждому из них было невозможно. Конечно, у Гоголя все гораздо бесхитростнее, даже вовсе простодушно. Он никаких схем не выстраивал, никакого императива не выдвигал, скорее, его увлекло сильное религиозное настроение. Нет, не сиюминутное и изменчивое — оно осталось с ним до конца, как с Киркегором его позиция, настроение — потому что не построено умом в душе, а настроило душу на волну, объяло душу. Как известно, «Выбранные места…» вызвали возмущение и врагов и друзей, не исключая, кстати говоря, и о. Матфея, который тоже отзывался о книге хоть и сдержанно, но отрицательно. Если Киркегор собрался воевать, чтобы, как он воскликнул, «не дать гусям затоптать себя насмерть», то Гоголь, чувствуя приближающийся топот, пытался оправдываться, будучи уверенным, что его неправильно поняли, как-то не так прочитали. Оправдываться вряд ли стоило, так как возмущение вызвали не определенные слова или оговорки, а сам тон, сама позиция, которую, пусть бессознательно, занял Гоголь. Она состояла в отказе от того самого индифферентизма, который Киркегор считает отличительным свойством эстетика. По Киркегору, такой отказ означает выбор и восхождение (если оставить за скобками некоторые противоречивые детали), но для художника это неизбежно измена художественности, уход от нее. И в данном случае неприятие читателями вышедшей книги было точным индикатором: неуспех был следствием художественного срыва бесконечно чтимого прежде писателя, а не равнодушием или непониманием публики.
Однако к чести Гоголя надо сказать: то, что выше было названо религиозным настроением, не сводилось к назиданиям «Выбранных мест» и не было следствием глупой напыщенности. Как и Киркегор, Гоголь свою проповедь применяет прежде всего к себе, причем с не меньшим максимализмом. По-своему Гоголь последователен и самоотвержен. Все речи, обращенные к друзьям, готов он применить прежде всего к себе, о чем и твердит с добросовестностью ученика второго класса. Все есть: и осознание себя последним грешником. И аскетические настроения, и восторженные ожидания будущих перемен в душе. Нет только одного: осознания того, кому, зачем, на каком основании он все это говорит. Как бы кстати здесь было вспомнить самому или услышать от другого напоминание: «поучающий без вопрошания находится в обольщении». Те самые друзья, из переписки с которыми Гоголь усердно выбирал лучшие места, или растерялись и онемели — те, кто любил его почтительно, на грани обожания, или сказали: «Отвяжись, голубчик!» — считая для себя невозможным отвечать на сказанное в таком тоне. Или на эти болезненно-восторженные излияния ответили болезненно-раздраженно. Таково было сокрушительное письмо Белинского. Но какая все-таки странная позиция: «Я понял и осознал всю свою греховность и поэтому спешу вам всем все объяснить». Как же манит, как бывает наготове — стоит только всерьез сосредоточиться на греховности своей и не забыть при этом греховности мира — как тут же обнаруживает себя это самоуничижение паче гордости. Ведь теми же странностями и несоответствиями отмечена точка стояния Лютера: с одной стороны, он говорит о своем человеческом недостоинстве и мерзости человеческого как такового, с другой — уверен, что его устами говорит Бог, что он облечен особой властью, призван к особой миссии. На каком основании, хочется спросить. Но и вопрос не будет услышан, и ответ не будет дан. Да и нет его. Разница между православным Гоголем и протестантами Лютером и Киркегором в том, что последние выступают против церкви, а Гоголь от лица церкви, но не в самоощущении — точка срыва у всех общая: полагание за собой несомненного права и выделение этического в особую, отдельную категорию. И хоть Лютер не умирает от тоски, как Гоголь и Киркегор, но катастрофичность его позиции не меньше. Повторю, Гоголь в своем призыве покаяться последователен и самоотвержен, добавлю: еще и по-детски беспомощен и беззащитен — вот почему трудно сочувствовать нахрапу Белинского даже в справедливых его приговорах, что уж говорить о тех строчках, где он самонадеян, и только. И все-таки движение Гоголя — то же, что и у Кьеркегора: попытка выпрыгнуть поскорее и напрямик к высшим сферам, но — получается — оторвавшись от всего живого. В том числе и от художественного дара, неотъемлемой принадлежностью которого является то, что Киркегор называет индифферентизмом.
Но без этого качества, (Цветаева и вовсе называет его «атрофией совести»[4]), большой художник просто не может состояться. Правда, проявляется оно у художника иначе, чем у киркегоровского эстетика (но быть индифферентизмом ведь не перестает. А, кроме того, если уже у самого Киркегора эстетик дробится на непосредственного и демонического, почему бы не принять возможность дальнейшего дробления): художник обязан устранить себя со всеми своими человеческими представлениями и убеждениями тем больше, чем масштабнее его дар. Лучшие сцены лучших произведений Гоголя потому и стали столь исключительным и потрясающим глубины человеческого существа событием, что в них религиозное обозначается как бы само собой, без всякого форсирующего усилия со стороны автора, просто потому, что он вышел на самую высокую вершину, а там — как же не встретиться с Богом. И в этом случае религиозное не может остаться только религиозным (в смысле какого-то особого и ограниченного пространства). Художественное слово дает возможность религиозному воплотиться и стать живым. Устремленность к смыслу делает эту жизнь подлинной, оберегая от красивости. Конечно, в жизни — не столько, может быть, живой, сколько наличествующей — эстетическое может превысить полномочия, и у человека неуравновешенного, с подвижным темпераментом, каким и был Гоголь, это бывало нередко. Так, например, несколько мемуаристов рассказывают о происшествии, которое вызвало изумление, а то и негодование его свидетелей: «такой странный визит, что нельзя о нем не упомянуть» — вспоминает товарищ Гоголя В.А. Соллогуб[5]. Родственница Соллогуба была в глубоком трауре по случаю кончины матери. И вот Гоголь начал длинный рассказ о несчастном отце, ухаживавшем за умирающим сыном. Однажды усталый отец пошел-таки отдохнуть, и тут сын скончался.
Андрей и дочь воеводы. Иллюстрация к повести «Тарас Бульба». Художник П. Коверанев.
Отца разбудили и на его вопрос: «Что, хуже?» — ответили: «Какое хуже, скончался совсем!» Слушательницу взволновал рассказ, и она в нетерпении спросила: «Ну, что же отец?» ««Да что ж ему делать, — продолжал хладнокровно Гоголь, — растопырил руки. Пожал плечами, покачал головой, да и свистнул: фю, фю!» Громкий хохот детей заключил анекдот, а тетушка, с полным на то правом, рассердилась на эту шутку, действительно, в минуту общей печали весьма неуместную»[6], — заключает мемуарист. Ясно, что такую выходку можно объяснить тем, что эстетическое чувство (или художественные способности — подчеркнем: не дар) растворили в себе человека, его волю, соотнесенность с другим, не хватило самостоянья, чтобы удержаться в сфере должного и отодвинуть на время свои импровизаторские порывы. Таким образом, есть моменты, когда между эстетическим и религиозным действительно могут обозначиться границы, но это именно моменты, а не выбор «один раз и на всю жизнь». Если жизнь (в соответствии с привычной метафорой) — это путь, то путь складывается из шагов, и каждый шаг — это выбор. Иными словами, не «единственный момент», а «последовательность моментов» (обороты самого Киркегора, употребленные, правда, для объяснения невозможности чувственно-эротической гениальности выразиться в скульптуре). В жизни же как таковой (без примеси небытия и бессмыслицы) то, что в философских построениях разграничено и отчетливо обозначено, неразрывно связано. Возможно, отношения между эстетическим и религиозным не равноправны, а иерархичны, например, эстетическое оформляет и, тем самым, обслуживает религиозное. Но это ничего не меняет, ведь не об иерархичности говорит Киркегор, напротив, он не готов свести свою систему к выделению высшей и низшей ступеней. Получается, Киркегор упирается в некое противоречие, по-видимому, сам не замечая его, а именно: его не устраивает «дискурсивно-рациональный» способ познания, абстрактное мышление философии, которому он противопоставляет не только интуицию, но и неразрывность философии и жизни. И тут же — вполне честно и последовательно — пытается сделать философскую позицию своей плотью и своей жизнью. Но сталкивается с тем, что содеянная им жизнь его же давит схематизмом, причем именно потому, что свой эксперимент Киркегор проводит, как было сказано, честно и последовательно. Драматизм сложившейся ситуации и обаяние личности Киркегора в том, что он не просто заблуждающийся, а честный заблуждающийся, с самого начала готовый платить за свою философскую позицию, и гораздо больше, чем вообще способен человек. И я не думаю, что его заблуждение в том, что он предупредил Регину о проблематичности их предполагаемого брака. На мой взгляд, он был совершенно прав и должен был это сделать. Но такова ли была опасность, каковой она ему виделась. Одно дело — сказать: «Выходя за меня, ты должна знать и помнить, что я философ, стало быть, жизнь со мной будет ужасна. Почему? Потому что это будет жизнь философа, а моя философия такова, что сделает жизнь пределом напряжения, попросту невыносимой. Гегель? Да, его философия такова, что не мешает жизни мирного и почтенного обывателя, просто потому, что они существуют параллельно, а если и пересекаются, то не стесняют и не уничтожают друг друга». Конечно, Регина бы сказала, что ей все нипочем и она готова даже погибнуть вместе с ним — что еще может сказать влюбленная восемнадцатилетняя девушка и по-настоящему любящая женщина. Тогда Киркегор вправе был бы принять то решение, которое считал честным. Но он Регине сказал что-то невнятное, а своим долгом счел философию сделать жизнью, что не оставляет места чувственному (оно же эстетическое), другой же любовь мужчины и женщины исходно быть не может. Вот когда он осуществит свой замысел… тогда… тогда он обретет Регину, как Авраам Исаака, он, конечно, не знает как, но это будет что-то чистое и безусловное. То, что от Авраама потребовал жертвы Бог, что Исаака Авраам до последнего момента целомудренно удерживал в неведении, а свою ситуацию Киркегор порождал сам, он в расчет не брал, что и не удивительно: находясь внутри ситуации, трудно сохранять до конца трезвый взгляд на нее. Но как бы то ни было, он делал себя не только жертвой (Авраамом), но тем, кто жертвы требовал и ее принимал, а что уж говорить о роли, отведенной Регине… Не меньшим, во всяком случае, в том же роде, было насилие над философией и жизнью. Здесь тоже Киркегор намеревался быть больше, чем жрецом, пытаясь их отождествить. Между тем, взаимодействие сложно, пожалуй, даже таинственно. И человек может пробивать ходы из одного пространства в другое, не больше. Попытка же сделать себя и свою судьбу древом жизни — нечто вроде вавилонского столпотворения, только сосредоточенного в одной душе, и корень этого древа столь же не крепок, как основание помянутой башни. Киркегор, однако, не сомневается в правомерности эксперимента по растворению философии в жизни, и в адрес Гегеля, полагающего философию неким мерилом, а философа совершенным человеком, он обращает усмешку: «А если я не философ?» Но тут-то Киркегору можно возразить дважды: как обывателю, от лица которого он усмехается, и как философу, которым он все-таки остается. Почтенный Гегель задетому им обывателю мог бы ответить (и в каком-то смысле уже ответил) следующее: «Живи себе и благодари философа за то, что он подвел основание не только под свою, но и под твою жизнь». Наилучшим же возражением Киркегору-философу могло бы послужить простое указание на результат его попыток смести границу между философией и жизнью через преобразование последней в схему (которую он все-таки любит, чтобы ни говорил, за ее определенность и бескомпромиссность). А ведь схема тем и хороша, что она, выявляя что-то важное, может быть, самое главное, лишает жизненный поток той монолитности, его элементы той сцепленности, которые, с одной стороны, необходимы самой жизни, но, с другой стороны, в самих себе содержат угрозу саморазрушения, замутнения потока. Против Киркегора оборачивается и то, что он наделяет этическое весомостью, которая не подтверждается сколько-нибудь значимыми ресурсами самого этического. П.П. Гайденко в монографии «Трагедия эстетизма» блестяще показала внутреннюю противоречивость позиции этика в противостоянии эстетику, но сочла противоречие разрешенным тогда, когда Киркегор соответственно эстетическому раздробил и этическое. Все «расставляется по своим местам», считает Гайденко: эстетически непосредственная чувственность разрешается «в этически-всеобщем; напротив, демоническая чувственность, греховная, испорченная воля не может спастись в этическом — ее спасением может быть только вера. Два мира — язычески-непосредственный и христиански-демонический — разводятся совершенно определенно»[7]. Гайденко полагает дело сделанным, поскольку все «разведено» и «расставлено», ведь этика «рассматривает индивида, отвлекаясь от этих религиозно-метафизических предпосылок»[8]. Но можно ли назвать следующее рассуждение Киркегора свободным от этих самых предпосылок: «Этическое как таковое есть всеобщее, а как всеобщее оно значимо для каждого… Оно имманентно покоится в самом себе, не имеет ничего вне себя, что было бы его телосом, а само есть телос для всего, что вне его». Такое определение подразумевает сакральную, или абсолютную, природу этического. Конечно, какие уж тут религиозно-метафизические предпосылки, если оно само и себе, и чему бы то ни было такая предпосылка.
Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840.
Вероятно, мне уже пора оправдываться в таком пристальном внимании Киркегору, в ущерб, кажется, даже и Гоголю. Между тем все вышесказанное в равной мере относится и к Гоголю, а с другой стороны, и ко всей новоевропейской секулярной культуре, с удовольствием выделяющей этическое и эстетическое из религиозной и философской сферы. Киркегор как будто тщательно выписывает те ноты, по которым играют и он, и Гоголь, как будто стягивает в узел те противоречия, которыми пронизаны XIX и XX век. Ведь взятое само по себе этическое удручающе (или пугающе) эфемерно. Если эстетическое укоренено, скажем, в природе, в чувственном, то в чем укоренено этическое — в разуме? Но может ли разум быть корнем или почвой? Что-нибудь вроде «разумного эгоизма» подскажет ходы, не вполне согласующиеся с должным, всеобщим и т.п., в то время как «воспитание» продиктует «традиционную мораль». И если последней доверять, то на каком основании — чтобы это основание было безусловным? То есть, чтобы оно могло полагаться началом и концом всего, обозначать какой-то предел, за которым уже можно не задавать вопросы «почему?» и «откуда?». Получается, только на том основании, что истоком ей (традиционной морали) служит религиозное, как и вообще всему этическому. И тогда как можно определить статус самого этического? С одной стороны, оно набирает вес по мере секуляризации культуры. С другой стороны, и без секуляризации ему можно отвести вполне достойное место — этическое можно считать переводом призыва Божия на человеческий язык. Согласимся, однако: место достойное, но весьма скромное. А значит, неизбежно ситуация станет или фальшивой, натянутой, или попросту невнятной, если этическое величать сверх заслуг. Кстати говоря, «традиционная мораль» одинаково ходовой продукт, будь то сфера этики или религии, и одинаково остается пустым звуком в обеих сферах при формальном к ней отношении. При неформальном же сразу за этическим должно вырасти нечто настоящее, живое и могучее, а это и есть — Бог.
Опыт, произведенный Гоголем и Киркегором над собой, не мог не повлечь серьезных последствий: думая, что порывают с так называемым эстетическим[9], они раскалывали живую жизнь и застывали в мрачном созерцании бездны. Для обоих эта ситуация оборачивалась самоистязанием, переходящим в медленное и мучительное расставание с жизнью. Ни тот ни другой не имели воли к небытию, не стремились себя уничтожить, они просто мучились, и мучения под конец стали невыносимы, переродившись в смертельную болезнь.
Журнал «Начало» №20, 2009 г.
[1] Петер П. Роде. Серен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о свой жизни. Урал LTD, 1998. С. 251.
[2] Здесь есть некоторая неясность: вроде бы выбор заявляется между эстетическим и этическим, но в результате выбор приводит к религиозному. Последнее то ли заслоняет собой, то ли растворяет в себе этическое.
[3] Там же. С. 250.
[4] См. М. Цветаева. Искусство при свете совести // М. Цветаева. Об искусстве. М., 1991. С. 79. Ссылка на Цветаеву не означает полную солидаризацию с ней. У нее намечается мотив декадентский — демонической, всеохватной природы искусства, пусть принимает зло или добро, неважно, лишь бы захватывало. С индифферентизмом большого художника, в частности Гоголя, дело обстоит, конечно, несколько иначе.
[5] Вересаев В.В. Гоголь в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современников. Харьков «Прапор», 1990. С. 196.
[6] Там же.
[7] П.П. Гайденко. Трагедия эстетизма. М., 1970. С. 221–222.
[8] Там же. С. 221.
[9] Пользуясь киркегоровской дифференциацией, можно отметить, что Гоголь воспринимал то эстетическое, от которого необходимо было отказаться, скорее как демоническое (по Киркегору, одна из разновидностей эстетического — демоническая чувственность), а Киркегор — как непосредственное. Таким образом, один боялся бездны, в то время как другой — вульгарности и пошлости. Хотя стремлением обоих, в сущности, было преображение, очищение жизни.