Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви. Предисловие

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Предисловие к сборнику статей

Вопрос об отношении моральной философии И. Канта к хри­cтианству на сегодняшний день кажется решённым полностью и окончательно. Уже в самом общем виде понятно, что мыс­литель, начинающий свою философию не с Бога, а с челове­ка, делает христианство вторичным в отношении предпосылок собственной философии. Проблема человека становится для Канта основной, и это вполне естественно, так как Кант фило­соф, а не теолог. Проблема религиозной веры при этом вовсе не устраняется, но в самом перечислении вопросов, связанных с попыткой понять, что есть человек, она оказывается на послед­нем месте. Главными же являются первые два: «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?». И вот оказывается, что Бога я никак знать не могу, что вступает в явное противоречие с пра­вославным и не только богословием. Апофатический элемент в последнем, безусловно, присутствует. В своём пределе Бог есть тайна, сокрытая от человеческого разума, но в то же время Бог сам себя нам открывает, даёт дорогу знанию о себе. В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин пишет, что «Бог — безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все назирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия — мы, конечно, и знаем, и исповедуем… Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уни­чижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образо­ван иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, — и не знаем, и не можем говорить»^[1]. Для Канта же Бог как предмет знания целиком есть вещь в себе, и ни одно из определений, которые даёт Богу Иоанн Дамаскин, с философской точки зрения Канта мы этой реально­сти приписать не можем. Но Бог есть Любовь, и полнота Любо­ви присуща только Богу. Можно ли любить, не зная Того, кого любишь, и можно ли ожидать любви от того, кто совершенно сокрыт от тебя, не впадая при этом в соблазн? Знание в этом пла­не вещь очень важная и не сводимая к сухим дефинициям пози­тивной науки. Если вера есть некий импульс, исток которого ощущается прежде всего в нас самих, то есть подозрение, что мы любим того, кого сами же и создали или по крайней мере призна­ли. Знание же как бы «нисходит» на нас, имеет свой достовер­ный и превышающий наши собственные возможности источник вне нас. На него не распространяются наши личные слабости и неустройства. Оно создаёт прочный фундамент жизни. Пото­му и Бог общается с нами через Откровение, то есть открытое Им самим знании о себе. От того с такой радостной уверенно­стью говорит о свойствах Бога православный богослов, которо­го мы только что цитировали. Радоваться же вещи в себе, тем паче любить её и считать истоком всякой любви, исключитель­но сложно, если вообще не абсурдно. Здесь богословие, относи­тельно присутствия христианской Любви в его теории позна­ния, может вынести Канту только строгий приговор и не более. Против него не стал бы, наверное, протестовать и сам Кант, ведь даже сам термин «любовь» мы будем искать в предметном ука­зателе к «Критике чистого разума» напрасно. Его там просто нет. В моральной философии, то есть том разделе кантовского учения, которое отвечает на вопрос «что я должен делать?» изложение тоже начинается не с Бога и Его благой Любви, а с морального императива, не имеющего оснований в божественной приро­де. Бог появляется где-то в конце текста, будучи как раз чуть ли не дедуцирован из моральных понятий. Мы в праве верить в Него, но эта вера как раз будет сродни нашим субъективным желаниям и ожиданиям. Никакое знание опять-таки здесь нам не поможет, хотя нравственный закон и открывает дорогу наде­жде на наше спасение. Надежде, не более того. «На что я смею надеяться» — вот завершающий вопрос кантовской философ­ской системы, которая с точки зрения Канта должна нарисовать картину того, что вообще есть человек. Вместе с надеждой, этим кантовским образом веры, на страницах одного из кантовских трактатов появляется и не обнаруженное нами прежде понятие любви. Но что это будет за любовь, если сам трактат называется «Религия в пределах только разума»? Если на религию наклады­ваются пределы, связанные с возможностями нашего интеллек­та, то тем самым из того же образа божественной любви исклю­чается всё, что эти возможности превышает, прежде всего, её полнота, беспредельность. Вот очень характерное для Канта высказывание: «…Высшая, для человека никогда не достижимая цель морального совершенства бренных творений — это любовь к закону»^[2].

Художник Джеффри Бэтчелор

Богослов, наверное, может только добродушно посмеять­ся над таким пониманием любви. Закон можно неукоснитель­но исполнять, но любить его как таковой нельзя. Любовь пред­полагает в качестве своего субъекта Бога живого, личностного, а не абстрактную моральную норму. Наконец, в своём истоке и пределе любовь есть отношение между Ипостасями Святой Троицы, куда самодовлеющему разуму вообще вход запрещён, и правом суждения обладает только богослов, опирающийся на Откровение. О господстве какого-то закона здесь говорить бессмысленно. Внутритроическая Любовь выше закона. В таком качестве она и проецируется как свойство Божественной жиз­ни в наш человеческий мир. Вот лишь выдержка из знаменитого «гимна любви», из 13-й главы «Послания к Коринфянам» апо­стола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал зву­чащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчин­ствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не раду­ется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд­нится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».

Обложка немецкого издания первого труда И. Канта, 1746

Кантовская дефиниция цели морального совершенства выгля­дит в сравнении с этим «любящим свидетельством любви» явно проигрышно. Упомянутый нами приговор Канту, согласно Пра­вославной богословской энциклопедии, звучит примерно так: «Должно признать, что в отдельных суждениях Канта заключает­ся немало справедливого, но вместе с тем должно признать, что в своих нравственных суждениях он неправ во многом, а в сужде­ниях о религии неправ в существенном». В таких случаях всегда напрашивается вопрос, каким образом авторы подобных статей, сами не способные продумать и изложить и сотой части того, что было сделано мыслителем первой величины Иммануилом Кан­том, берут на себя смелость высказываться о Канте подобным образом только на основании того, что у них много «единомыс­лящих» предшественников и ныне живущих сторонников?

Но где гарантия того, что эти их «помощники» сами по-насто­ящему мыслили и мыслят? Однако оставим эту грустную тему, тем более что цитата заимствована из источника начала ХХ века в на самом деле безобидной стилистике этого времени, и займёмся более существенными для нас вопросами.

Не только богословы, но и русские религиозные мыслители критиковали Канта за «узость» понимания духовных реальностей. Так Н. А. Бердяев называет философию Канта «полицейской», так как та всюду ставит рациональные пределы в понимании этих реальностей, не даёт разыграться свободному воображению в его искреннем порыве к любящему познанию полноты Божества. Ещё более категорично высказывается о философии И. Канта протоие­рей Павел Флоренский: «Нет системы более уклончиво-скользкой, более „лицемерной», по апостолу Иакову, более „лукавой», по сло­ву Спасителя, нежели философия Канта»^[3]. Излюбленный предмет рассуждений русских религиозных мыслителей — всеединство мирового и надмирного начал, предполагающее наличие полноты любви. Сюда входит и полнота познания, и полнота творчества, и полнота доброделания. Всеединство не имеет границ, на то оно и всеединство. Понятно, что кантовское разделение гносеологии, морали и религии этому образу всеобщего согласия не отвечает.

Титульный лист немецкого издания «Всеобщей истории», 1755

Но коли негативное отношение к кантовским построениям, казалось бы, вытекает из самой сущности богословия и религи­озной мысли, то к чему вновь пытаться здесь что-то выяснять, тем более применительно к такой фундаментальной богослов­ской теме как любовь? Все тропинки здесь, кажется, уже основа­тельно истоптаны. И мало остаётся возможностей указать на то, в чём ещё не прав кёнигсбергский мыслитель и в чём он работает на благо секулярной западной цивилизации.

К чему ещё раз проблематизировать то, что уже хорошо исследовано и вошло в академические штудии, образователь­ные процессы духовных, и не только, школ. Однако следует при­смотреться, всё ли хорошо и стабильно в области богословия и не вытекают ли попытки вновь вернуться к, казалось бы, уже решённым вопросам из его нынешнего состояния. Повод для таких опасений даёт в своих дневниках самый видный богослов-литургист XX века, протоиерей Александр Шмеман. Мы можем встретить у него такое, например, выражение как «крах богословия». Выражение очень сильное. Не трудности, не про­тиворечия, даже не кризис, а именно крах, поражение. Так име­ет ли право тот, кто сам претерпел поражение, быть судьёй других и приписывать поражение им, а не себе? Вопрос, обойти кото­рый невозможно. По самому Шмеману, крах богословия заклю­чается в том, что оно «статично», не имеет потенциала развития, поэтому невольно отстаёт от решения реальных и актуальных духовных проблем. Это выделенное Шмеманом отрицательное свойство современного, с той точки зрения современного, что оно бытует в наши дни, богословия влечёт за собой ряд печаль­ных следствий. Одно и, на мой взгляд, наиболее опасное — это лишение произносимых слов соответствующих им смыслов. Можно долго рассуждать о любви, восхищаться сказанным о ней тем же апостолом Павлом, но одновременно не понимать о чём идёт речь, так как предмет разговора совершенно не представ­лен в собственном опыте говорящего или представлен слишком приватно и эгоцентрично настолько, что влечёт за собой той же любви отрицание. Например, можно любить и лелеять чле­нов своей семьи, домашних животных, посаженную на садовом участке яблоньку. Но за оградой того же участка и за стенами своего дома погружаться в неё и самому продуцировать атмос­феру настоящей ненависти, не поступаясь ничем ради любимых «своих» существ и предметов.

Случай достаточно частый, в свете которого даже самая воз­вышенная и изначальная тема любви, которая сама по себе дей­ствительно является предметом преимущественно богословия, превращается в простое и едва ли не кощунственное пустозвон­ство. Философии же по-прежнему разрешается и остаётся зани­маться более «низкими истинами», как то свобода, которая усту­пает любви в иерархическом порядке мироустройства. Именно тема свободы остаётся «узаконенным» сегодня предметом исследования моральной философии Канта. Ведь здесь, согласно суду авторов «Православной богословской энциклопедии», Кант неправ только «во многом», а не в «существенном», где его экс­курсы в область религии оказываются совершенно бесполезны­ми для обретения истины.

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Но авторы «Православной богословской энциклопедии» ниче­го не ведают и не хотят ведать о том «крахе богословия», который беспокоил протопресвитера Александра Шмемана в его тайных до времени дневниковых записях. Именно это опасное в настоя­щем и будущем состояние богословского знания, которое сегодня сохранило свою ценность исключительно в историческом смыс­ле, но мало что даёт в плане ответа на актуальные религиозные вопросы, заставляет искать нетрадиционные и зачастую противо­речащие сложившемуся положению дел истоки потерянных, бла­годаря их сегодняшнему вырождению в форму «фигур речи», наи­существеннейших богословских смыслов. К ним в первую очередь относится проекция в наш мир Любви как характеристики вну­трибожественной жизни. Каким образом любовь осуществляет­ся и может быть осуществлена в своём высочайшем и предельно возможном для человека своём значении. Исторических приме­ров и ссылок, даже если это ссылки на евангельские тексты, здесь будет мало. Ведь беда в том, что чисто по существу ритуальное употребление угашает дух Евангельского слова, превращает его в какую-то «вещественную» словесную форму. Для сохранения этого духа необходимо обратиться к тем понятийным областям, где он ещё веет. И кто сказал, что мы не проглядели сегодня их существование именно там, где менее всего, благодаря сложив­шимся сегодня мнениям, этого следовало бы ожидать.

Результаты своего исследования этой проблемы применитель­но к моральной философии Канта и предъявляют авторы настоя­щего сборника, магистры и бакалавры теологии из Санкт-Петер­бурга. Вряд ли можно говорить, что наши материалы заключают в себе окончательные ответы на вопрос, насколько человек, в кото­ром сильно «слишком человеческое», способен любить ближнего той самой любовью, которая близка к Любви друг к другу боже­ственных ипостасей, Лиц Пресвятой Троицы. Но в статьях авто­ров сборника, на мой взгляд, заметно присутствие интеллек­туальной искренности и той свободы мысли, вне которых само приближение к таким ответам становится просто невозможным. В материалах сборника, опять-таки на мой взгляд, отсутству­ет или сведена к минимуму та самая статика, дающая повод для «богословской гордыни», в отношении которой сокрушался Шмеман. Но в них нет и той «разгульной» безответственности в рас­суждениях о божественной реальности и связи с ней реальности человеческой, что было присуще религиозной, в особенности рус­ской мысли. Авторам свойственно то, что можно назвать бого­словским тактом, та самая осторожность и внимательность, без которых разговор о Боге и человеке вообще не может состоять­ся. Богословская гордыня заменена здесь богословским же смире­нием, что для христианского богословия есть сущностное к нему требование.

Изображение Кёнигсбергского университета на открытке XIX века

Но это смирение вовсе не означает отказа от исследовательско­го дерзновения, напротив, одно оказывается связанным с другим. Божественная Любовь остаётся в попытках её освещения великой тайной, но в то же время эта тайна приоткрывается в том числе и в философском её исследовании, игнорировать которое, осо­бенно сейчас, для богослова невозможно. Может показаться, что я перехваливаю тот «продукт», который мы произвели. Возможно, что читатель обнаружит существенные огрехи в материалах авто­ров сборника, которые остались для меня как его составите­ля незамеченными. Я вовсе не исключаю возникновения подоб­ной ситуации. Ручаюсь лишь за одно: что предпринятая попытка сопоставить, на первый взгляд, несопоставимое в той или иной степени, пусть даже минимальной, но всё же удалась. Это был шаг по нехоженому полю, соразмерный нашим скромным силам. Так или иначе, но он состоялся, хотя перспектива дальнейшего дви­жения, конечно же, исчерпана не была, а в некоторых отношениях оказалась лишь задетой.

Интересно, что шаг этот был сделан не «скопом», а каждым автором в отдельности и на свой лад. И здесь проявляется ещё одна качественная характеристика, ориентация на которую край­не необходима, на наш взгляд, для нынешнего богословия. Его представитель и разработчик не должен быть только дисципли­нированным солдатом, исполняющим когда-то данные приказы Св. отцов-командиров, но и идти вперёд индивидуальной доро­гой, подчиняясь той интуиции, с помощью которой Бог задаёт направление мысли каждого отдельного исследователя, возла­гая на него личностную ответственность за сказанное. Иногда стиль авторов сборника близок к академическому, «научному». Иногда превалирует публицистический настрой. Кто-то предпо­чёл высказаться развёрнуто, кто-то лишь обозначил тему. Чув­ствуется и разница в опыте работы над аналитическим текстом. Но этот частичный разнобой не мешает ощущать соотносимость представленных материалов. Она присутствует и в том, что авторы порой ссылаются на статьи других в том же сборнике. Это обусловлено тем, что сам сборник был составлен на основе выступлений и реплик, прозвучавших на семинарах, посвящён­ных разбору в христианском контексте того же трактата И. Кан­та «Религия в пределах только разума».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 8.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 219.

^[3]Флоренский П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 686.