Любовь и Церковь в трактате И. Канта «Религия в пределах только разума»
Начало «ложной религии» — неумение радоваться, вернее — отказ от радости. Между тем радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться.
(Протоиерей Александр Шмеман, «Дневники»)
Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793
Говоря о работе И. Канта «Религия в пределах только разума», трудно удержаться от восторга, вызванного глубиной той прозорливости и тем глубокомыслием, которыми этот трактат пронизан в каждом из своих пунктов. Безусловно, можно обрушиться на него с критикой, подобной той, которую на протяжении длительного времени подвергали его не только философы, но и богословы различных конфессий. Или же находить все новые и новые основания для такой критики. И все же должно признать, что, отнесись потомки к данной его работе с тем усердием, с тем бдением и с той напряженностью духа, к которым сам Кант призывал каждого, то многих бед XIX и уж тем более катастроф XX веков, на фоне дискредитации духовных основ жизни, не только можно было бы избежать, но и, более того, они были бы и вовсе невозможны. Так же невозможны, как невозможно выстраивание на основе кантовской логики в целом и на базе конкретно рассматриваемой работы в частности идей революционизма, национализма, расизма и прочих им подобных. Хотя бы только потому, что последние есть деградировавшие идейные формы Платоновско-Гегелевской выделки, не сосредоточенной на сурово критикуемом «я» — на конкретном субъекте сознания, из которого со всей ответственностью за «им» содеянное должно проистекать «его» действие, за которое «он» обязан нести ответственность. Практический разум субъекта потому не должен позволять себе впадать в гипертрофированную идейность, дабы не покрыть себя пятном безрассудства — столь необходимой почвы для проявлений религиозного и идеологического фанатизма.
«В сознании своей неспособности удовлетворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что, если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, связанной с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, — занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов); 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) — тауматургия, все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении»[1].
Художник Джеффри Бэтчелор
Имей человек перед собой «долг» оставаться верным самому себе, «своей природе» (выражаясь языком античности), то, подобно Бонхёфферу, без видимых причин и оснований, но с очевидностью для умственного взора, перед каждым предстала бы отчетливая картина того, что именно в «идеях» кроется больший соблазн и значительно большая опасность для человечества в целом, нежели в самой мысли Канта, требующей осознавать религию, осознавать божественность Христа посредством «только разума».
Я убежден, что за рациональным восприятием Христа в качестве «учителя», «примера», «образа для подражания» (мечты и чаяния, о котором со всей уповающей мощью звучали еще во времена стоиков), за сознательным, или, точнее сказать, за осознанным актом игнорирования христологического догмата (в рамках которого «природа» Иисуса Христа познается как Богочеловеческая) открывается в большей степени рациональная же перспектива, нежели угроза ложного понимания христианства в целом. Более того, в этом нет угрозы для уже существующей Церкви, как и соблазна исказить ее понимание. А если таковые и можно обнаружить в трактате Канта, то они представляют собой куда гораздо меньшее «зло», чем то, к примеру, которое в наши дни скрывается под благочестивой маской идеи «теоэстетики», например. За воображением «божественной красоты», за ложным представлением того, что «в красоте открывается Бог», скрывается больше лжи и соблазна, которые самым ничтожным образом заставляют человека обслуживать самого себя, дабы через красоту «телесного» он мог ложно причислить себя к божественной жизни. В «идеях» духа, обслуживающего самого себя, веет ветер языческой античности, в котором нет ничего христианского, на что обращает внимание в своей работе Б. Лисицин. Там нет любви! Именно той любви, о которой мы знаем, что «Бог есть Любовь!»
И в этот самый момент у меня возникает вопрос к Канту. Вопрос, который в первую очередь должно задавать себе самому, потому что великий философ сказал, что хотел, сказал, что мог. Есть ли место для христианской любви в рамках «Религии в пределах только разума»? Но чтобы более отчетливо выявить ответ на столь важный для нас вопрос, стоит обратиться к той реальности, которая без сомнения более всего ее в себе выявляет — реальности христианской Церкви. Именно она и происходящее в ней является максимой выражения Любви. Это так еще и потому, что, помимо тех категорий, признаков ее истинности, которыми Кант характеризует Церковь («всеобщность», «существенное свойство» (качество), т.е. чистота, «отношение на основе принципа свободы», «неизменность» [2]), она неизменно должна содержать и реализовывать в себе главные Христовы заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31). Именно последнее делает Церковь христианской и выражает собой Любовь. В связи с этим будет уместным изменить заданный мной Канту вопрос следующим образом: содержит ли логика И. Канта в трактате «Религия в пределах только разума» христианские признаки соответствия главным заповедям Христовым, что позволит собой очертить в мысли Канта присутствие Любови? Или же логика его мысли базируется только на тех признаках, которые определены им самим, и искать в них нечто запредельное им тщетно?
Очевидным будет то, что положительный ответ проистекает из ответа на первую часть вопроса. Но чтобы увидеть это ясно и отчетливо, обратимся к «нравственному закону», обнаруживаемому внутри нас, следование которому по Канту есть долг человеческий. При этом нас в меньшей степени будут интересовать основания этого закона или его онтологический статус. Основное внимание будет сосредоточено на возможности построении Церкви на его основе, на которой настаивает Кант. И все же некоторые вопросы относительно самого нравственного императива нельзя обойти, хотя более детальное рассмотрение последнего проделано И. Липатовым. Тем не менее важно отметить и в нашем контексте, что, не взирая на обнаружение нравственного закона внутри каждого из нас, людей, соотношение с ним в равной степени присуще и самому Иисусу Христу как Богочеловеку. Приведём в этой связи большую цитату из кантовского трактата:
Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.
«Единственное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном совершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего существа.
Лишь этот единственно богоугодный человек „есть в нем от века“. Его идея проистекает из самого его существа. Постольку он — не сотворенная вещь, но единородный сын божий. „Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из со- творенного“. (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, — так, как его можно мыслить по его моральному определению.) „Он — отблеск его величия“. „В нем бог возлюбил мир“, и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться стать детьми божьими и т. д.
Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т.е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому — поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отношению к ней, — можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой человек сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу святости, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественномыслящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение страданий, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира»[3].
Таким образом, Иисус Христос является не только исполнителем нравственного закона, но и его носителем, «автором». Христос есть образ, воплощение подлинного человека, следование, подражание которому есть исполнение в себе замысла Божьего о мире и человеке:
«Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколько от внешнего опыта вообще можно ждать и желать доказательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо согласно закону каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он признает, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).
Если бы такой поистине божественномыслящий человек в известное время сошел на землю, словно с небес, и в своем учении, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного человека как такового (ап sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума) — то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, совершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественнорожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный пример), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения»[4].
Здесь следует особо подчеркнуть, что именно человечность Христа, Его воплощение, есть сегодня более важный факт для человека, нежели разговор о Его Божественности. Иными словами, вопрос о Божественности Христа и о чудесах, творимых Им при жизни, менее значимы, нежели сам факт Его человечности и реального исполнения Им того нравственного закона, который присущ каждому из нас.
Художник Джеффри Бэтчелор
На этом фоне вполне очевидным становится статус последнего. Ведь, с одной стороны, он обнаруживается в каждом из нас, а с другой, — и во Христе, как в его «Я». В этом есть его трансцендентное начало, постигаемое, однако, разумом. Равно как им же постигается требование следовать этому моральному принципу, как реализовал это собой и сам Иисус Христос. Тем самым Христос является тем маяком, путеводной звездой и опорой для каждого, ступившего на путь следования нравственному закону. За этим обстоятельством раскрывается соответствие заповедям как о Любви к Богу, так и о любви к ближнему, реализованные в логике исполнения нравственного закона, поскольку отражает собой имманентный человеку характер, проистекая от разума в противовес сформировавшимся традициям «исторической церкви», вменяющей исполнение заповедей на основании необходимых для бытия Церкви, но внешних в отношении человеку, как только человеку форм, таких как Писание или Предание.
В логике Канта «Я» должно поступать по отношению к другому так же, как другой по отношению к нему, а оба они, равно как и каждый вообще, поступать так же, как поступал Христос. Как если бы поступок каждого «я» был бы поступком, равным поступку Христа. В этом есть парадокс логики Канта, поскольку поступок каждого человека в рамках нравственного закона хоть и проистекает от «я», но в то же время целиком и полностью соотносим со Христом-человеком. Невзирая на то, что непосредственного отождествления в себе со Христом никакое «я» не содержит, но именно Ему оно уподобляется, следуя моральному принципу. Поэтому Христос есть основание и скрепа, Он вершина для каждого «я», которые во множестве, в свою очередь, образуют собой Церковь видимую.
«Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»[5].
При этом Церковь несводима к статичному формату. Она вообще нестатична, как некая «полнота», достигаемая человеком, или к достижению чего устремлен человек. Подобного рода представление о церкви в ее статической сути, как о некоем преображенном «пространстве», подобно раю, не только чужды логике Канта, но и в целом являются мифологемой. В ней нельзя пребывать, растворяя свое в ней присутствие и посредством причастности к ней обнаруживать свое существование. Ее нет и не может быть за пределами морального действия. В рамках логики Канта церковь всегда динамична, поскольку она есть поступок, действие каждого человека в соответствии с нравственным законом, что отмечено И. Липатовым. Можно сказать, что суть церковного «единства» есть динамическая реальность преображения человеком как самого себя, так и мира. Посему подлинная суть следования моральному закону каждым «я» в частности и церкви в целом — есть преображение. Так, посредством мысли И. Канта мы выходим на очередное богословское понятие, «понятность» которого достигается за счёт выхода за рамки традиционных для церкви способов рассуждения.
Преображение достигается тем, что «зло», существующее в мире как следствие отклоняющегося от нравственного закона проступка человека (поскольку зло не имеет своего субстанционального начала), в силу перемены ума и следования нравственному закону, лишается возможности дальнейшего существования и вытесняется из практического действия нашего «я». Оставаясь в мире как следствие чего-то совершённого прежде, оно, тем не менее, более не имеет в себе оснований, чтобы быть, утверждать себя в вечности. Как грех, ранее свершенный человеком, оставаясь фактом свершившегося, более не может быть повторен в силу следования моральному закону, который по своей природе его исключает. Таким образом, следование каждым благомыслящим человеком последнему есть не только условие единства каждого «я» внутри самого себя, но и избавление мира от «зла». В совокупности это и составляет собой подлинную суть преображающей Церкви. «Желание всех благомыслящих людей таково: да придет царствие божье, да будет воля Бога на земле»[6].
Должно отметить, что сказанное И. Кантом не только заключает в себе соответствие логике заповедей, но и в целом в качестве камертона отражает слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Кажется несомненным, что моральная философия И. Канта позволяет раскрыть суть Церкви и в целом отражает в себе Любовь. Правда, с последним пунктом стоит оговориться, сказав, что речь идет о Любви, ограниченной понятиями. Сказать, что Кант каким-либо образом ухватывает Любовь в ее полноте или христианской чистоте, я не только не готов утверждать (более того, Кант перед собой такой задачи не ставил), но более того… Хочу подчеркнуть, что, по заключению знакомства с его работой, испытываю в себе, именно в себе, некий «недостаток Любви».
Всякий раз, осмысляя реальность Церкви в рамках трактата или следуя за долгом исполнения со стороны «я» нравственного закона, трудно избавиться от вопроса, происходит ли здесь встреча человека со Христом как конкретной живой личностью или всё исчерпывается со-пребыванием Его и каждого из нас под властью морального императива. Событие встречи отнюдь не акт чистого воображения, помыслить который равно тому, чтобы стать фантазёром. Ибо христианство зиждется не только на факте Богочеловечества Христа, но еще и на том, что Он истинно Воскрес. Святоотеческий и христианский опыт такой встречи в целом может быть сколь угодно игнорируем разумом как нечто внешнее по отношению к нему по части встречи со Христом Воскресшим, Богоматерью или святыми как живыми личностями. Именно в таком качестве и предстаёт Христос людям, как бы отрицая несомненный факт собственной смерти, что крайне сложно помыслить. Разум в целом и должен относиться скептически к запредельным для него вопросам. Но что ему не чуждо и что дает право ставить свои вопросы, так это то, что опыт встречи доступен человеку, а значит открыт для разума. Поэтому правомерно возникает вопрос: какой была бы встреча «я», живущего в рамках следования нравственному закону, с живым Христом (ибо Воскрес!)? Способна ли такая встреча что-либо восполнить собой, или логика Канта не только в себе такового не подразумевает, но и в целом не нуждается во внимании к такого рода событиям, претендуя тем самым на полноту и окончательность сказанного?
Художник Джеффри Бэтчелор
Ощущение последнего, а именно полноты сказанного самим автором, — вот тот осадок, который остается после прочтения его работы. А вместе с тем и ощущение того, что «религия в пределах только разума» — есть религия предельного и непреодолимого одиночества. Не богооставленности, не «гласа вопиющего в пустыне», не «почему ты меня покинул», а именно одиночества, которое остается таковым даже в соприсутствии Бога. Христос укрепляет человека в его решимости следовать моральному закону бытийно, изнутри нашей личности, не являя себя евхаристически. Ибо даже предстань так мыслящее себя кантовское «я» в своем существовании перед живым Христом, оно продолжало бы соотносить себя в первую очередь с нравственным законом, игнорируя при этом непосредственную близость Христа как живого божественного помощника. Его, Христа, евхаристическая явленность не имеет здесь решающего значения. Это выглядит так, как если бы человек, живущий согласно нравственному закону на необитаемом острове, знал о том, что где-то за океаном есть другой человек, живущий и поступающий так же. Его нынешняя жизнь целиком подчинена закону и в своей логике соответствует любви. Более того, это и есть любовь. Но подлинно ли, во всей ли возможной для нас полноте эта любовь христианская? Ведь христианство невозможно вне встречи. Оно и начинается, собственно, с евангельской встречи воскресшего Христа с Марией Магдаленой. Ведь именно с этого момента Воскресение Христа, что в христианстве есть главное, и становится для его учеников реальностью.
Для признания последней лично мне не хватает у Канта именно радости встречи. Той встречи, которая способна в буквальном смысле остановить твое дыхание от реального переживания невместимости радости увидеть себе подобного, такого же человека, после долгого одиночества. Той радости, которую мы испытываем от встречи с дорогими нашему сердцу людьми: родными, близкими, друзьями, которых мы не видели многие годы и которых наконец-то удалось встретить. Сама такого рода встреча подчас значит гораздо больше для осознания Любви, нежели ее обоснование или рационализация. Достаточен даже сам факт присутствия близкого человека, его готовность в безмолвии идти с тобою рядом. Такое присутствие мотивировано не долгом, не нравственным законом, а любовью и радостью соприсутствия. То, что совместный путь или сам поступок каждого из присутствующих «я» будет иметь под собой главенство доброго принципа и соответствовать нравственному закону, не отменяет этой радости, тогда как само наличие другого «я» на его исполнение не влияет. Другой может сколь угодно подразумеваться в рамках логики исполнения нравственного закона, но на деле его исполнение не зависит от его «встречного» присутствия или наличия. Есть «я» и мой долг поступать так, как того требует долг. Будет ли мой поступок иметь непосредственную соотнесенность с другим «я», или же это будет нечто отличное от него, реализованное в модусе «другого», «не я», принципиальной разницы не имеет. Нравственный закон налагает требования на «мой» поступок вообще, в целом, а не применительно к чему или кому-либо.
Христианство как религия может быть сколь угодно точно и достоверно проговорено с точки зрения морали, в чем мысль Канта может быть обоснована и достоверна. Но Христос в воплощении и воскресении предлагает гораздо больше, чем мораль и закон, Он предлагает встречу. Своим соприсутствием Он открывает и ее радость, открывает Любовь.
Но следует отметить, что позиция Канта, исключающая подобного рода соотнесенность со Христом, как с соприсутствующим во встрече, а не имманентным для «я» ближним, исключает возможность мифологизации Любви и выстраивания на основе «встречи» ложного богословского мнения, к которому будет тяготеть та же упомянутая ранее теоэстетика (тем более, что «встреча» с другим так или иначе попадает в эстетический ряд). Ибо стремление не только указать на необходимость встречи, а выстроить на основании ее богословскую концепцию мира, неизбежно приведет к тому, что встреча должна будет приобрести онтологическую значимость, что в сути изначально ложно, ибо модусы любви (встреча, радость и т.д.) становятся уже не модусами, а принимают субстанциональное значение, поглощают собою саму Любовь. То же изначально бытийное и тождественное Любви значение приобретает и красота.
Потому, резюмируя сказанное, хочется отметить, что отсутствие радости встречи в рамках «Религии в пределах только разума», а вместе с тем и глубины христианского отражения Любви, на определенном уровне восприятия является скорее даже преимуществом работы, нежели основанием для её критики. Ибо если, при воззрении на мир сквозь призму долга исполнения нравственного закона, для «я» возникает подобного рода ощущение недостатка встречи и непосредственной близости со Христом ближним, то и реальность самой Любви становится более осязаемой, более очевидной. А вместе с тем более очевидным становится непроходящая актуальность моральной философии Канта для исследования темы любви в богословии.
Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.
[1]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 124.
[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 171.
[3]Там же. С. 129.
[4]Там же. С. 132.
[5]Там же. С. 170.
[6]Там же. С. 170.